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Donner des raisons morales. Problèmes de l’éthique kantienne

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Isabelle Pariente-Butterlin

Troisième partie. L’irrégulier radical : solution par l’implicite

Chapitre 7. Raisonnement moral et objet arbitraire

Texte intégral

1Si je reprends les conclusions de l’analyse que j’ai menée à propos de la discussion sur le droit de mentir qui opposa Kant et Constant en 1797, j’ai en effet cru qu’il n’y avait pas de solution à ce dilemme moral et que nous étions là dans une situation qui ne permettait pas d’échapper à une sorte de circularité, d’insatisfaction fondamentale, qui était susceptible de nous ramener vers les rivages de la faiblesse de la volonté. Mais il me semble finalement qu’il y ait ici une solution.

  • 1 Je rejoins sur cette possibilité la position de Ch. Korsgaard, bien que je ne souscrive pas à la so (...)

2Il est nécessaire pour mon raisonnement de montrer que nous ne sommes pas, dans cette situation, renvoyés à une impossibilité de fournir une solution kantienne1, car c’est seulement une fois que ce point sera établi que je pourrai montrer la distinction entre ce qui me paraît relever de la faiblesse de la volonté, et ce qui pose une solution. L’intérêt de cette situation est que nous sommes supposés, dans les termes que choisissent Kant et Constant, trouver une réponse par oui ou par non, et déterminer aussi simplement ce qu’il convient de faire. Dès lors nous sommes dans une situation où il n’y a que deux réponses possibles, opposées l’une à l’autre, ce qui simplifie incroyablement le problème que nous avons à traiter. Il restera bien évidemment à montrer que les conclusions qu’il est possible d’en tirer sont transposables par après

Explicitation et implicite dans la formulation kantienne de la morale

  • 2 Certes le point de vue de R. Brandom dans cet ouvrage n’est pas pratique mais regarde la philosophi (...)

3Il me faut, pour expliquer ce point, faire usage de la distinction entre les normes et les lois, telle que la formule Robert Brandom, en particulier dans Making it explicit2, et telle que le courant pragmatiste, en général, la conçoit. Une loi est explicite, tandis que nous conformons notre conduite à des normes sans que ces dernières ne soient passées par le langage. Dès lors, le passage par une maxime que nous devons formuler pour nous assurer de la possibilité de son universalisation est bien un point central dans le problème que nous cherchons à résoudre. Il n’est pas un aspect secondaire, accessoire du problème, mais il interroge le rapport de notre action au monde, si elle doit en passer par la formulation d’une loi.

  • 3 La question du rôle de l’explicitation n’épuise à l’évidence pas la première question, qui est cell (...)

4Mais est-il nécessaire d’en passer par l’explicitation ? Quelle est la place de l’explicitation dans la production de conduites satisfaisantes, par exemple satisfaisantes d’un point de vue moral ? Car s’il faut disposer d’une description de l’action, et d’une théorie de la description satisfaisante pour savoir ce qu’est une action et pour pouvoir la désigner efficacement dans sa singularité, il me semble que, en tant que l’action humaine est pratique, au sens que Kant donne à ce terme, un premier pas dans l’élucidation de ce qu’est une description satisfaisante de l’action demande que nous élucidions le rapport qui se joue en elles à la norme ou à la norme explicitée dans la loi. Dans cette construction par le langage de l’action qu’est la description, quelle est la place de l’explicitation de la norme et quel est son rôle3 ?

  • 4 R. Brandom, Making it explicit. Reasoning, representing and discursive commitment, Cambridge (Massa (...)

5Robert Brandom retient la leçon pragmatique4 que Wittgenstein a donnée, celle du § 201, selon laquelle il doit bien y avoir quelque chose comme des normes implicites dans les conduites :

  • 5 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, trad. G.E.M. Anscombe, Malden (Massachusets), Oxford (...)

« 201. This was our paradox no course of action could be determined by a rule, because any course of action can be made out to accord with a rule. The answer was : if any action can be made out to accord with the rule, then it can also be made out to conflict with it. And so there would be neither accord nor conflict here.
It can be seen that there is a misunderstanding here from the mere fact that in the course of our argument we give one interpretation after another ; as if each one contented us as least for a moment, until we thought of yet another standing behind it. What this shows is that there is a way of grasping a rule which is not an interpretation, but which is exhibited in what we call ‘obeying the rule’ and ‘going against it’ in actual cases.
Hence there is an inclination to say : any action according to the rule is an interpretation. But we ought to restrict the term ‘interpretation’ to the substitution of one expression of the rule for another.
202. And hence also, ‘obeying a rule’ is a practice. And to think one is obeying a rule is not to obey a rule. Hence it is not possible to obey a rule ‘privately’ : otherwise thinking one was obeying a rule would be the same thing as obeying it »5.

6Or il est tout à fait remarquable que ce texte livre précisément les outils conceptuels pour analyser, du moins dans la version que j’en donne, les différentes solutions possibles au dilemme du droit de mentir, leur faiblesse, et la manière dont elles nous renvoient à ce que la philosophie contemporaine a identifié comme faiblesse de la volonté. Cet argument constitue le levier conceptuel qui permet, je crois, de résoudre ce problème posé par le droit de mentir, à l’intérieur même de la position kantienne, et de préciser en quoi il est une situation acratique.

  • 6 Cette transposition n’est évidemment pas sans poser problème, étant données les deux traditions rad (...)
  • 7 Brandom, 1998, p. 46.

7Robert Brandom utilise l’analyse de Wittgenstein afin de distinguer trois niveaux différents de discussion des conduites, qui sont également des niveaux différents de l’explicitation de la norme et du rapport à la norme de ces conduites. Il identifie ainsi un niveau où sont explicites les règles et les raisons dans les conduites, ce qui correspond au modèle que nous avons sans doute intuitivement de l’action morale, et qui est précisément le modèle que, en accord avec le pragmatisme, j’entends remettre en question, au sein même de la conception kantienne de la morale6. S’ajoute à ce niveau, à un degré moindre d’explicitation, dont Robert Brandom regrette précisément qu’il soit absent de la conception kantienne de la morale, celui des normes implicites dans les conduites : la conduite est réussie, ou bonne, ou satisfaisante, sans que le sujet ne passe par la description de son action, ni des raisons pour lesquelles il agit comme il le fait. Toutefois, il n’est pas impossible de trouver des traces de ce niveau dans la formulation kantienne de la morale, traces qui sont sans doute exploitables dans la question que je pose. Enfin, le troisième niveau me concerne ici moins directement, bien que sa possibilité soit ancrée dans la discussion du second niveau, celui des régularités de fait, individuelles ou collectives7, et bien qu’il confirme en retour ce niveau.

  • 8 Brandom, 1998., p. 10.

8Or Robert Brandom regrette que « pour Kant, être rationnel (soit) être lié par des règles »8. Cela le conduit à adresser à Kant un reproche qu’il formule en termes de régulisme, au sens où Kant confondrait toute action bonne avec la possibilité de sa subsomption sous une loi explicite, celle du devoir moral. La question est de déterminer si le fait que la possibilité de la subsomption sous une loi universelle permette d’identifier une action bonne suffit pour poser une équivalence entre action bonne et action subsumable sous une loi universelle explicite. Car c’est bien évidemment la question de l’explicitation de cette maxime qui est en cause dans cette discussion.

9Et ce point, si je parviens à l’établir, me permettra de mettre en évidence les problèmes qui surgissent lorsque nous entendons cerner la singularité d’une action dans le rapport à la loi qu’elle met en place. J’entends montrer que, dans le cas du droit de mentir, il n’est pas possible de trouver une solution morale explicite, alors qu’il y a pourtant, y compris dans une conception kantienne de la morale, une solution satisfaisante moralement mais qui doit demeurer implicite (elle devient contradictoire à partir du moment où elle en vient à l’explicitation). Or, dans ce cas, je pourrais montrer que les situations de faiblesse de la volonté posent ce problème à toute tentative d’explicitation. Tel est donc le sens de ce détour, de nouveau, par la question du droit de mentir, qu’elles provoquent certaines difficultés dans l’explicitation qui permettent de les identifier comme telles et de déterminer précisément leurs traits singuliers.

10Cette question de l’explicitation, et de la nécessité d’expliciter la maxime qui s’universalise dans l’action que l’on entend évaluer, a le même sens que la lecture que Béatrice Longuenesse donne de l’articulation entre morale et droit dans la philosophie pratique de Kant. Il me semble que c’est la même conception que l’on trouve chez Robert Brandom et dans le primat de la forme juridique que Béatrice Longuenesse trouve dans la morale kantienne :

  • 9 B. Longuenesse, « Kant : le jugement moral comme jugement de la raison », in M. Cohen-Halimi, Kant. (...)

« La ‘contradiction dans la conception’ ne vaut que si l’action relève d’une convention claire, qu’elle soit juridique ou non. Mais la plupart de nos actions non juridiquement réglementées échappent à cette catégorie. La plupart sont de telle nature qu’elles relèvent d’une interrogation éventuelle sur la ‘contradiction dans la volonté’ qui résulterait de l’universalisation de leur maxime, bien plus que d’une ‘contradiction dans la conception’ de l’action elle-même. Si Kant ne le voit pas, c’est que sa conception de la moralité est largement tributaire d’un modèle juridique dont il distingue pourtant soigneusement la détermination morale. Mais la distinction que Kant fait entre droit et moralité, il faut le noter, porte sur le caractère ‘extérieur’ et contraignant de la législation juridique, contrastant avec le caractère ‘intérieur’ et autonome de la législation morale. Cette distinction ne l’empêche pas d’importer dans le domaine moral le modèle juridique de la définition de l’action par la convention univoque qui en détermine l’existence »9.

  • 10 L’enjeu de cette discussion est tout aussi bien interne au kantisme qu’il en excède les limites. Il (...)

11Or quelques aspects de Kant me paraissent troublants dans la conception réguliste qui peut assurément en être donnée, si on admet ma lecture que c’est la même conception qui, au fond, et sous des formulations différentes, se retrouve sous la plume de Robert Robert Brandom et sous celle de Béatrice Longuenesse. Il convient tout de même de les souligner, parce qu’ils sont autant au cœur du kantisme pratique que la loi morale et le devoir10. Qu’est-ce qui, chez Kant même qu’il semble si aisé de rattacher au régulisme, résiste à cette interprétation, permettant de commencer à cerner, à travers la question de l’explicitation de la norme, celle de la description de l’action ?

12Le premier argument que je retiendrai en faveur d’une présence de la norme, et non pas seulement de la loi, dans la conception kantienne de l’action bonne, est la multiplicité des descriptions qui permettent d’identifier la bonne action. Que sa maxime doive pouvoir être universalisable repose sur non pas une, mais possiblement trois descriptions qui nous disent que l’action est bonne, sous des descriptions différentes. Cela pose évidemment un problème au primat de la loi et de l’explicitation supposé être le nerf de la conception kantienne de la pratique :

  • 11 Kant, 1755, AK IV, 443, p. 190.

« Puisque l’universalité de la loi d’après laquelle des effets se produisent constitue ce qu’on appelle proprement nature dans le sens le plus général (quant à la forme), c’est-à-dire l’existence des objets en tant qu’elle est déterminée selon des lois universelles, l’impératif universel du devoir pourrait encore être énoncé en ces termes : Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée en LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE »11.

13Une telle absence de détermination quant au contenu indique que nous ne pouvons pas dire, à proprement parler que, dans la conception kantienne de la morale, il est interdit de mentir. Il est seulement interdit d’adopter une maxime qui ne supporte pas la possibilité purement rationnelle de son universalisation. Mais à supposer qu’une action dont une des descriptions est « je mens » supporte ce test de l’universalisation, nous nous trouverions dans une situation bien étrange dans laquelle tous les exemples de la morale kantienne qui visent à illustrer l’impossibilité d’universaliser le mensonge seraient contredits, ou contrediraient une situation qui pourrait apparaître comme valide à l’intérieur de la philosophie pratique kantienne.

  • 12 Pourquoi vouloir distinguer la formulation kantienne de la morale d’une position réguliste ? Je mon (...)

14Le second argument, paradoxal j’en conviens, qui me permet d’échapper à l’interprétation réguliste de la conception kantienne de la morale12, est l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons d’exhiber une action bonne, de donner des exemples d’actions à propos desquelles nous serions en mesure de dire, sans marge d’erreur, que ce sont là des actions morales, c’est-à-dire accomplies par devoir.

15Cet argument est paradoxal dans la mesure où il semble d’abord être un argument en faveur du régulisme. Il faut en effet, pour correspondre à la conception du régulisme de Robert Brandom, qui est celle que je discute, refuser de construire la loi à partir des actions qui lui correspondent de facto dans le monde. Il faut se placer au niveau 1 et non pas au niveau 2 de la conception de la régularité. Or ce n’est pas exactement la position de Kant, puisqu’il n’est pas certain qu’une seule action ait jamais été faite par respect pour la loi, ni qu’aucune jamais ne le sera. J’entends par là que la possibilité du niveau 2 n’est pas donnée, non pas qu’elle est refusée.

16On peut penser que, si Kant se donnait ces êtres angéliques, tels que l’expression immédiate et spontanée de leur volonté est une maxime universalisable, la question du choix de la conception de la normativité se poserait. Mais elle ne se pose pas parce que nous n’avons pas affaire à de tels êtres et que nous ne pourrions jamais savoir que nous avons affaire à de tels êtres. Si donc, on pouvait se donner une telle hypothèse – « à supposer qu’il existe des êtres angéliques dont la volonté est spontanément bonne… » – alors nous pourrions envisager que la conception de la normativité qui prévaudrait dans la formulation kantienne envisagerait le niveau 2. Au moins, qu’elle pourrait en envisager la possibilité.

17Car

  • 13 Kant, 1785, AK IV, 439, p. 119.

« la volonté dont les maximes s’accordent nécessairement avec les lois de l’autonomie est une volonté sainte, absolument bonne. La dépendance d’une volonté qui n’est pas absolument bonne à l’égard du principe de l’autonomie (la contrainte morale), c’est l’obligation. L’obligation ne peut donc être rapportée à un être saint »13 .

18Kant ajoute qu’une telle volonté n’a besoin ni de commandement ni d’impératif, ce qui me semble remettre en cause la dimension strictement réguliste de la formulation kantienne de la morale :

  • 14 Kant, 1785, AK IV, 414, p. 85.

« Une volonté parfaitement bonne serait donc tout aussi bien sous l’empire de lois objectives (lois du bien) ; mais elle ne pourrait pour cela être représentée comme contrainte à des actions conformes à la loi, parce que d’elle-même, selon sa constitution subjective, elle ne peut être déterminée que par la représentation du bien. Voilà pourquoi il n’y a pas d’impératif valable pour la volonté divine et en général pour une volonté sainte ; le verbe devoir est un verbe qui a à peine sa place, parce que déjà de lui-même le vouloir est nécessairement en accord avec la loi. C’est pourquoi les impératifs sont seulement des formules qui expriment le rapport de lois objectives du vouloir en général à l’imperfection subjective de la volonté de tel ou tel être raisonnable, par exemple, de la volonté humaine »14.

19La capacité de la volonté sainte de se passer des commandements impératifs est bien évidemment ce qui m’intéresse pour établir la relation au moins complexe qu’il faut penser entre la conception pratique kantienne et le régulisme. Et le retournement semble pouvoir se faire, de l’évident régulisme de Kant, à une situation beaucoup plus nuancée. Car si nous faisons porter l’accent non plus sur la volonté humaine, qui est celle en direction de qui la morale est formulée, mais sur la volonté sainte, qu’elle soit par exemple la volonté divine, ou toute volonté sainte, nous ne trouvons plus la même évidence au régulisme.

20La volonté divine n’a pas besoin, souligne Kant, de la formulation du devoir, et le devoir n’est pas pour elle l’expression d’une contrainte mais une expression spontanée. Pourquoi alors ne pas retourner le rapport de la formulation kantienne de la morale au régulisme et pourquoi ne pas affirmer que, dans ce cas, la conception de la normativité qui prévaut est celle du niveau 2 ? Il n’y a pas, pour la volonté sainte, de formulation de la loi morale. Que la loi morale soit formulée, qu’elle vaille comme une contrainte, qu’elle s’exprime comme un impératif, n’est pas essentiel dans la signification de la morale aux yeux de Kant . Cette construction est liée à notre nature, finie et rationnelle. Elle prend le fait double que nous pouvons nous rattacher à la raison, et à ses impératifs, et que nous ne le faisons pas spontanément, en raison de notre nature sensible, finie donc.

21De ce rapport de contrainte que l’homme entretient, de par sa nature double, avec la morale, il ne paraît pas légitime de dire qu’il est fondateur de la morale. Il reçoit sa détermination de la nature de l’homme et non pas de la morale. Si donc la nature de l’homme nécessite que la normativité se situe au niveau 1 identifié par Robert Robert Brandom, cette nécessité ne ressort pas de la signification même de la morale. La morale ne s’exprime pas comme une loi pour un être purement rationnel. Dès lors, ne pouvons-nous pas conclure que la situation au niveau 1 de la normativité dépend de la nature de l’être pour lequel elle se formule ? Elle pourrait tout aussi bien, si elle s’adressait à Dieu ou à des volontés saintes, se déployer au niveau 2.

22Les formulations que Kant donne à la morale relèvent donc d’une position réguliste, j’en conviens. Cependant, il faut en voir la raison, non pas dans une détermination intrinsèque de la morale, mais dans le rapport qui s’établit entre l’homme et la morale du fait même de la dualité de sa nature. Dès lors, rien ne fait plus obstacle à ce qu’en revanche nous nous représentions la possibilité d’une formulation non réguliste de la morale si nous nous adressions à des anges. La formulation kantienne, et les répétitions de ce thème sont constantes, ne présente la loi morale comme un devoir que parce qu’elle s’adresse à des hommes. La dimension contraignante de la loi morale dépend du sujet qui la reconnaît : la contrainte est le rapport que le sujet entretient à la loi morale, mais il n’y a aucune nécessité à ce que la loi morale soit perçue comme une contrainte.

23Il faut également prendre au sérieux les affirmations de Kant sur la possibilité laissée à tout un chacun, sans qu’il soit nécessairement philosophe, par exemple à un enfant de dix ans, de résoudre les problèmes moraux qu’il se pose. Car une telle affirmation se place dans l’hypothèse de celui qui ne dispose pas de l’explicitation de la loi morale telle que Kant la conçoit. Ce niveau, qui est donc un niveau implicite comme le précédent, s’il existe, sépare Kant du régulisme. Dans le cas de la volonté sainte, l’explicitation de la norme dans une loi n’est pas nécessaire car la maxime spontanée de la volonté sainte est normative. Il faut comprendre par là que, si le saint prenait soin de formuler sa volonté sous une maxime explicite, cette maxime serait en accord avec la loi morale et aurait une possible formulation universalisable.

24Cette possibilité de la formulation, sous une forme qui en fait ressortir l’accord avec l’universel, de la maxime de l’action est ce que Kant fait à propos de la volonté du vulgaire, qui peut se déterminer moralement. Et dans ce cas, elle expliciterait sa maxime sous une forme qui est celle de l’impératif, et cette entreprise est précisément celle que Kant entend mener à bien dans la première section des Fondements de la métaphysique des mœurs, conçue comme « Le passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique ».

25Dans cette conception de la tâche que Kant se fixe dans cet aspect de sa philosophie pratique, il me semble qu’il faut non seulement prendre au sérieux, mais même remettre au centre de notre appréciation de la formulation kantienne de la morale, des affirmations telles que :

  • 15 Kant, 1788, p. 49.

« Les limites de la moralité et de l’amour de soi sont déterminées d’une manière si distincte et si précise que l’œil même le plus fruste ne peut se tromper en distinguant ce qui dépend de l’une ou de l’autre. Les quelques remarques qui suivent peuvent assurément paraître superflues quand il s’agit d’une vérité aussi évidente, mais elles serviront tout au moins à donner un peu de clarté au jugement de la commune raison des hommes »15.

26Il y a donc une rectitude possible du jugement moral vulgaire. Je traduis : il n’est pas nécessaire d’avoir lu Kant pour agir bien. J’insiste : il n’est pas nécessaire de se référer à la formulation kantienne de la loi morale pour se déterminer bien. Ce qui ébranle le régulisme, qui repose sur la nécessité, pour agir bien, que la maxime de l’action soit rapportée à une formulation de la loi.

27Voyons jusqu’à quel point.

  • 16 Kant, 1788, p. 40.

« Quelle forme, dans la maxime, se prête à la législation universelle et quelle forme ne s’y prête pas, l’entendement le plus vulgaire peut le discerner sans instruction particulière. Par exemple j’ai pris pour maxime de grossir ma fortune par tous les moyens sûrs ; or j’ai maintenant entre les mains un dépôt dont le propriétaire est décédé sans avoir laissé d’écrit à ce sujet. Voilà naturellement le cas qui répond à ma maxime. Je désire simplement savoir si cette maxime peut valoir également comme loi pratique universelle. Je l’applique donc au présent cas et je me demande si elle pourrait bien revêtir la forme d’une loi et s’il me serait possible de poser aussi en vertu de ma maxime une loi de ce genre, à savoir qu’il est loisible à chacun de nier un dépôt dont personne ne peut fournir la preuve. Je me rends compte tout de suite qu’un pareil principe, pris comme loi, se détruirait de lui-même puisqu’il en résulterait qu’il n’y aurait plus de dépôt. Une loi que je reconnais comme pratique doit se qualifier pour une législation universelle. C’est là une proposition identique claire conséquemment par elle-même »16.

  • 17 J. Rivelaygue, Cours de 1986 sur la Critique de la raison pure, communiqué par Max Marcuzzi, non pu (...)

28Le commentaire par Rivelaygue17 de ce passage souligne que l’évidence de la valeur universelle de la maxime bonne n’a rien à envier à celle de l’évidence de l’identité. La valeur morale de la maxime que nous nous proposons d’adopter pour notre action a la même évidence que la validité logique des propositions qui énoncent une identité. N’y a-t-il pas là un argument convaincant pour penser que, lorsque Kant affirme que, lorsque nous sommes dans une posture morale, nous nous rendons compte « tout de suite » de la capacité ou de l’incapacité de notre maxime à supporter l’universalisation, il adopte une posture qui n’est pas réguliste ?

29La possibilité de ce jugement moral immédiat et droit, spontané et valide, invalide la thèse d’une posture radicalement, absolument réguliste de la formulation kantienne de la morale. Je ne conteste donc pas qu’elle y soit présente, je propose seulement de considérer qu’elle n’est pas le seul angle d’attaque sur la morale de la part de Kant. Cette immédiateté de l’affirmation morale ne pourrait-elle pas constituer un indice suffisant de ce que la détermination de la maxime dans les termes de la loi morale que Kant expose en particulier dans la seconde partie des Fondements de la métaphysique des mœurs constitue certes une aide à la conduite morale, mais non pas une explicitation qui lui serait nécessaire et sans laquelle elle ne pourrait pas se déployer ?

  • 18 Kant, 1785, p. 70.

« Ainsi donc, dans la connaissance morale de la raison humaine commune, nous en sommes arrivés à ce qui en est le principe, principe qu’à coup sûr elle ne conçoit pas ainsi séparé dans une forme universelle, mais qu’elle n’en a pas moins toujours réellement devant les yeux et qu’elle emploie comme règle de son jugement »18.

30La détermination de l’instruction correspond bien à celle de l’explicitation. Mais, si l’agent moral n’a pas besoin d’instruction, il semble que c’est seulement pour déterminer quelle forme supporte l’universalisation et quelle forme ne la supporte pas. C’est-à-dire qu’il a lu Kant et qu’il fait passer à ses maximes possibles un test d’évaluation kantien. L’utilité d’une telle explicitation proposée par Kant ne rend pas impossible la rectitude d’un jugement qui n’expliciterait pas la droite règle sur laquelle il s’appuie pour rendre ce jugement.

31J’ai donc, je crois, établi ce qui m’est nécessaire pour la suite de ce raisonnement, à savoir que la morale kantienne ne repose pas sur l’explicitation de la règle du devoir comme sur sa condition de possibilité. Il est possible que nous produisions des conduites moralement bonnes sans que nous soyons en mesure de dire pourquoi elles sont bonnes ni comment nous les avons déterminées, soit que nous soyons saints, soit que nous soyons des brutes ; et j’apporterai un troisième cas qui ne constitue plus une lecture de Kant mais un développement dont ces analyses visaient à montrer qu’il est mené sur un mode kantien, qui est celui de situations, qui restent à identifier, fonctionnant sur le modèle du droit de mentir.

Une solution implicite au problème du droit de mentir

  • 19 Pour des raisons évidentes, je pense, de commodité, je désignerai comme « situation du droit de men (...)

32Je pense en effet possible de montrer que, dans certaines situations, nous sommes confrontés à des moments dans lesquels nous ne pouvons pas formuler la maxime de notre action de telle sorte qu’elle soit universalisable, et que cette conclusion peut être celle de l’analyse de la polémique sur le droit de mentir19 qui opposa Constant et Kant. Quoi que nous décidions, dans ce cas, nous ne pourrons pas, sans contradiction, le rapporter à une exigence explicite d’universalité. Cette impossibilité doit-elle être rapportée à la structure même de la situation, qui pourrait en définitive être telle que, quoi que nous tentions, nous soyons renvoyés à une possibilité de la contradiction ? Je ne suis pas loin de le penser, mais cela demanderait donc de penser que certaines situations sont telles que, par nature, elles échappent à toute emprise normative. Une telle conclusion est si lourde que, pour le moment, je préfère la laisser comme horizon de la recherche et laisser ce point en suspens. Mais je conviens qu’il faut penser, comme horizon de possibilité de cette discussion, que certaines situations ne puissent pas recevoir de réponse normative absolument satisfaisante, entièrement satisfaisante, ou telle, du moins, qu’on soit en mesure de dire pourquoi elle nous satisfait.

  • 20 Anscombe, 1957.
  • 21 Davidson, 1993.
  • 22 Je n’entends pas, quoi qu’il en soit, donner des solutions morales. Je veux seulement montrer que, (...)

33Par ce biais, je rejoins la discussion menée à propos de la faiblesse de la volonté et la proposition d’Anscombe20 de considérer certaines situations comme profondément lacunaires (ce qui est aussi la position de Davidson21 à propos de la question de la faiblesse de la volonté). En revanche, il est possible, même dans ces circonstances, de se conduire immoralement22. J’entends par là que, si nous ne parvenons pas à trouver une réponse à la situation qui nous satisfasse entièrement d’un point de vue normatif, cela ne signifie évidemment pas que nous ne soyons pas en mesure de reconnaître les conduites qui, toujours dans cette situation, ne pourront pas nous satisfaire. Il est nécessaire que nous identifions les conduites insatisfaisantes pour déterminer, même le simple constat d’échec qu’aucune conduite satisfaisante ne se présente. Il n’est pas assuré, cependant, que ce constat relève de l’échec de notre construction, ou de notre incapacité à appliquer la norme : il est possible, il est envisageable, qu’il soit indépassable.

34Or les situations de faiblesse de la volonté laissent face à une lacune qui rend impossible de dire pourquoi nous avons agi comme nous l’avons fait, ce qui n’empêche pas de dire que la règle suivie n’est pas la bonne, subversion de la règle qui est bien évidemment un mal dans une perspective kantienne. Je pense possible, dans une première lecture, de repérer une telle structure dans la discussion sur le droit de mentir. Je voudrais montrer que, quelle que soit la raison que nous donnons de notre agir, à supposer que nous soyons un sujet kantien, nous nous heurtons à une lacune de l’ordre de celle que repère Anscombe, qui rend impossible que nous soyons, d’un point de vue axiologique, satisfaits de notre agir et de la solution que nous lui avons trouvée.

  • 23 Pour des raisons tellement évidentes que je ne les développe pas, j’adopte la position de la brute (...)

35Cette insatisfaction constitutive de notre part dans une telle situation permettra de préciser le lien de notre action avec ce qu’il est convenu d’appeler les circonstances de notre action, dans un second temps. Mais elle prend sens, dans un premier temps, dans l’incapacité où il me semble que nous nous trouvons lorsque nous voulons décrire la situation et la résoudre en fonction de la description que nous en avons donnée. Je trouve ici, dans la localisation du problème dans la description que nous choisissons de donner de la situation, un embryon de solution. Car, s’il est possible que le saint comme la brute agissent l’un et l’autre, sans avoir besoin pour le premier, sans être capable pour le second, de formuler la maxime de leur action dans les termes de la loi, alors il est possible que nous trouvions une solution en faisant l’économie, dans le cas qui nous occupe de l’explicitation de la maxime de notre action. Or en effet, au point où en est ici l’agent pratique23, avec l’énoncé du problème, il dispose de la solution. Mais quel est l’énoncé du problème ? En d’autres termes, comment décrire la situation ? C’est cela qui pose problème et sur ce point Kant ne nous éclaire pas.

36Car si la réponse qu’il faut apporter à la question est évidente, une fois que nous avons posé la bonne question, il y a un préalable à cette résolution immédiate de la difficulté, qui est la formulation elle-même de la difficulté pratique à laquelle nous nous trouvons confrontés. Quelle question devons-nous poser ? Comment pouvons-nous la construire, et à partir de quels éléments dans le monde ? Comment identifier la situation ? Devons-nous nous demander, si nous nous mettons à la place de Madame de Staël, si nous devons être véraces dans nos déclarations, ou protéger celui à qui nous avons accordé notre secours, ou encore si nous devons tenir les promesses que nous avons faites ? Quelle description donner de la situation dans laquelle elle se trouve ? Et comment choisir une description plus qu’une autre ?

37Une telle difficulté pose une question supplémentaire, qui est celle des liens entre les événements du monde et ce que nous identifions comme circonstances de notre agir : les circonstances de l’agir sont-elles données, comme le sont les événements, ou sont-elles, à l’inverse des événements du monde, construites par le sujet ? Il me semble que la question qui se pose ici oblige à penser que, quand bien même les événements sont donnés, relèvent du monde, et demeurent indépendants de la conscience du sujet, les circonstances sont, parmi les événements du monde, ceux qui reçoivent un écho dans la conscience du sujet et qui le font amorcer une réponse que nous appelons action.

38Il me semble toutefois que nous trouvons dans la philosophie pratique kantienne un implicite plus radical encore que celui que nous venons de rencontrer :

  • 24 KANT, 1788, I, I, 1, SCOLIE DU PROBLÈME II, PP. 43-44.

« Supposez que quelqu’un prétende ne pouvoir résister à sa passion luxurieuse quand l’objet aimé et l’occasion se présentent à lui ; on demande si, un gibet se trouvant dressé devant la maison où cette occasion s’offre à lui, pour le pendre aussitôt sa passion satisfaite, il lui serait dans ce cas impossible de dompter son penchant. On ne sera pas long à deviner ce qu’il répondra. Mais demandez-lui si, son prince lui ordonnant, sous menace de la même mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait bien perdre sous de spécieux prétextes, il tiendrait dans ce cas pour possible, quelque grand que puisse être son amour pour la vie, d’en triompher tout de même ? Il n’osera pas assurer s’il le ferait ou non, mais il concèdera sans hésitation que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut quelque chose parce qu’il a conscience qu’il le doit et il reconnaît en lui une liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue »24 .

39pourquoi faudrait-il supposer un implicite dans ce texte ? la conversation se déroule telle que kant la rapporte, et on ne passe pas ici par la forme de l’universel, ni même par la loi du devoir. toute cette conversation est parfaitement tenable entre deux agents de bon sens, totalement ignorants des concepts kantiens même si elle les corrobore et même si elle s’y conforme. et il est normal qu’elle les corrobore, puisque la philosophie pratique kantienne n’est rien d’autre que la formulation philosophique de la morale populaire. je veux à présent faire apparaître qu’elle rend explicite ce qui, dans le raisonnement vulgaire, habituel en moral, reste implicite et que c’est de cette explicitation elle-même qu’il finit par découler des problèmes qui ne se posent pas dans la pratique, précisément parce que la pratique en reste en deçà de l’explicitation de la formule qu’elle adopte pourtant.

40mais avant de m’engager sur les liens entre adoption et explicitation d’une maxime, ou, si l’on veut parler indépendamment des concepts kantiens, d’une décision, il me faut faire apparaître ce faux problème que pose à la pratique le souci de l’explicitation de la maxime. l’enjeu est aussi de repousser la question que pose davidson de la description de l’action et de montrer que nous pouvons savoir ce que nous faisons sans être en mesure de dire ce que nous faisons. nous pouvons le savoir sans être en mesure de le dire, ce qui, nous en convenons, soulève tout autant de problèmes que cela en résout.

41c’est de ce point de vue que je relirai la polémique entre kant et constant à propos du mensonge, et même, pour dire le vrai, ce qui va suivre ne sera pas une relecture de kant. car la position kantienne telle qu’elle se déploie dans la réponse à constant adopte un point de vue juridique qui n’est pas le nôtre dans cette étude. kant ne répond pas à constant : nous nous séparons donc de la lettre kantienne pour réfléchir, dans des termes que nous pensons kantiens, à une situation à propos de laquelle, étrangement, il ne donne pas de réponse morale.

42Est-il besoin de rappeler la situation concrète qui est si épurée qu’il est presque difficile de retrouver en elle le concret ? Madame de Staël cache chez elle Monsieur de Narbonne durant la période de la Terreur révolutionnaire. Aux troupes de la Terreur venues arrêter le fugitif, elle donne sa parole qu’il n’est pas caché chez elle. La situation est épurée en cela que le point en dispute dans la polémique est seulement de savoir s’il faut répondre à cette question la vérité (« oui ») ou un mensonge (« non »). Encore que, s’opposant à une vérité, il y a de multiples façons de mentir mais qu’ici aucune variation n’est accordée dans un schéma qui demeure foncièrement binaire, puisqu’il n’est possible de répondre que par oui ou par non, sachant que, en cas de réponse par la négative, les troupes de la Terreur battront en retraite (Madame de Staël est la femme de l’Ambassadeur de Suède, et les soldats de la Terreur n’enfreindront pas une interdiction d’entrer qui leur est donnée par elle : la Suède n’est pas entrée dans la coalition européenne contre la France).

43Faut-il répondre par oui ou par non ? Telle est la question que nous reprenons à notre compte, mais nous soulignons qu’elle n’est pas exactement superposable à la question : faut-il répondre la vérité ou est-il permis de mentir ? C’est sur cette distorsion, dans ce cas, que nous entendons jouer : il ne se poserait pas de problème s’il était évident que, dans les termes kantiens, donner la réponse oui soit strictement surperposable au fait de dire la vérité, mais la description de cette action (répondre oui) n’est pas aussi évidente qu’il y paraît. C’est avec ce seul motif conceptuel que nous pourrons faire apparaître ce qui, dans cette situation, échappe à une résolution kantienne en constituant un motif acratique au cœur de la formulation kantienne de la morale.

  • 25 Vuillemin, 1952.
  • 26 Longuenesse, 2003.

44Malheureusement, nous ne nous avançons pas dans un champ philosophique vierge de toute discussion, et nous devons, avant de proposer la nôtre, évoquer celles qui ont pu lui être proposées. Jules Vuillemin25 et Béatrice Longuenesse26 demandent l’abandon du problème du mensonge au profit de la seule question de l’assistance à celui qui est danger, et réinstaurent, dans la lecture de cette polémique une comparaison entre des devoirs que nous ne suivrons pas. Constant, pour sa part, amende le principe de l’interdiction du mensonge dans une solution qui, sans doute, vise au fond davantage à sauver l’idée d’un principe absolument valable puisque son idée est que, dans ce cas précis, la façon que nous devons avoir de respecter le devoir de véracité est de déclarer que Monsieur de Narbonne n’est pas caché chez nous. Cela constitue typiquement, me semble-t-il, un cas de révision, au sens que Pierre Livet donne à ce concept : l’achoppement entre nos principes et le monde concret est trop violent, de sorte que nous avons raison de considérer que le principe, même s’il continue à valoir, doit être réévalué dans ce cas.

  • 27 J.-Cl. Pariente, « La réponse de Kant à Constant et la Doctrine du Droit », à paraître dans E. Schw (...)
  • 28 Voir Introduction.

45Enfin Jean-Claude Pariente27 construit une solution kantienne en deux temps, qui séparent les questions que, peut-être, nous lions entre elles abusivement dans cette situation. De sorte qu’il devient possible, ce qui est en effet kantien, de répondre à la question posée, véracement, pour se poser ensuite la question des conséquences de notre action et de ce qu’elle entraîne dans le monde phénoménal où elle se réalise. Cette disjonction est kantienne dans la mesure où Kant sépare les moments de la prise de décision intentionnelle et le moment de l’effectuation dans le monde. Elle a à mon sens la conséquence de souligner la faiblesse de la conception kantienne, qui sépare, dans la théorie de l’action, le moment de la décision de celui de la prise en compte des conséquences, qui n’intervient absolument pas dans l’évaluation de l’action. Mais cette position, aussi kantienne soit-elle, souligne une rupture avec la façon dont, selon Owen Flanagan28, nous prenons toutes nos décisions.

  • 29 Th. Nagel, Égalité et partialité, trad. Ch. Beauvillard, Paris : P.U.F., 1994, Chapitre V, « Le tes (...)
  • 30 À propos de la maxime selon laquelle il serait décidé de ne pas porter assistance, en effet, Kant é (...)

46La première remarque que nous ferons concerne la description de cette situation et les possibilités qu’elle offre. Cette diversité des solutions possibles prouve qu’il y a au moins deux descriptions possibles de la situation, une en termes de véracité et l’autre en termes d’assistance. De sorte que nous rencontrons ici le problème que Thomas Nagel a en effet placé au cœur de la mise en œuvre de la conception kantienne de la moralité. Thomas Nagel souligne en effet, dans une analyse qui ébranle l’édifice, que « la frontière entre ce qui crée et ce qui ne crée pas de contradiction interne au désir n’est pas précise »29. Thomas Nagel soulève cette difficulté à propos du quatrième exemple de la deuxième section des Fondements de la métaphysique des mœurs qui interroge notre devoir dans une situation où les autres sont en danger, c’est-à-dire un exemple qui concerne non pas les devoirs stricts mais les devoirs larges et qui conclut à la contradiction de la volonté dans le cas où elle n’adopterait pas pour maxime de porter assistance à qui en a besoin30.

47Je pense que ce problème, que dans une première approximation on peut identifier comme relevant de la description de l’action – je montrerai plus loin qu’il ne s’agit pas tant de description que d’explicitation – ne se rencontre pas seulement à propos des devoirs larges tels que Kant les conçoit, mais à propos même des devoirs stricts, ce qui est au fond encore plus grave dans la construction de la morale que nous discutons. Pour Thomas Nagel en effet, et contrairement à la simplicité de mise en œuvre de l’impératif catégorique à laquelle Kant s’en tient dans ses écrits,

  • 31 Nagel, 1994, p. 48. On peut renvoyer cette lecture à celle de Hare, qui, dans Freedom and Reason, p (...)

« L’impératif catégorique ne peut pas être le fondement de la morale dans la mesure où, pour en déduire des résultats, il faudrait se fonder sur le jugement moral qu’on essaie précisément d’en fonder »31.

  • 32 Nous recoupons encore une fois la question de la motivation. Je signale ce déploiement possible que (...)
  • 33 Je pense en effet que le sentiment de respect répond pour partie à ce problème que soulève Williams (...)

48En ce sens, se dégage une ligne de critique de la morale kantienne, à laquelle je ne me rattacherai pas entièrement, et qui est aussi celle de Williams lorsqu’il remarque l’insistance de Kant sur l’autonomie de la moralité32. Qu’il ne soit pas possible de se donner des raisons d’être moral, au regard du kantisme et dans l’interprétation qu’en donne Williams33, rejoint la question que nous rencontrions sous la plume de Thomas Nagel : comment agit-on de fait moralement dans l’acception kantienne de ce terme ? Il est possible que l’acception que nous adopterions finalement ne soit pas une acception kantienne de la morale, mais dans le cas où nous tentons de nous déterminer dans les termes qui sont ceux que Kant identifie comme les termes du raisonnement moral, comment, de fait, devons-nous faire ?

49Et très simplement, comme Thomas Nagel, je remarquerais ce que je désignerais comme un blanc dans la formulation kantienne de la morale : on peut admettre que, une fois que nous avons posé la question de l’universalisation possible de la maxime, il soit possible de déterminer si, en effet, la maxime que nous évaluons est universalisable ou non, même si ce moment fait problème au regard de Thomas Nagel. En revanche, il me semble qu’en amont se pose un problème bien plus difficile à dépasser qui est celui des termes que nous choisissons pour exprimer la maxime que nous entendons suivre dans notre action. On peut admettre que la question de Thomas Nagel se pose pour certaines actions, en particulier à propos des devoirs larges. Mais la question que je veux poser traverse non pas seulement les devoirs larges mais aussi les devoirs stricts, et s’inscrit dans la compréhension même d’un exemple pourtant archétypal de la morale kantienne, à savoir celui du mensonge et de la véracité.

  • 34 Sur ce point, voir N. McCormick, Raisonnement juridique et théorie du droit, trad. J.
    Gagey, Paris : (...)

50La question de la description de l’action ou de l’explicitation de sa maxime traverse donc non pas seulement les cas difficiles auxquels fait référence Thomas Nagel, mais toutes les situations que nous interprétons dans des termes qui mettent en jeu la morale. Or, si les cas difficiles permettent de faire apparaître la complexité de la mise en œuvre de la norme34, et doivent à ce titre, être pris non pas comme des exceptions mais comme des révélateurs, il me semble possible d’avancer d’un pas dans la mise à l’épreuve de la morale kantienne, en montrant que tous les cas, en fait, se comportent comme des cas difficiles au regard de la détermination de la maxime que nous devons mettre à l’épreuve pour les résoudre.

  • 35 L’horizon de cette remarque est par exemple la discussion des deux types de questions morales que m (...)

51Je garde donc de cette discussion avec Thomas Nagel et avec Williams l’idée que la philosophie pratique kantienne laisse en suspens la question de la formulation de la maxime, que nous pouvons bien sûr rattacher à la question de la description de l’action, telle que Davidson la soulève, mais qui en est une détermination plus précise. Se trouve dès lors, au cœur de la difficulté à saisir le concret dans la détermination de ce que nous devons faire, et si tant est que la question morale doive se poser dans ces termes35, la question de la maxime sous laquelle nous choisissons de parler de notre action, de la maxime que nous donnons à notre action et qui, tout comme les descriptions de l’action selon Davidson, peut subir des variations et recevoir des formes tout à fait différentes dans une même situation. À quelle situation choisissons-nous de répondre lorsque nous agissons et que nous posons la situation comme soulevant une question de type moral ?

52Il y a là deux problèmes qui sont liés mais qu’il importe de distinguer dans la lecture de l’exemple discuté dans l’opuscule Sur un prétendu droit de mentir par humanité. La première question est de savoir si nous décrivons la situation comme une situation qui engage le problème du mensonge ou par exemple, le problème moral de l’assistance qu’on porte ou qu’on refuse de porter à autrui. Une fois la question posée, certes, nous pouvons y répondre, admettons-le. Mais comment savoir quelle question nous devons poser ? Le fait qu’il y ait pas, dans la formulation kantienne de la moralité, un ensemble de devoirs auquel nous pourrions faire référence pour déterminer le genre de problème moral que pose la situation dans laquelle nous nous trouvons a cette conséquence problématique.

53En ce sens, Williams a raison de poser quelque chose comme la question de la clef d’entrée dans l’interrogation morale. Et c’est le second problème que nous rencontrons, et qui est en intime connexion avec le précédent. Comment y entrons-nous si nous ne disposons pas d’une grille de lecture qui nous dise quelle situation pose ou ne pose pas de problème moral ? Et nous ne disposons pas d’une telle grille de lecture des situations dès lors que ne nous est pas donnée une instanciation des devoirs qui permette de les identifier comme tels. Nous ne pouvons en effet pas instancier des devoirs :

  • 36 Kant, 1785, AK IV 424-5, p. 100.

« Ainsi nous avons réussi à prouver que le devoir est un concept qui doit avoir un sens et contenir une législation effective pour nos actions ; cette législation ne peut être exprimée que dans des impératifs catégoriques, nullement dans des impératifs hypothétiques ; en même temps nous avons, ce qui est déjà beaucoup, exposé clairement, et déterminé pour chaque usage le contenu de l’impératif catégorique qui devrait renfermer le principe de tous les devoirs (en admettant qu’il devrait y avoir des devoirs) »36.

54L’impératif catégorique renferme donc le principe des devoirs, à supposer qu’il y ait des devoirs, c’est-à-dire à supposer que la morale s’adresse à des êtres pour qui elle prend une dimension de contrainte du fait de leur nature non pas uniquement rationnelle, mais aussi sensible. Et il me semble même, sous cette perspective, qu’instancier, en discutant de Kant, un devoir de véracité ou un devoir d’assistance est un glissement qu’il convient d’éviter, quand bien même Kant lui-même aurait employé de telles expressions. Évidemment, dans cette perspective, nous ne pouvons plus dire que nous commentons Kant : nous éprouvons la résistance de ses concepts au point de rencontre avec le réel. Les deux questions, celles de la méthode d’instanciation des devoirs, et celle de la situation qui suscite une interprétation en termes de devoirs, sont donc liées, bien que la seconde soit encore plus fondamentale que la première, qui, dans ma lecture, fonde celle de Thomas Nagel.

55On ne peut pas ici se contenter de répondre que toutes les situations intersubjectives ouvrent une dimension morale. Il y a en effet la possibilité, dans l’intersubjectivité, que la morale apparaisse, mais la question que nous posons demande de préciser son moment d’apparition : comment reconnaissons-nous que nous sommes là dans une situation qui intègre une dimension morale ? Qu’est-ce qu’une situation qui appelle une solution morale ? À quoi la reconnaissons-nous ?

  • 37 Sur ce point, donc, nous ne suivrons pas Williams, lorsqu’il écrit, dans L’Éthique et les limites d (...)

56La deuxième remarque que je ferai, bien que d’une extrême simplicité, est celle sur laquelle je laisserai reposer l’élaboration de la solution que je propose. Elle permettra en outre de fonder la remarque précédente et de comprendre de quelle manière cette difficulté apparaît dans la formulation kantienne de la morale, précisément parce que celle-ci est une formulation de la morale : je fais en effet reposer la difficulté qui se rencontre non pas sur la solution prescrite par Kant mais sur les détours auxquels nous oblige l’explicitation de la maxime de notre action lorsque nous voulons exhiber le raisonnement par lequel nous en passons pour déterminer ce que nous voulons faire. Il s’agit d’une remarque très simple mais qui dénote une difficulté au regard du kantisme, dans la situation précise du droit de mentir. En effet, la philosophie pratique kantienne prétend être, se soucie d’être une formulation philosophique de la morale populaire et non pas une construction de philosophe37. Cet aspect est mis en défaut radicalement dans cette situation.

57En effet, dans ce cas, l’intuition commune est très évidente : elle demande que nous répondions non. Il n’est pas nécessaire d’ailleurs ici de comparer les conséquences de nos deux déclarations possibles. Il suffit de penser que, à choisir entre sauver un ami et refuser de mentir, nous ne pouvons pas hésiter. Certes, cet argument ne vaut rien en tant que tel, puisqu’il est bien possible que l’innocence ait été corrompue, comme le dit Kant dans les dernières lignes de la première partie des Fondements de la métaphysique des mœurs (ce qui permet de comprendre pourquoi il juge nécessaire d’écrire une philosophie pratique).

58Un tel argument n’a pas une valeur définitive : il ne suffit pas à nous convaincre que la solution morale se trouve dans l’énonciation du non. Mais il pose un problème, et nous ne lui faisons pas dire plus que cela : il pose le problème d’une situation extrêmement parlante en terme de moralité intuitive, et qui en général reçoit avec évidence la réponse qu’il convient, dans une telle situation, de mentir pour sauver son ami, alors qu’il est impossible de faire énoncer à la formulation kantienne de la morale qu’il faut mentir pour sauver son ami.

59Nous pouvons reconstruire l’écart entre ce que Kant paraît devoir dire dans cette situation et une telle intuition de multiples façons. Je le rappelle brièvement, bien que ce point ne soit pas en lui-même problématique. On sait bien que, dans la conception kantienne de la morale, il n’est pas envisageable de faire intervenir notre appréciation des conséquences supposées d’un acte pour évaluer cet acte d’un point de vue moral. Je pourrais donc m’en tenir à l’idée que la formulation kantienne de la morale est fondamentalement contreintuitive, puisque, sans doute, l’action humaine a une dimension stratégique qu’il est invraisemblable de ne pas prendre en compte et dont on ne peut pas demander l’élimination complète dans les procédures de décision. Il serait envisageable aussi d’abandonner la position kantienne qui nous demande de ne pas tenir compte, dans la construction de notre maxime, des liens d’amitié qui existent entre nous et le fugitif. Owen Flanagan fait de cet argument une pierre angulaire de la critique du kantisme moral :

  • 38 Flanagan, 1996, p. 48. Le principe dont il est question et qui serait donc enfreint par Kant est le (...)

« (…) le kantisme et l’utilitarisme sont parfois présentés comme s’ils pouvaient remplir les deux fonctions de rationalisation et de motivation pour l’ensemble de la morale. Ainsi présentés, ils peuvent enfreindre le principe du réalisme psychologique minimal parce que, comme le montre cet argument, un monde dans lequel le seul motif d’action est la maximalisation de l’utilité ou l’accomplissement du devoir est un monde sans amour ni amitié, et il se peut qu’un tel monde soit non seulement indésirable, mais aussi impossible »38.

  • 39 Je rappelle à ce point de l’analyse, sans quoi la discussion n’a aucune raison d’être, que la quest (...)

60Il semble que spontanément, dans cette situation, la description qui est faite de cette situation ne fait en rien appel à la question du mensonge mais que la valeur morale et la moralité de la détermination se jouent au regard de l’ami à qui on a promis de le cacher39 à des hommes qui le poursuivent pour le tuer.

61Si on prend au sérieux l’affirmation de Kant selon laquelle il ne fait que reformuler des conceptions morales intuitives, on est en droit de s’inquiéter de ce que la solution morale, ici, paraît évidente, et de ce qu’elle ne peut apparemment pas être reformulée dans des termes kantiens. La difficulté n’est pas insurmontable, sans doute, et Kant en vient à bien des reprises à des solutions qui s’inscrivent en faux contre nos intuitions, au moins en apparence. Nous n’en faisons donc pas un argument déterminant : nous ne prenons cette remarque que comme le moment de la genèse d’une question à propos de la philosophie pratique kantienne et de ce qu’elle paraît alors laisser dans l’ombre. C’est pourquoi je propose ici de repartir de la position du vulgaire, qui me semble la plus prometteuse. Il faut au moins comprendre pourquoi l’explicitation de la situation entraîne dans des difficultés que le vulgaire ne connaît pas du tout. Pourquoi ce cas est-il aussi simple pour le vulgaire qu’il est philosophiquement complexe ?

62À propos d’une telle situation, il me semble légitime d’affirmer que la difficulté vient de son explicitation. C’est l’explicitation de la loi que nous suivons qui fait apparaître des difficultés que nous ne rencontrons pas si nous suivons notre intuition morale. Le point est délicat et demande que je précise quel poids exact j’accorde à cet argument. Je ne peux pas prendre appui sur l’intuition d’une solution de type moral pour obliger le kantisme à coïncider avec elle : cela serait évidemment faux puisqu’une telle position ferait méconnaître la valeur de test discriminant qui est celle du passage possible ou non à l’universalisation de la maxime. Aussi n’est-ce pas le rôle que j’entends faire jouer à nos intuitions.

63Je me suis, dans les discussions précédentes, contentée d’évoquer le problème de contradiction qui apparaissait dans la discussion à propos du droit de mentir. La conceptualisation davidsonienne de la faiblesse de la volonté, sur laquelle je me suis appuyée dans le chapitre précédent, peut à présent être mobilisée. Car puisque, pour Kant, c’est la même maxime qui nous enjoint de respecter notre promesse et de dire la vérité, c’est-à-dire puisqu’il s’agit, dans l’un et l’autre cas, de conserver la confiance que les autres ont dans nos déclarations, nous nous trouvons, étrangement j’en conviens, dans la situation évoquée, dans une position qui est analogue à celle de la faiblesse de la volonté.

64L’affirmation est certes paradoxale mais si nous comprenons l’impossibilité de ne pas être vérace de la façon suivante, alors dans ce cas nous considérerons que :

65(1) Nous avons toutes les raisons de répondre oui, et nous répondons oui.

66Par substitution des raisons que nous avons d’agir, d’un point de vue moral, étant donné que les raisons de répondre oui sont tout aussi bien des raisons de répondre non (dans l’un et l’autre cas, nous sommes véraces), (1) devient :

67(2) Nous avons toutes les raisons de répondre non, et nous répondons oui.

68Mais si nous rétablissons un énoncé cohérent, alors nous pouvons échapper de nouveau à la contradiction, et donc trouver une solution morale à l’aide de notre exigence de véracité ; dans ce cas, (2) devient :

69(3) Nous avons toutes les raisons de répondre non, et nous répondons non.

70Par substitution des raisons d’agir, puisque les raisons de répondre oui sont aussi des raisons de répondre non, par la même substitution qui nous a permis de passer de (1) à (2), l’énoncé (3) devient :

71(4) Nous avons toutes les raisons de répondre oui, et nous répondons non.

72Les énoncés (1) et (3) sont des énoncés cohérents. Si nous produisions ces actions pour ces motifs, nous pourrions penser que nous avons le droit, d’un point de vue moral, d’être satisfaits de notre action et de ne pas nous inquiéter, sous (1) des conséquences de notre action, sous (3) d’un mensonge qu’à la limite nous ne nous apercevons même pas que nous avons commis. On pourrait donc, à la limite, considérer que (1) et (3) sont des solutions possibles à la situation proposée.

73Mais, en vertu de la substitution qui est possible des « raisons de répondre oui » et des « raisons de répondre non », nous ne pouvons pas être satisfaits de ces solutions. Cette insatisfaction se manifeste non pas pour des raisons psychologiques, mais pour des raisons conceptuelles. C’est le raisonnement moral lui-même qui, dans ce cas, n’est pas satisfaisant. Car les énoncés (1) et (3), qui paraissent cohérents, sont équivalents à des énoncés incohérents, respectivement (2) et (4). Nous ne pouvons donc pas être satisfaits car nous nous comportons exactement dans les termes que nous avons évoqués à propos de la faiblesse de la volonté. Or il serait absolument contradictoire de penser qu’il puisse y avoir quelque chose comme une faiblesse constitutive de la volonté bonne kantienne.

74Il n’est donc pas possible, parvenus à ce point d’aporie, que nous fassions l’économie des deux questions suivantes : Est-il possible d’échapper à ce paradoxe ? Et où se situe-t-il exactement dans la philosophie pratique kantienne ? Le moyen conceptuel qui permettra, dans ma lecture de cette difficulté, d’échapper à une telle conséquence que je ne suis pas prête à défendre ni à assumer, est de revenir à la possibilité de l’implicite que j’ai déjà évoquée dans ce chapitre.

75Je me suis appuyée, dans l’analyse du suicide, sur une distinction kantienne entre le suicide et l’homicide contre soi, le premier s’accomplissant avec la conscience de la transgression de la loi, et étant de ce fait un crime, alors que dans le second, comme il n’y a pas de conscience de la transgression, nous ne sommes pas en présence d’un crime mais en présence d’une faute. Cette distinction, qui prend donc appui sur un implicite du rapport à la loi, sur l’implicite qui ne nous fait pas penser que nous transgressons une loi, peut être réactivée dans le cas du droit de mentir et mener, je pense, à l’élaboration d’une possible solution.

76Il faudrait pour cela, accepter de dire que nous pouvons mentir aux troupes de la Terreur sans avoir conscience que nous mentons, sans penser donc à la transgression de la loi morale que nous ferions si nous décrivions notre action en disant que nous mentons aux assassins pour sauver notre ami. Je défendrai donc l’hypothèse qu’il est possible, dans cette situation, de se raccrocher à une saillance, à une aspérité de la situation à partir de laquelle il est possible, au sein de la formulation kantienne de la morale, de construire une action qui soit satisfaisante. Il est possible de se raccrocher à un universel (répondre non), qui demande entre autres que l’agent moral, au moment où il répond non, n’ait pas conscience de la transgression de la loi morale qu’il commet en répondant non, alors que le philosophe qui explicite sa maxime et qui mène explicitement le raisonnement pratique kantien tombe inévitablement dans des contradictions.

77Le paradoxe auquel nous avions pu penser parvenir est donc en définitive un paradoxe de l’explicitation et non pas de la morale kantienne. Il y a une dimension implicite de la morale qui rend seule compréhensible comment il est possible de trouver une résolution universelle à ce cas.

78La solution que je viens d’apporter à cette difficulté que rencontre la lecture de la philosophie pratique à propos d’un exemple particulier est très provisoire et voit s’accumuler les difficultés à l’horizon comme les nuages avant la tempête. Une des ces difficultés est identifiée dans un autre contexte par Williams lorsqu’il souligne la dimension problématique de l’apparition de la visée morale dans une situation :

  • 40 B. Williams, « Formalism and Natural Language in Moral Philosophy » in J.
    Vuillemin (éd.), Mérites e (...)

« The question ‘what should I do ?’ and its answer are not necessarily or peculiarly ethical ; ethical considerations are one kind of input into the deliberation »40.

  • 41 G.E.M. Anscombe, « Practical Inference », in M. Geach & L. Gormally, Human Life, Action and Ethics. (...)
  • 42 Il faudrait clarifier, j’en conviens, la double référence que je fais dans cette analyse à une vie (...)

79La formule de Williams identifie la difficulté qui émerge à l’intérieur même de la philosophie pratique kantienne, qui aurait pourtant dû nous en protéger. Car nous ne sommes pas seulement confrontés à la question de l’inférence pratique41 telle que la détermine par exemple Anscombe : certes la question se pose de savoir comment s’instancie progressivement l’impératif catégorique dans une maxime qui nous permette de savoir ce que nous devons faire ici et maintenant. Mais plus généralement encore, se pose la question de savoir comment nous déterminons que, dans la situation où nous sommes, nous devons poser une question de type moral (sauf à supposer que nous la posons constamment, et que nous vérifions sans cesse que ce que nous faisons ne pose pas de difficulté au regard de la morale, mais je ne pense pas que ce soit là une bonne approximation de la vie morale42).

L’objet arbitraire de ce raisonnement

80Une théorie morale de type universaliste (c’est à ce titre que je me suis concentrée sur la conception kantienne de la morale) peine à penser les cas moraux. Du moins est-ce là le reproche qu’on lui adresse le plus fréquemment. Un des obstacles que rencontre une conception universaliste de la norme est l’absence de casuistique à laquelle elle est condamnée, du moins en théorie. C’est précisément le lien possible entre casuistique et théorie universaliste que je voudrais éprouver, me demandant en particulier si le seul rapport est un rapport d’exclusion entre casuistique et position d’une norme universellement valable, c’est-à-dire si, à partir d’une conception universaliste de la norme, il est problématique de formuler des analyses de type casuistique.

  • 43 S. Boarini, Introduction à la casuistique, Paris : L’Harmattan, 2007, p. 6.

81Or l’absence de casuistique a pour corollaire l’impossibilité de considérer des cas difficiles, ce qui, si tel est bien le cas, serait indéniablement une des faiblesses de la position universaliste. Car la casuistique peut être définie comme une méthode de résolution des cas43. Il n’y aurait donc, dans cette perspective, pour l’universaliste, que de seuls cas faciles, qui tomberaient sans ambiguïté sous la norme et nous rencontrons bien dans le kantisme une telle détermination de la facilité de la vie éthique. Mais nous savons par expérience que la vie éthique ne relève pas d’une telle simplicité. Les analyses développées à partir du chapitre 1 de la deuxième partie ont d’ailleurs mené à une formulation de cette tension dans les termes d’une distinction entre les événements, ou les situations comme complexes d’événements, et les actions. Cette tension peut en effet être comprise comme les difficultés du passage du grain fin de la situation au grain épais de l’action. Le reproche que, du point de vue de la casuistique, on pourrait être tenté de faire à la position universaliste est que le point de vue casuistique, en cela qu’il permet d’affiner le grain de la saisie de l’action, permet de limiter ces tensions et de faciliter ce passage de la situation à l’action.

82L’objectif de cette analyse est donc double : je voudrais défendre la position universaliste de l’intérieur, tout en considérant toutefois que, sur bien des points, la position particulariste est plus efficace, plus concrète, mieux adaptée. C’est parce que je reconnais les avantages de la position particulariste, et que je me rends à l’évidence des difficultés qu’elle permet d’éviter, que je prends la perspective ici adoptée : il s’agit de nuancer la position universaliste en montrant que ce n’est pas parce qu’une seule résolution morale est possible qu’il n’y a pas de cas difficiles, pensés comme tels et reconnus comme tels, même pour un universaliste. J’entends résolution au sens fort de l’intention morale tournée vers l’action, jusqu’au point où les déterminations qui entrent en jeu ne peuvent plus relever du sujet de l’action, quel que soit au fond le point où on prenne la décision de ne plus imputer l’échec au sujet. Et je voudrais ramener la position universaliste dans une perspective plus dynamique que la stricte application de la loi, à quoi il est tentant de la réduire.

83Or s’il est vrai que la conception déontologique universaliste de la pratique n’a pas que des conséquences si catastrophiques qu’il faille l’abandonner, il n’en demeure pas moins qu’elle rencontre des difficultés parfois insondables qui font penser que l’élimination de la casuisitique est, de facto, impossible. L’hypothèse selon laquelle le grain fin de la situation appelle un affinement du grain de l’action n’est évidemment pas absurde. L’une d’entre elles m’a été suggérée par la question que nous avons déjà rencontrée, qui est celle que Derek Parfit pose au kantisme.

  • 44 D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford : Clarendon Press, 1984, p. 66.

« The kantian test could always provide a solution. This test has his own problems. Could I rationally will either that none practice medicine or that all do ? »44.

84Or dans cette difficulté qu’il y a à rendre compte de la possibilité de devenir médecin du point de vue kantien, on pourrait considérer que la conclusion en est qu’il est nécessaire de construire une casuistique. Ce pourrait être là une des conséquences que nous n’avons pas encore déterminée de la question que Derek Parfit pose à Kant.

85Pour un particulariste, il peut être évidemment amusant de constater que l’éthique kantienne achoppe sur une question aussi peu problématique que celle du choix du métier de médecin, rendant en quelque sorte impossible quelque choix du métier que ce soit. Un tel argument, en effet, ne laisse pas le kantisme pratique totalement indemne de la critique de Derek Parfit. Car s’il est possible de contourner la difficulté en traduisant la maxime « devenir médecin » par une autre maxime « développer tous les talents qui sont en moi », cela n’est qu’un contournement de la difficulté. Quand je me demande, à propos de la même action, si je peux vouloir devenir médecin, je ne peux pas universaliser ma maxime, alors que si je me demande si je peux vouloir développer les talents qui sont en moi, dans ce cas, et à propos de la même action, il devient possible d’universaliser ma maxime.

86On retomberait alors sur un problème dont nous avons déjà vu les difficultés et les obstacles qu’il oppose à la mise en œuvre de la morale kantienne, à savoir la multiplicité des descriptions que nous pouvons fournir d’une même action. Multiplier les descriptions d’une action ne simplifie pas en effet notre position, car il apparaît que, sous certaines descriptions, une action peut être validée du point de vue moral, tandis que, sous d’autres elle ne le pourrait pas.

87On recroise alors deux problèmes qu’il me paraît important de prendre de front : ils sont centraux dans une relecture de la possibilité de la position déontologique universaliste.

88Le premier problème interroge la description de l’action, et la possibilité qu’il y a de faire correspondre plusieurs maximes à la même action. Car si c’est la même action qui est soutenue par la première maxime, « vouloir devenir médecin », et par la seconde, « vouloir développer tous les talents qui sont en moi », nous nous trouvons en face d’une difficulté qui n’est pas plus surprenante, au fond, que la multiplicité des descriptions possibles pour une même action. On peut accepter ici l’idée, que je ne fonde pas, que la maxime est la description de l’action d’un point de vue moral (dans la mesure où ce n’est pas la réussite ou l’échec de l’action dans le monde qu’il faut prendre en compte).

89Donc, si une action supporte plusieurs descriptions, elle pourrait également avoir plusieurs maximes. Et dans le cas proposé par Derek Parfit, il y a une difficulté supplémentaire qui est que l’une de ces maximes est universalisable tandis que l’autre ne l’est pas. Or je rappelle que le changement de maxime est ce qui a permis de tirer le kantisme pratique du faux pas qui lui aurait fait interdire de devenir médecin et que nous avons à présent le choix entre la première difficulté, celle de Derek Parfit, ou la mienne. Comment faut-il décider dans les situations où notre action ne paraît pas univoquement universalisable ? Que devons-nous penser des actions qui reçoivent des maximes qui n’ont pas la même valeur morale ?

90Or il se trouve que, de mon objection qui nous tire de celle de Derek Parfit, une troisième objection va nous tirer (provisoirement) ; il ne me semble pas que, lorsque nous nous posons la question du choix du métier, nous ayons une inquiétude de type éthique (sauf dans des cas très particuliers). Ou plus exactement, il me semble que, même si nous pensons à la difficulté que propose Derek Parfit, elle ne nous paraît pas déterminante. Il n’y a rien d’inquiétant moralement, à penser que nous ne pouvons pas vouloir que tous deviennent médecins. Je ne pense pas que, parce que nous n’universalisons pas notre maxime, nous puissions pourtant y voir la marque d’une difficulté morale inhérente. La maxime de celui qui veut devenir médecin est une maxime qu’il est impossible d’universaliser. Et néanmoins, alors même que nous achoppons ici sur la possibilité de l’universalisation, à supposer que nous ayons une conception kantienne de l’action bonne, je ne crois pas que nous soyons vraiment mis en demeure de nous inquiéter de la valeur morale de notre maxime.

91Or, s’il faut tenter de trouver un critère discriminant entre les différentes maximes de l’action, il me semble que nous allons tomber dans des difficultés encore plus complexes que celle que dénonce Parfit. Car il faudrait alors montrer qu’il y a un test supérieur au test moral, qui permet de trancher dans des cas tels que celui qui nous occupe. Je ne pense pas cette direction très possible. Car il faudrait montrer que, dans certains cas il est déterminant, et que dans d’autres il ne l’est pas, que la maxime soit universalisable : ce qui ne nous permet évidemment pas de continuer à faire fonctionner la conception déontologique kantienne, étant donné le caractère déterminant du manque que nous soulignerions alors.

92Pourquoi la question de l’universalisation se montre-t-elle inefficace à propos d’une conduite qui, évidemment, ne pose aucun problème moral ? Pourquoi ne posons-nous pas cette question du choix du métier dans des termes moraux ? Pourquoi l’objection de Derek Parfit à Kant ne me paraît-elle pas décisive, c’est-à-dire pourquoi ne me paraît-elle pas invalider le test kantien alors même qu’elle est incontestable et qu’elle fait surgir une autre difficulté, inhérente à la morale, qui est celle des actions dont les descriptions multiples peuvent ne pas être toutes universalisables ? C’est à éprouver la validité de ces intuitions que je vais à présent m’attacher pour clore cette étude qui se place en somme aux frontières d’une casuisitique kantienne.

93Si en effet, je ne peux pas vouloir universaliser ma volonté de devenir médecin, et si cette impossibilité, alors même que je ne peux pas considérer que devenir médecin soit une action immorale, n’entame pas mon adhésion au test kantien, on doit conclure qu’il faut examiner cette position afin de déterminer si ces deux affirmations sont contradictoires, ou bien s’il est envisageable de les tenir conjointement. Il faut en somme trouver ce qui soutiendra l’intuition d’un kantien, et qui lui permettra de disjoindre la non pertinence du test sur une question particulière de la révision de sa croyance dans la validité du test.

94Or il me semble que, dans ce cas, celui du choix du métier, nous ne nous posons pas la question dans les termes que suggère Derek Parfit et qu’il est tout à fait possible que cette question de la dimension morale de notre choix n’émerge pas. Il se pourrait donc, d’une part, que nous rencontrions là un indifférent moral de type plus fondamental que ce qui demeure indifférent une fois que nous avons posé la question de la norme morale. Je retrouve donc dans ce cas les questions liées à l’indifférence pour faire apparaître non pas l’inanité du test kantien, mais des types de situation qui n’appellent pas ce test. Car il faut bien rendre compte de ce que, alors même que nous tentons de poser la question de la possibilité de l’universalisation de la maxime, nous ne nous inquiétons pas des résultats pour le moins surprenants qu’une lecture un peu hâtive pourrait lui attribuer, à savoir l’interdiction de devenir médecin.

95Mais que se passe-t-il si une telle question se pose ? Par exemple si Derek Parfit la pose à celui qui veut devenir médecin et qui a des intuitions de type kantien ? Je rappelle que toute cette discussion de l’intuition est fidèle à la position kantienne qui se présente, dans la première section des Fondements de la métaphysique des mœurs, comme une explicitation de la morale populaire et du mode de jugement qui est intuitif en morale. Une telle perspective est également apparente, par exemple dans le texte des Antinomies de la critique de la Raison Pure, puisque le jugement moral est constitué, par Kant, à partir du jugement négatif que nous ne laissons pas de porter sur un sujet dont, pourtant, nous comprenons les déterminations sensibles. Indépendamment de cette compréhension, nous le condamnons d’un point de vue moral, sans même que nous soyons en mesure, à ce moment, d’expliciter notre point de vue moral. La lecture que je propose donc de faire du problème de Derek Parfit, dans des termes intuitifs, me semble revenir à une intuition fondamentale du kantisme.

96Il faut expliquer comment on reste kantien alors que le test moral semble avoir pour conséquence de nous interdire de devenir médecin. Pourquoi une telle conséquence ne nous conduit-elle pas à renoncer à la position kantienne ? Je prends donc ici en charge une situation où le test kantien peut paraître échouer, sur une question au fond assez simple, assez fondamentale et quasiment inévitable dans l’existence. Faut-il comprendre que la question est indifférente moralement ? Ou bien que, alors même que je ne parviens pas à procéder à une universalisation, néanmoins je ne m’inquiète pas de la dimension morale de mon action ?

97Au point où nous en sommes, il faut encore préciser le problème : le fait que je ne puisse pas universaliser ma maxime est interprété, dans la conception kantienne, comme le signe que mon action n’est pas bonne moralement. Mais ne pourrait-il se faire que des actions, à propos desquelles je ne vois pas quelle est la maxime universalisable, soient néanmoins bonnes ? On pourrait ainsi considérer que soutient cette action une maxime qui entretient un rapport non conflictuel avec l’universel sans que je sois capable de dire quelle est cette maxime. Ou pour mieux dire, c’est-à-dire pour éviter la question des maximes multiples et des conflits qu’il se pourrait qu’il y ait entre les différentes maximes d’une action, nous savons que cette action ne pose pas de difficultés morales, même sans pouvoir dire de quelle manière nous la rattachons à l’ensemble des actions bonnes.

98Si je parle en termes d’ensemble, c’est parce que j’ai cru pouvoir montrer qu’il n’y a, dans le kantisme, que deux ensembles d’action, l’un dans lequel je préfère l’universel au singulier, et l’autre dans lequel je préfère le singulier à l’universel (ce qui suffit pour déterminer les actions bonnes et les actions mauvaises). Or, à propos de la maxime de ma volonté qui me désigne de devenir médecin, je ne sais pas comment dire, comment formuler qu’elle ne pose pas une difficulté morale, donc qu’elle n’appartient pas à l’ensemble des actions interdites mais j’ai la certitude qu’elle ne lui appartient pas.

  • 45 K. Fine, « Natural Deduction and Arbitrary Objects », Journal of Philosophical Logic, 14 : 1 (1985  (...)

99Il y a donc quelque chose comme une visée de l’universel, ou une absence de contradiction avec l’universel, qui se met en place, sans que nous soyons en mesure de dire de quelle manière l’universel n’est pas ici contredit. J’en arrive donc à l’hypothèse qu’il y a des actions à propos desquelles nous ne pouvons pas dire comment elles satisfont à une exigence morale, mais dont nous sommes certains qu’elles y satisfont, ou qu’elles n’entrent pas en contradiction avec les normes que la raison nous impose. Ce qui revient à dire, me semble-t-il, que, « in addition to the individuals of a given kind, there are arbitrary or generic objects of that kind : in addition to individual numbers, arbitrary numbers ; in addition to individual men, arbitrary men »45. Je prends donc appui sur l’objet arbitraire tel que le saisit Kit Fine pour proposer que nous puissions voir dans certaines situations morales et dans leur mode de résolution des raisonnements sur des objets moraux arbitraires. Ce concept devrait servir de levier pour écarter un certain nombre de difficultés que j’ai eues dans ma lecture du kantisme pratique.

100De ce point de vue, je rapprocherais la question de Derek Parfit de celle de Constant. Je pense en effet qu’il y a là le levier conceptuel par lequel nous pouvons comprendre que les deux difficultés que nous avons rencontrées dans ces deux cas sont du même type. Car on pourrait saisir ces deux situations sous la même perspective, et résoudre du même coup deux problèmes internes au kantisme. En effet, dans ces deux situations notre intuition vise une solution à laquelle je demeure persuadée qu’il faut donner place. Je ne pense pas que la procédure d’explicitation de l’impératif catégorique puisse toujours relayer notre intuition défaillante. L’impératif catégorique ne fonctionne d’ailleurs pas comme un syllogisme pratique mais comme ce qui peut relayer notre intuition défaillante. Il n’en demeure pas moins que nous pouvons donc rencontrer des cas dans lesquels l’intuition que nous avons ne puisse pas être relayée par l’impératif catégorique, qu’elle ne puisse pas même être explicitée par lui.

101Je suis d’ailleurs persuadée que c’est le sens qu’on peut donner aux questions casuistiques de Kant dans la Doctrine de la vertu et je mobilise donc sur ce point, pour cette raison, le concept de l’objet arbitraire : il y a des situations dans lesquelles je peux envisager de me suicider sans que cela constitue une violation d’un devoir envers moi-même. Du moins n’est-ce pas un crime mais une faute, car dans ce cas je n’ai pas en tête la loi que mon action transgresse. Or si Kant les perçoit comme des cas qu’il faille traiter à part, l’idée qu’il me suggère est qu’il a saisi, là, quelque chose comme une dimension de ces situations qui en fait un cas pour la morale déontologique. Il me semble qu’il y a là la possibilité de constituer ce qu’est un cas pour une morale déontologique de type universaliste. Ce qui permet de comprendre pourquoi il pourrait y avoir une casuistique en dehors d’une conception particulariste de la morale. Reste à préciser le mode de fonctionnement de cette casuistique, et les moyens que nous pouvons mettre en œuvre pour la penser.

102Dans ces deux situations en effet, une solution intuitive s’impose (ne pas livrer Monsieur de Narbonne, devenir médecin). Nous ne nous inquiétons pas de sa dimension morale, et cependant nous ne sommes pas en mesure de dire en quoi elles répondent moralement à la situation dans laquelle nous nous trouvons. Tout se passe donc comme si la procédure générale, qui permet l’évaluation de ces cas, ne fonctionnait pas. Notre intuition n’est pas prise en défaut, nous ne nous inquiétons pas réellement de ce que nous avons à faire (il est vrai que je fais là un appel à l’intuition morale qu’il faut continuer à élucider). Mais nous ne sommes pas en mesure d’expliciter une procédure par laquelle nous pourrions rendre compte de cette intuition et asseoir notre jugement moral.

  • 46 Fine, 1985, p. 14.

103Or, selon Kit Fine, c’est bien là la procédure que nous ne pouvons pas avoir à propos de l’objet arbitraire, « So it is not as if we are left in the dark here. There may no longer be any general procedure for evaluating the statements about arbitrary objects ; but it will always be clear, from case to case, how the evaluation is to proceed »46. C’est sur cette impossibilité à mener à bien une procédure visant à montrer que notre volonté n’entre pas en contradiction avec elle-même que commence le rapprochement que je voudrais opérer avec la question de l’objet arbitraire, que je ne discute pas ici en lui-même mais auquel je rapporte certaines des difficultés que nous pouvons rencontrer dans la mise en œuvre de la morale universaliste.

104Il faut donc trouver ce qu’il y a de commun entre ces situations, et comprendre ce qui peut déterminer une dimension casuistique dans la conception universaliste de la morale. Or dans toutes ces situations, problème de Derek Parfit, problème de Constant, mais aussi problème du suicide tel que Kant le soulève dans les questions casuistiques de la Doctrine de la vertu, il me semble possible de faire apparaître un point commun, qui les rassemble et resserre la difficulté plutôt que de multiplier les cas que l’impératif catégorique ne résout pas. Le problème, dans chacun de ces cas, me paraît être que, à la fois, je ne peux pas universaliser de faire x (devenir médecin, répondre non, me tuer pour protéger les autres), mais que je ne peux pas non plus universaliser la volonté de ne pas faire x. Ni x ni l’abstention de x ne sont, dans ces cas, universalisables. Or si x et l’abstention de x posent exactement les mêmes difficultés et ne supportent pas l’universalisation, il s’avère que la procédure générale que je pensais pouvoir mettre en œuvre ne fonctionne pas.

  • 47 P. Cariou, Les Idéalités cauistiques, Paris : Vrin, 1974, p. 6.

105C’est la raison pour laquelle je pense que le problème que rencontre ici la conception kantienne de la morale est plus profond qu’une simple question de changement de descriptions, qui pouvait paraître apporter une réponse. Car même si le changement de maxime peut permettre, dans le problème de Derek Parfit, de lever la difficulté, cette procédure, outre qu’elle ne me paraît pas absolument convaincante, ne peut pas se mettre en place dans le problème de Constant, non plus que dans les questions casuistiques. Et quand bien même nous la mettrions en place, il n’en demeure pas moins qu’il y a pour ainsi dire une supériorité de ces descriptions (devenir médecin, mentir pour sauver un ami, se tuer pour protéger les autres) qui fait que, si nous levons ces descriptions, si nous les contournons par des maximes différentes, nous ne levons pas réellement la difficulté, mais nous trouvons des moyens de la présenter différemment et de la contourner. Or une telle procédure nous ramène au sens que Louis Cariou donne à la casuistique, lorsqu’il décrit cette résolution du cas par la formulation et l’explicitation de sa spécificité47. Mais ce sens, inexorablement, nous éloigne de la possibilité, sans laquelle le kantisme pratique n’est pas, de donner une formule unique pour toutes les actions que nous avons à accomplir et de les renvoyer toutes à une unique détermination, celle de la possibilité de leur universalisation.

106Cela pourrait bien sûr signifier, indiquer, être la marque de ce qu’il n’est pas possible, dans ces situations, de lever la contradiction. Mais une telle solution ne me paraît pas devoir être retenue pour la raison qu’elle demande que nous renoncions à une position universaliste, et que précisément je cherche à déterminer jusqu’à quel point il est possible de la faire fonctionner. Je passe donc outre cette première solution, possible, mais que je n’adopte pas tant qu’il est possible de la contourner. L’autre hypothèse, qui est celle dont je veux suivre les déploiements, demande que nous comprenions en quoi ces situations ne sont pas contradictoires, en quoi le fait qu’il ne soit pas possible d’universaliser ni x ni l’omission de x ne constitue pas, cependant, une difficulté indépassable pour la position universaliste.

  • 48 Fr. Nef, L’Objet quelconque, Paris : Vrin, 1998, p. 214.
  • 49 Nef, 1998, p. 216.

107C’est sur cette discussion de la dimension contradictoire, et sa mise au regard de l’incomplétude, que le concept d’objet arbitraire peut indiquer la direction d’une solution. Car l’objet arbitraire, tel qu’il intervient selon Kit Fine dans la déduction naturelle, permet de rendre compte de l’innocuité de la dérivation dans le passage de la généralisation universelle à l’instanciation existentielle48. Or l’objet arbitraire rend compte d’un moment très particulier du raisonnement ordinaire, qui est celui dans lequel nous posons que ce que nous disons peut être affirmé de tout triangle, par exemple49. De tout triangle, nous ne pouvons pas affirmer qu’il est isocèle, mais nous pouvons affirmer que la somme de ses angles est égale à deux droits. Et donc, lorsque nous désignons un triangle arbitraire, nous sommes en mesure de dire qu’il a cette propriété concernant la somme de ses angles, mais nous ne sommes pas en mesure de dire qu’il est équilatéral, isocèle ou qu’il ne l’est pas. Et de même, d’un nombre arbitraire, nous ne sommes pas en mesure de dire qu’il est pair ou qu’il est impair.

108Dès lors, il y a dans la conception kantienne de la situation, de manière très générale, une procédure qui nous rapproche de la désignation de l’objet arbitraire puisque nous en éliminons tout ce qui la particularise, tout ce qui l’individualise et que nous tentons de n’en retenir que ce qu’il y a de commun à toutes les bonnes maximes, à savoir la préférence de l’universel sur le singulier, ou ce qu’il y a de commun à toutes les maximes qui nous désignent une action immorale, à savoir la préférence inverse du particulier sur l’universel.

109Précisément la question qui se pose, dans la mise en pratique de la conception kantienne de la morale est, comme pour l’objet arbitraire, la discrimination entre les propriétés qui en sont prédicables et celles qui ne le sont pas. De sorte que le résultat auquel je parviens ici, dans la comparaison des questions de mise en pratique de la morale et de pensée de l’objet arbitraire, est à mes yeux non négligeable : la difficulté est la discrimination des propriétés qui peuvent en être prédiquées, le problème étant, dans le cas de la résolution morale dans la version qu’en propose Kant, de déterminer quelle est la propriété qui permettra ou empêchera de dire que la maxime supporte ou ne supporte pas l’universalisation, c’est-à-dire qu’elle pose ou non un problème du point de vue moral.

110Je propose donc de considérer le résultat suivant : les situations problématiques dont je suis partie dans cette étude ne nous donneraient pas à penser des situations contradictoires, mais indiqueraient simplement des situations dans lesquelles nous ne pouvons pas compléter notre élucidation. Nous serions en mesure de dire qu’il n’y a pas de problème dans l’universalisation de notre maxime (hypothèse particulièrement en difficulté à propos du droit de mentir) mais que, en même temps, nous ne pouvons pas dire pourquoi il n’y a pas de problème dans l’universalisation.

111De sorte que nous comprenons tout à la fois pourquoi il y a bien une casuistique dans une morale universaliste, pourquoi il est possible de déterminer en elle des cas difficiles, mais aussi en quoi cette casuistique ne doit pas être traitée sur le modèle de la casuistique que nous rencontrons par exemple chez Monsieur de Sainte-Beuve. Cette casuistique propre à une conception universaliste de la morale ne peut pas procéder par une discursivité mais au contraire nous renvoie au silence.

Notes

1 Je rejoins sur cette possibilité la position de Ch. Korsgaard, bien que je ne souscrive pas à la solution qu’elle donne. Voir Chr. Korsgaard, « The Right to Lie : Kant on Dealing with Evil », Philosophy and Public Affairs, vol. 15, N° 4, (Autumn 1986), p. 325-349.

2 Certes le point de vue de R. Brandom dans cet ouvrage n’est pas pratique mais regarde la philosophie theorique. Il m’a néanmoins paru que des questions pouvaient être posées à la philosophie pratique à partir des concepts qu’il met en place et qu’il emploie.

3 La question du rôle de l’explicitation n’épuise à l’évidence pas la première question, qui est celle de la description de l’action, et de la saisie de sa singularité dans cette description, mais elle en constitue un premier élément. Les deux questions ne sont pas superposables : il me semble en revanche que la réponse à la seconde constitue un élément de réponse à la première.

4 R. Brandom, Making it explicit. Reasoning, representing and discursive commitment, Cambridge (Massachusets), London (England) : Harvard University Press, 1998, p. 39.

5 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, trad. G.E.M. Anscombe, Malden (Massachusets), Oxford : Blackwell Publishers, 2001, p. 69. Dont je donne la traduction française : « 201. Notre paradoxe était celui-ci : une règle ne pourrait déterminer aucune manière d’agir, étant donné que toute manière d’agir peut être mise en accord avec la règle. La règle était : si tout peut être mis en accord avec la règle, alors tout peut aussi la contredire. Et de ce fait il n’y aurait donc ni accord ni contradiction.
Qu’il y ait là une méprise est montré par le simple fait que dans cette argumentation, nous alignons interprétations sur interprétations ; comme si chacune nous apaisait, du moins un moment, jusqu’à ce que nous en envisagions une autre qui se trouve derrière la précédente. Ainsi montrons-nous qu’il y a une appréhension de la règle qui n’est pas une interprétation mais qui se manifeste dans ce que nous appelons ‘suivre la règle’ et ‘l’enfreindre’ selon les cas de son application.
C’est donc qu’il y a un penchant à dire : toute action qui procède selon la règle est une interprétation. Mais nous ne devrions appeler ‘interprétation’ que la substitution d’une expression de la règle à une autre. 202. C’est donc que ‘suivre la règle’ est une pratique. Croire que l’on suit la règle n’est pas la suivre. C’est donc aussi qu’on ne peut pas suivre la règle privatim ; sinon croire que l’on suit la règle serait la même chose que la suivre. », trad. Fr. Dastur, M. Élie, J.-L. Gautero, D. Janicaud, É. Rigal, Paris : N.R.F., Gallimard, 2006, p. 137.

6 Cette transposition n’est évidemment pas sans poser problème, étant données les deux traditions radicalement différentes dans lesquelles s’inscrivent les outils conceptuels que j’entends employer et la construction conceptuelle que je soumets à cette analyse. Mais précisément cela me permettra également de mettre en relief des aspects peu utilisés de la formulation kantienne de la morale populaire.

7 Brandom, 1998, p. 46.

8 Brandom, 1998., p. 10.

9 B. Longuenesse, « Kant : le jugement moral comme jugement de la raison », in M. Cohen-Halimi, Kant. La rationalité pratique, Paris : P. U.F., 2003, pp. 15 à 54, p. 50.

10 L’enjeu de cette discussion est tout aussi bien interne au kantisme qu’il en excède les limites. Il s’agit en effet d’interroger la dimension explicite de la loi morale. Si nous voulons distinguer loi morale et loi juridique, nous devons tenter de rendre compte de ce que la loi morale n’est pas promulguée, donc qu’elle peut ne pas être explicite. Ce qui ne signifie pas nécessairement, pour autant, qu’elle ne puisse pas l’être ni donc qu’il n’y ait que des normes et non pas des lois en morale. Il s’agit donc de préciser et de déterminer la spécificité de la loi morale versus la loi juridique. Jusqu’à quel point la loi morale a-t-elle besoin de l’explicitation dont la loi juridique ne peut pas se passer puisqu’elle est une loi promulguée.

11 Kant, 1755, AK IV, 443, p. 190.

12 Pourquoi vouloir distinguer la formulation kantienne de la morale d’une position réguliste ? Je montrerai, dans la suite de cette analyse, que, si on donne une lecture réguliste de la morale kantienne, elle échoue à déterminer ce qu’il convient de faire dans le cas débattu dans le cadre du droit de mentir. En revanche, si nous en donnons une lecture non réguliste — je n’ose pas dire pragmatiste… — alors nous pouvons la faire parler dans cette situation là. Montrer qu’elle n’est pas une position réguliste est donc la condition sine qua non pour résoudre kantiennement la situation du droit de mentir.

13 Kant, 1785, AK IV, 439, p. 119.

14 Kant, 1785, AK IV, 414, p. 85.

15 Kant, 1788, p. 49.

16 Kant, 1788, p. 40.

17 J. Rivelaygue, Cours de 1986 sur la Critique de la raison pure, communiqué par Max Marcuzzi, non publié.

18 Kant, 1785, p. 70.

19 Pour des raisons évidentes, je pense, de commodité, je désignerai comme « situation du droit de mentir » la situation discutée par Kant et Constant à propos de ce que Kant précisera être un « prétendu droit de mentir par humanité » (voir l’opuscule éponyme de 1797).

20 Anscombe, 1957.

21 Davidson, 1993.

22 Je n’entends pas, quoi qu’il en soit, donner des solutions morales. Je veux seulement montrer que, sous cette hypothèse d’un implicite possible dans la détermination kantienne de la bonne action, il est possible de demeurer un sujet moral kantien. Le but est de faire apparaître un fonctionnement acratique dès lors que nous en passons par l’universel que seul l’implicite permet d’éviter.

23 Pour des raisons tellement évidentes que je ne les développe pas, j’adopte la position de la brute et non pas celle du saint. En effet, si nous n’abandonnons pas l’idée qu’il y ait une solution, et que tout cas concret peut être résolu dans des termes moraux, le fait simplement que cette solution ne nous apparaisse pas suffit à nous faire entendre que nous ne sommes pas des saints. Il ne reste plus qu’à chercher refuge dans le point de vue de la brute pour faire apparaître une solution. Si nous ne parvenions cependant pas à la faire advenir, alors nous devrions revenir sur l’idée qu’il y a toujours une solution dans un cas concret donné, ou bien sur l’idée qu’il n’y a pas de conflits de devoirs. Cette solution est celle développée par Jules Vuillemin je ne l’adopterai qu’à la condition qu’il apparaisse évidemment qu’il n’y a pas ici de solution possible sans avoir recours à la supposition d’un conflit de devoirs qu’il faudrait ensuite ordonner entre eux. Mais, dans une telle hypothèse, nous serions alors tellement loin de la conception kantienne, qu’il n’y a plus de raison, alors, de se dire kantiens. Les amendements qu’il faut donner à la formulation kantienne de la morale font qu’il n’est plus absolument nécessaire de continuer à la dire une formulation kantienne de la morale, et ainsi nous évitons bien des soucis conceptuels.J. Vuillemin, « On lying : Kand and Benjamin Constant, 1982, Kant-Studium, 73 (1-4) : 413-424.

24 KANT, 1788, I, I, 1, SCOLIE DU PROBLÈME II, PP. 43-44.

25 Vuillemin, 1952.

26 Longuenesse, 2003.

27 J.-Cl. Pariente, « La réponse de Kant à Constant et la Doctrine du Droit », à paraître dans E. Schwartz (dir.) volume d’Hommage à Jules Vuillemin.

28 Voir Introduction.

29 Th. Nagel, Égalité et partialité, trad. Ch. Beauvillard, Paris : P.U.F., 1994, Chapitre V, « Le test kantien », p. 47.

30 À propos de la maxime selon laquelle il serait décidé de ne pas porter assistance, en effet, Kant écrit : « Mais, bien qu’il soit parfaitement possible qu’une loi universelle de la nature conforme à cette maxime subsiste, il est cependant impossible de VOULOIR qu’un tel principe vaille universellement comme loi de la nature. Car une volonté qui voudrait ce principe se contredirait elle-même ; il peut en effet survenir malgré tout bien des cas où cet homme ait besoin de l’amour et de la sympathie des autres, et où il serait privé lui-même de tout espoir d’obtenir l’assistance qu’il désirre par cette loi de la nature issue de sa volonté propre ». Kant, 1785, AK IV 423-424, p. 98.

31 Nagel, 1994, p. 48. On peut renvoyer cette lecture à celle de Hare, qui, dans Freedom and Reason, p. 123-124 pense possible de montrer qu’un sens utilitariste peut finalement être dégagé de l’impératif catégorique, en partant de difficultés comparables à celles qui arrêtent Th. Nagel.

32 Nous recoupons encore une fois la question de la motivation. Je signale ce déploiement possible que je n’envisage pas dans cette analyse.

33 Je pense en effet que le sentiment de respect répond pour partie à ce problème que soulève Williams et que Kant se soucie de nos raisons de nous comporter moralement, au sens où il s’interroge sur la façon dont il est possible que la volonté soit déterminée par la loi morale. Voir Kant, 1788, p. 85-6, dans lequel il s’interroge sur la façon dont la loi morale devient un mobile pour la volonté.

34 Sur ce point, voir N. McCormick, Raisonnement juridique et théorie du droit, trad. J.
Gagey, Paris : P.U.F., 1996, p. 235. « Même s’il existe des cas d’espèce (voire même nombreux), où les faits établis ne permettent pas de mettre sérieusement en doute ou de contester l’applicabilité d’une règle claire, la frontière qui sépare un tel cas d’espèce d’un cas d’espèce hautement contestable n’est pas tranchée. Il existe une gamme de cas qui passe du simple et clair au hautement contestable, et à l’intérieur de cette gamme il est difficile d’apprécier le moment à partir duquel il est possible d’exprimer des doutes sur la ‘pertinence’, l’‘interprétation’, ou la ‘qualification’, pour ouvrir la voie à l’argumentation conséquentialiste et aux arguments tirés de principes ou d’analogies. »

35 L’horizon de cette remarque est par exemple la discussion des deux types de questions morales que mène Williams dans L’Éthique et les limites de la philosophie, Chapitre I.

36 Kant, 1785, AK IV 424-5, p. 100.

37 Sur ce point, donc, nous ne suivrons pas Williams, lorsqu’il écrit, dans L’Éthique et les limites de la philosophie, chapitre X, p. 188 : « Kant est le philosophe qui a donné la représentation la plus pure, la plus profonde et la plus exhaustive de la moralité. Mais la moralité n’est pas une invention de philosophe. C’est le projet, ou de façon moins cohérente, une partie du projet de la plupart d’entre nous ». Il me semble au contraire que la compréhension profonde de la morale kantienne demande de prendre en compte constamment en quoi elle se soucie de n’être qu’une formulation philosophique de la morale populaire et en quoi elle ne prétend pas former des jugements moraux qui lui soient propres.

38 Flanagan, 1996, p. 48. Le principe dont il est question et qui serait donc enfreint par Kant est le suivant : « principe de réalisme psychologique minimal (prpm) : Lorsqu’on construit une théorie morale ou qu’on projette un idéal moral, on doit s’assurer que le caractère, le traitement des décisions et le comportement prescrits sont possibles, ou perçus comme possibles, pour des êtres ordinaires comme nous », (Flanagan, 1996, p. 42).

39 Je rappelle à ce point de l’analyse, sans quoi la discussion n’a aucune raison d’être, que la question est de savoir si nous devons donner une réponse par oui ou par non. Il n’est pas possible de donner une réponse plus complexe, ni de s’abstenir de répondre, ni de refuser d’entendre la question. On pourrait bien évidemment critiquer l’épure que cette exigence impose à la situation, et souligner la dimension abstraite qu’elle lui impose, de sorte que l’appréciation de Williams à laquelle nous faisions négativement référence paraîtrait justifiée.

40 B. Williams, « Formalism and Natural Language in Moral Philosophy » in J.
Vuillemin (éd.), Mérites et limites des méthodes logiques en philosophie, Colloque organisé par la Fondation Singer-Polignac en juin 1984, Paris, Vrin, 1986, p. 301- 311, p. 305, où il discute les positions de R. M. Hare, Moral Thinking, Oxford University Press, 1981, p. 21 visant à expliquer la dimension prescriptive d’une évaluation.

41 G.E.M. Anscombe, « Practical Inference », in M. Geach & L. Gormally, Human Life, Action and Ethics. Essays by G.E.M. Anscombe, Exeter : Imprint Academic, 2005, p. 109-148, p. 121.

42 Il faudrait clarifier, j’en conviens, la double référence que je fais dans cette analyse à une vie morale de type intuitif, d’abord à propos d’une solution dont je prétends qu’elle serait spontanément adoptée, et ensuite à propos de l’intervention du type d’interrogation morale dans la décision, dont je prétends qu’il n’est pas constant. Il y a là, assurément, une difficulté que je laisse en suspens. Car après tout je pourrais tout aussi bien prétendre que la validation morale se fait systématiquement, à propos de toutes nos décisions, mais qu’il n’y a parfois pas de problème qui soit identifié comme tel. Je soutiens que ce n’est pas le type de rapport que nous entretenons avec la morale : il y a selon moi une émergence de la question morale sur des situations et comprendre la dimension morale demande que nous comprenions quel est le type de situations qui font que nous faisons émerger la question morale. J’ai au contraire l’intuition qu’il faut comprendre comment des interrogations de type moral surviennent sur la situation dans laquelle nous nous trouvons, en d’autres termes pourquoi nous lui percevons une dimension éthique et non pas seulement pragmatique (je reprends ici la distinction kantienne entre le pratique et le pragmatique parce qu’elle permet de renvoyer, à propos de nos actions, tout ce qui ne relève pas du mode spécifique de l’interrogation éthique à une indétermination qui me suffit ici).

43 S. Boarini, Introduction à la casuistique, Paris : L’Harmattan, 2007, p. 6.

44 D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford : Clarendon Press, 1984, p. 66.

45 K. Fine, « Natural Deduction and Arbitrary Objects », Journal of Philosophical Logic, 14 : 1 (1985 : Fév.), p. 57-107, p. 57.

46 Fine, 1985, p. 14.

47 P. Cariou, Les Idéalités cauistiques, Paris : Vrin, 1974, p. 6.

48 Fr. Nef, L’Objet quelconque, Paris : Vrin, 1998, p. 214.

49 Nef, 1998, p. 216.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2014

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