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Donner des raisons morales. Problèmes de l’éthique kantienne

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Isabelle Pariente-Butterlin

Troisième partie. L’irrégulier radical : solution par l’implicite

Chapitre 6. L’action acratique

Texte intégral

1Dans le motif kantien de la mauvaise action, il est apparu une forme de l’irrégularité, qui permettait d’ailleurs de la régulariser et d’en rendre compte, celle de la mauvaise action comme exception à la loi. Quand bien même on renoncerait au concept classique, dans le commentaire kantien, de cette figure de l’exception, il reste possible de formuler une figure dans laquelle l’action mauvaise s’inscrit : elle manifeste une préférence, dans la maxime, pour le particulier sur l’universel.

2Ce qu’il est important de souligner est que cette prise en compte théorique et cette conceptualisation de la mauvaise action ne demandent pas, dans la construction kantienne, un surcroît de théorie : la conceptualisation propre à la bonne action suffit à rendre compte de la mauvaise action, en l’inversant, et il n’est pas nécessaire de la compléter pour rendre raison de la mauvaise action. Il n’est pas nécessaire de compléter la conceptualisation qui existe déjà à propos de la bonne action. La théorie kantienne est telle, de ce point de vue, qu’elle ne demande pas à être complétée : elle fonctionne d’emblée de manière à donner une grille de toutes les actions des hommes, selon la préférence qui se manifeste dans leur maxime, préférence du particulier sur l’universel, ou de l’universel sur le particulier.

  • 1 Alors même qu’il y a dans le kantisme des Questions casuisitiques, ce dont je tenterai de rendre co (...)

3En ce sens, par la possibilité ainsi ouverte de retrouver une régularité dans une forme d’un degré supérieur, la mauvaise action ne soulève pas de problème spécifique du seul point de vue méta-éthique : je ne m’intéresse en effet à la pratique que par la mire des questions qu’elle adresse à notre conception de la raison pratique. Je dirais que l’irrégularité de la mauvaise action au regard de la conceptualisation de la norme est légère, et non pas grave : elle ne remet pas en cause l’emprise de la norme sur le monde des actions humaines mais s’inscrit seulement comme une infraction à elle. J’entends par là qu’il n’y a pas lieu de constituer une casuistique1 dans la morale kantienne, ce qui est ce par quoi elle nous intéresse.

4En ce qu’elle est exception à la loi morale, choix de l’exception, conçu comme la singularité opposée à l’universel, la mauvaise action constitue une irrégularité. Elle est infraction à la forme de l’universel, et prend en compte ce qui ne doit pas l’être, à savoir les mobiles sensibles de l’agir. Cette dimension d’exception de la mauvaise action n’est pas perçue comme exceptionnelle. Elle consiste seulement à adopter une maxime dans laquelle je fais pour moi exception à la loi. Cet aspect la renvoie négativement à la détermination de la loi, mais la renvoie toujours à la détermination de la loi qu’elle ne saurait suffire à remettre en cause. Et de ce fait la loi universelle reste le terme déterminant unique et utilisé quelle que soit l’action, bonne ou mauvaise. Le critère de la forme de la loi n’est donc pas remis en cause, il demeure tout aussi utilisable dans le cas de la bonne comme dans celui de la mauvaise action : nous sommes seulement dans un système bivalent.

5Il y a une dimension exclusive de la conception kantienne de la morale qui assied cette bipolarité et qui rend légère, philosophiquement parlant, la détermination de la mauvaise action, qui n’est plus que la négation de la bonne action, par inversion, dans sa maxime, de l’ordre des préférences qui fonde la moralité. Il y a, de ce point de vue, une difficulté qui ne manque pas d’apparaître dans cette structure binaire qui rend bien compte du fonctionnement de la conception kantienne de la morale mais qui sans doute ne rend pas compte des situations concrètes dans lesquelles nous nous trouvons. Il est en effet rare, me semble-t-il, que nous ayons à trancher entre le oui et le non, comme deux positions simplement opposées, et à marquer l’ordre de nos préférences entre l’universel et le particulier.

6Il faut donc interroger la dimension abstraite de cette situation, qu’on peut dire être abstraite en deux sens différents. La structure de la polémique avec Constant à propos du droit de mentir, ou, si l’on préfère, du devoir de véracité, entre exactement dans la conceptualisation kantienne. Mais elle met également en demeure de poser une question plus générale : la dimension abstraite de cette discussion, dans laquelle il s’agit seulement de déterminer si nous devons répondre par oui ou par non, est-elle paradigmatique des choix moraux que nous avons à faire, ou bien est-elle incapable de rendre compte de ce que nous faisons, lorsque nous faisons un choix dans le flux de la vie et des événements qui sont le cas lorsque nous répondons par une action à ce qui est le cas dans le monde ?

7Plus exactement, nous dirions que le critère sous lequel on détermine la bonne action, à savoir la possibilité d’universaliser la maxime, est nié dans le cas de la mauvaise action mais dans cette négation même, il demeure utilisable :

  • 2 kant, 1788, p. 91.

« la loi morale détermine d’abord, objectivement et immédiatement, la volonté dans le jugement de la raison ; or la liberté, dont la causalité n’est déterminée que par la loi, consiste précisément en ceci qu’elle réduit toutes les inclinations et par suite, l’appréciation de la personne elle-même à l’observation de sa loi pure. cette réduction a un effet sur la sensibilité et produit un sentiment de déplaisir qui peut être connu a priori à partir de la loi morale »2.

8la dimension exclusive qui se déploie dans cette construction permet, me semble-t-il, de n’identifier et de ne construire que deux cas possibles, s’excluant absolument l’un l’autre, et parfaitement symétriques l’un de l’autre dans la construction de la maxime qu’ils supposent.

  • 3 c’est là le motif bien connu de reconstruction de l’irrégulier apparent dans une régularité plus gr (...)

9ce qui est exclu dans le cas de la bonne action est pris en compte dans l’action qui n’a pas de valeur morale. la structure d’exclusion qui, ainsi, se met en place, laisse deux cas seulement identifiables. la conséquence en est que l’action mauvaise peut à ce titre être régularisée, et en ce sens, qu’elle soit infraction à la loi, préférence pour le singulier sur l’universel, ne suffit pas à ce que nous la constituions comme une irrégularité3. pour la constituer comme irrégularité, il faudrait en effet prendre en compte des éléments, sans doute concrets, qui la feraient échapper à une situation déjà identifiée ; il faudrait l’inscrire dans des possibilités autres que cette alternative, or précisément, de telles possibilités ne sont pas ouvertes dans la conception kantienne de la pratique. L’action sans valeur morale s’inscrit dans les deux cas possibles identifiés par Kant avec pour seul critère la possibilité de l’universalisation. Je me tourne vers une recherche de l’irrégularité, afin de déterminer où elle se situe. Je n’ai pour le moment pas accepté l’hypothèse selon laquelle elle se situerait dans la situation, mais je ne la trouve pas non plus dans la mauvaise action telle qu’elle se constitue dans la conception kantienne.

  • 4 On peut évidemment contester qu’il existe des actions acratiques, je tâcherai de tenir compte de ce (...)

10Je repartirai alors de cette régularisation de l’irrégularité, comme simple négation de la régularité de la bonne action, qui est en soi un motif dont je peux admettre la validité, mais pour la contester dans le cas précis de certaines actions. Je ne conteste pas que les mauvaises actions puissent être inclues dans une régularité déterminée à partir des actions bonnes. En revanche, les actions acratiques précisément semblent résister à une telle emprise. Je voudrais faire apparaître que ce qui constitue une action comme acratique est l’impossibilité de cette réduction, qui peut à la limite s’opérer dans le cas de l’action mauvaise, de l’irrégulier à du régulier : sa résistance à la régularisation s’appuie sur l’impossibilité de la reconstruire dans un rapport à la règle, car elle ne s’y réfère ni sur le mode de l’infraction ni sur le mode de la conformité. Si tel est le cas, nous pourrions détecter, dans l’action acratique4, un motif de l’irrégularité qui poserait problème à la grille de lecture que fournit la pensée pratique kantienne.

  • 5 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 4, 1146 b 10.

11Elle n’est pas non plus sur le mode de l’ignorance, car l’acratique connaît la règle. S’il ne l’applique pas, ce n’est pas qu’il l’ignore, ni qu’il l’enfreigne mais qu’elle n’exerce pas son pouvoir normatif dans sa décision. La question est d’emblée posée par Aristote : « Il faut examiner si l’homme intempérant agit sciemment ou non, et, si c’est sciemment, en quel sens il sait »5. Or précisément, des situations qui sont telles que nous les décririons non pas en termes d’intempérance mais en termes d’incontinence sont des situations dans lesquelles, si la norme est enfreinte, elle est néanmoins connue. Thomas d’Aquin formule cette situation de la manière suivante :

  • 6 Thomas d’Aquin, Somme théologique, II, Question 156, art. 3.

« Objections : 1. Il semble que l’incontinent pèche plus gravement que l’intempérant. Il apparaît en effet que l’on pèche d’autant plus gravement que l’on agit davantage contre sa conscience, selon S. Luc (XII, 47) : "Le serviteur qui, connaissant la volonté de son maître, n’aura rien tenu prêt et n’aura pas agi selon cette volonté, recevra un grand nombre de coups." Or l’incontinent semble agir davantage que l’intempérant contre sa conscience, car d’après Aristote, l’incontinent qui sait que ce qu’il convoite est mauvais, agit néanmoins selon la passion ; tandis que l’intempérant juge que ce qu’il convoite est bon. L’incontinent pèche donc plus gravement que l’intempérant »6.

12Et je ne pense pas que l’action acratique ouvre un motif différent de ceux que nous avons rencontrés jusqu’à présent : elle ne me paraît pas réductible à une régularité constitutive, même si elle constitue une sorte d’action. Il faut déterminer si elle constitue une classe d’action, comme les actions bonnes ou comme les actions mauvaises constituent toutes deux des classes d’actions, et de quelle manière elle le fait.

13Il me semble cependant que nous ne pouvons pas nous satisfaire de la possibilité de donner une définition de l’action (bonne, mauvaise ou acratique) pour considérer qu’elle est reprise dans une régularité. La régularité de l’action, bonne ou mauvaise, est construite par rapport à une satisfaction que nous pouvons avoir de l’explicitation de son rapport à la loi. Le discours de confrontation entre l’action et la loi à laquelle il est possible de la rapporter est donc plein, complet. Nous savons ce que nous avons besoin d’en savoir pour les construire comme telles.

14Or, précisément, cette complétude de la détermination du rapport de l’action à la loi n’est pas possible dans le cas des actions acratiques puisque l’agent se trouve face à une incohérence de sa propre volonté. C’est pour ce motif que l’action acratique me paraît pouvoir apporter un élément déterminant, en cela qu’elle organise un motif de l’incohérence de la volonté de l’agent avec elle-même, dans une opposition qui me paraît remarquable avec le motif de la cohérence de la volonté avec elle-même dans la thématique de l’action bonne kantienne. Je pose donc la question de l’action acratique, entre deux figures, celle d’un manque et d’une incomplétude dans laquelle nous ne trouverions pas de loi à laquelle la rapporter, et celle d’un trop plein de désirs et de motivations qui produiraient une profusion, elle-même irrégulière et impossible à reprendre dans un motif de la régularité qui demande, comme je l’ai montré dans la partie précédente, la possibilité de mettre en place, à propos de nos actions, une saisie à grain épais.

15En ce sens, en raison de ce point qui demande bien évidemment à être établi, nous ne pourrions pas traiter des actions acratiques sur le même plan que les actions bonnes ou les actions mauvaises. Elles ne me paraissent pas d’emblée constituer une catégorie, dans le même sens que les actions bonnes en constituent une, et alors même que les actions mauvaises construisent une catégorie pensable à partir de celle des bonnes actions, et dont le mode de fonctionnement est le même. Car, s’il est possible de donner une caractéristique commune qui fait que les noms d’actions, « actions bonnes », « actions mauvaises », ou « actions acratiques » sont bien des noms communs, tels que nous avons identifiés les noms des actions en fonction de leur individuation à gros grain, il n’en demeure pas moins que les actions acratiques relèvent d’une indétermination dans le rapport à la loi qui demande que nous élucidions encore quelque peu la constitution de la classe qu’elles constituent.

16À partir de la conception davidsonienne de l’action acratique, il apparaît que leur catégorie est spécifique, qu’elles ne peuvent être pensées comme constituant une catégorie dans le même sens que les actions bonnes, ou mauvaises, car nous ne pouvons pas expliciter à leur propos ce qui permet de constituer la catégorie des actions bonnes, ou celle des actions mauvaises. Il faut comprendre par là que, dans la conception exclusive, bivalente, que met en place la formulation kantienne de la morale, les actions bonnes ne diffèrent des actions mauvaises que par la valeur qui est la leur, strictement déterminée elle-même par le renversement d’un critère d’ordonnancement de nos préférences : ce qui est pris en compte dans la décision d’une mauvaise action est précisément ce qui est exclu dans la décision d’une bonne action. Le mode de fonctionnement qui permet de constituer ces catégories n’est donc pas différent d’une catégorie à une autre.

17 En revanche, nous ne pourrons pas, dans le cas des actions acratiques, procéder à une telle constitution. Il demeurera, dans la situation acratique, une dimension qui échappe à toute explicitation, qui laissera cette catégorie autre, en ce qu’elle ne peut pas être entièrement constituée. Nous ne pouvons pas considérer que des catégories entièrement constituées sur un critère qui les détermine comme telles puissent être traitées sur le même plan qu’une catégorie dans laquelle nous laisserons les actions telles qu’elles ne permettent pas une explicitation de cet ordre.

  • 7 J’entends par juridique, dans ce cas, ce qui a trait à la conformité ou à la non-conformité à la lo (...)

18Une des manifestations de cette particularité, à mon sens irréductible, de l’action acratique, est son indifférence à la loi, et la possibilité qui est la sienne d’être conforme ou non à la loi, dans la mesure même où elle ne paraît pas avoir de maxime qui puisse en rendre compte de manière satisfaisante. Car l’action acratique peut être conforme ou non au devoir : il n’y a aucune impossibilité à ce qu’elle soit conforme au devoir dans sa manifestation, mais il ne paraît en revanche pas possible de rendre compte de sa maxime. Car j’aurais tendance à penser que, dans la mesure où l’action acratique est une action incohérente, sa maxime elle-même doit être incohérente. Et je ne suis pas assurée qu’une maxime incohérente soit une maxime, c’est-à-dire qu’elle puisse être voulue par l’agent qui la pose. Il y a certes, dans ce que je dis à son propos, un présupposé de type kantien sur sa maxime. J’en aperçois le fonctionnement, et je pense qu’il est efficace dans ce cas, puisqu’il nous permet de poser l’action acratique, véritablement, comme un problème. Elle constitue sinon un paradoxe pratique, du moins un problème, précisément pour cette raison qu’il n’est pas possible de vouloir la contradiction, et qu’il n’y a pas de différence, de ce point de vue, du point de vue de la vérité et de la logique, entre le versant théorique et le versant pratique. Ce n’est donc pas dans son évaluation juridique7 que nous pourrons la distinguer de l’action mauvaise. De sorte que le critère qui finalement apparaîtra comme déterminant pour identifier la situation acratique sera l’impossibilité de la réduction complète de l’irrégularité de la mauvaise action, qui est une irrégularité régulière.

19Il ne s’agit bien évidemment pas de faire reproche à la conceptualisation kantienne de n’avoir rien dit de l’action acratique, et ce reproche serait malvenu dans la mesure où il n’est pas possible de penser, à l’intérieur de la formulation kantienne de la morale, l’action acratique comme n’étant pas seulement une mauvaise action. C’est la raison pour laquelle nous nous emploierons – ce qui demandera une construction dont nous devons bien avouer qu’elle n’est pas conceptuellement économique – à faire apparaître la possibilité de construire, à l’intérieur du kantisme, avec les concepts kantiens, une action dont il faut reconnaître qu’elle est acratique. Si nous procédons ainsi, à partir de Kant, c’est dans l’idée de faire apparaître la spécificité de l’action humaine dans ce par quoi elle refuse de se laisser réduire à l’emprise conceptuelle kantienne, aussi puissante soit-elle. L’objet de cette étude, à partir de laquelle nous reviendrons vers des actions plus problématiques encore que les actions acratiques, est de déterminer s’il existe des actions qui échappent à l’emprise de la rationalité pratique, et de déterminer de quelle manière elles lui échappent.

20La production acratique d’actions conformes au devoir n’est pas une bonne action, ce qui n’est pas surprenant étant donné que la bonne action ne se satisfait pas de la conformité de l’action à la loi du devoir, mais inversement la production acratique d’une mauvaise action ne nous dit rien des intentions de celui qui l’a produite, puisqu’il n’est pas possible de remonter de l’action acratique, à supposer qu’elle existe, à la maxime qui a présidé à cette action. Nous supposerons, pour simplifier la discussion, qu’il existe des actions acratiques dans la description qu’en donne Davidson à savoir que :

  • 8 Davidson, 1980, p. 21.

« An agent’s will is weak if he acts, and acts intentionnally, counter to his own best judgement : in such cases, we sometimes say he lacks the will-power to do what he knows, or at any rate believes, would everything considered be better. (…) In using this terminology, I depart from tradition, at least in making the class of incontinent actions larger than usual »8.

21Si la conception kantienne, non pas seulement de la morale, mais de toute action humaine, n’achoppait pas sur l’action acratique, il devrait suffire, pour en rendre compte d’un point de vue kantien, de montrer qu’elle n’est rien d’autre qu’une action qui peut être légale mais qui ne saurait en aucun cas être morale, puisque, lorsque nous en produisons une, nous savons que nous ne faisons pas ce que nous avons identifié comme étant le meilleur. On pourrait supposer, d’ailleurs, que l’action acratique est le mode même de l’action immorale. En effet, une hypothèse serait, à propos de l’action acratique, qu’elle recoupe l’action mauvaise car alors que le meilleur a été aperçu (l’universel), il est abandonné pour autre chose que lui (le particulier), qui est bien évidemment incapable de jouer le rôle du meilleur.

22L’autre hypothèse, qui pourrait être défendue, est que cette réduction de l’action acratique à une mauvaise action ne peut pas toujours se faire, au sein même d’un jugement moral de type kantien. Si nous parvenons à établir ce point, nous aurons montré qu’il est possible de faire émerger, dans la philosophie pratique kantienne, des actions à propos desquelles elle ne peut pas porter de jugement moral. Et si tel est bien le cas, il faudra repenser l’action humaine, comprendre ce qui, en elle, résiste à une emprise conceptuelle qui en rende intégralement compte et en épuise tous les méandres.

23La question est donc de déterminer entre ces deux hypothèses. Cette discussion repose en dernière analyse sur la possibilité de trancher entre les raisons que nous avons de faire une action, et sur la possibilité de les hiérarchiser : je me fonde sur l’idée qu’il n’y a pas de raison, dans la discussion de l’action acratique, de suivre une autre raison que la raison la meilleure. Mais je reconnais, ce faisant, qu’une telle supposition nous entraîne à un niveau méta-normatif qui demande à être renforcé. Est-il possible de formuler une règle qui permette de choisir une règle plutôt qu’une autre ? Le problème est bloqué, dans la conception kantienne, en ce qu’elle est une conception de type universaliste : s’il y a une seule règle, la règle de l’universalisation, il n’y a pas de règle autre. Il faudrait toutefois envisager la possibilité, que je ne développe pas ici, de concilier l’impératif catégorique, comme règle unique de la morale, avec des règles d’un niveau supérieur. On peut aussi se demander si l’impératif catégorique n’est pas en mesure de jouer le rôle de règle normative et de règle métanormative.

24Nous pouvons en effet nous interroger sur la possibilité de remonter de l’action acratique à un jugement sur elle, parce que la production de bonne ou de mauvaise action est, dans la situation acratique, inexplicable en cela : que son action soit bonne ou mauvaise, l’agent ne peut pas en rendre compte comme d’une bonne ou d’une mauvaise action. Il demeure de l’inexpliqué, de telle sorte que le discours n’a pas la même emprise sur l’action acratique qu’il l’a sur les actions légales ou illégales. Je cherche à identifier par là l’absence d’une aspérité, l’absence d’une saillance qui fait que, dans le cas de l’action acratique, nous ne sommes pas en mesure de déterminer de quelle manière elle prend appui sur le monde, ni comment elle s’accroche aux mondes et aux situations humaines. Et précisément, une des traces, un des indices de la dimension irrégulière des actions acratiques est qu’elles ne se laissent pas prendre dans le réseau des déterminations conceptuelles ; en effet, leur mode de production est tel que, quand elles aboutiraient à une action légale ou illégale, nous serions incapables de les faire coïncider exactement avec le mode de production de l’action légale ou illégale. Sauf à considérer que leur indétermination conceptuelle est la marque distinctive de leur détermination conceptuelle, ce qui me paraît n’être qu’un retournement rhétorique et non pas conceptuel. Mais si on accepte de procéder à une telle réduction par coïncidence, alors l’action acratique perd sa spécificité et il faut admettre, alors, qu’elle n’existe pas et qu’il n’y a que des actions légales ou illégales, et parmi les actions légales, peut-être, des actions morales.

25Tout ce que je peux mettre en place de l’irrégularité de l’action acratique n’est compréhensible qu’à la condition de ne pas retourner l’indétermination en détermination : ce ne serait là, à mon sens, qu’un jeu rhétorique, et non pas conceptuel, entre détermination et indétermination. Car la détermination dont il est question dans le cas des actions bonnes ou des actions mauvaises est telle qu’elle nous permet de savoir ce que nous avons à en savoir, ce qui est nécessaire pour les évaluer et définir leur appartenance à telle ou telle catégorie. Ce n’est pas le cas des actions acratiques que nous ne désignons comme telles que parce qu’elles font échouer les concepts qui réussissent dans le cas des actions bonnes et des actions mauvaises.

26Leur indétermination, en ce sens, me semble correspondre davantage à une impossibilité de les ranger dans la catégorie des actions bonnes comme dans celle des actions mauvaises, plutôt qu’à un archétype de l’action mauvaise. De sorte que je ne dirais pas que cette impossibilité ouvre la possibilité de les caractériser comme acratiques. Ces possibilités et impossibilités ne sont pas du même ordre, comme nous le verrons, et ne déterminent pas les actions sur le même mode, de sorte qu’il ne me paraît pas possible de considérer que ces définitions couvrent des genres comparables d’actions.

  • 9 Je reprends cet exemple, paradigmatique dans l’exposé kantien des devoirs stricts.
  • 10 Kant, dans ce cas, parlera de volonté faible, dont je me contenterai pour le moment de dire qu’elle (...)

27Ce que je remets en question est donc la possibilité de réduire l’irrégularité de l’action acratique à une régularité reconstructible à partir de cette irrégularité même. Examinons cette réduction possible de l’irrégulier à du régulier dans l’action mauvaise constituée comme infraction à la loi sous un motif singulier. Agir mal – par exemple mentir pour se sortir d’embarras9 – consiste précisément en deux choses, qui doivent être réunies pour que nous puissions parler d’action mauvaise10 : il faut reconnaître la loi morale (qui prend ici la matière de l’interdiction du mensonge, puisqu’une telle maxime ne parvient pas à supporter l’universalisation) et l’enfreindre.

28Je ne discute évidemment pas de cet exemple, ni de la pertinence du choix kantien des situations qu’il discute, et il ne m’importe pas de savoir dans le cadre de cette analyse si le mensonge est ou non susceptible d’être validé moralement. Mon discours n’est pas de validation ou d’invalidation des exemples, ni d’élucidation de la règle morale à laquelle nous devons nous en tenir. Ce qui m’intéresse exclusivement dans le cadre de cette analyse est le mode de fonctionnement de la saisie des situations régulières et irrégulières, et les concepts qu’une telle saisie demande pour s’effectuer dans le concret du monde humain.

29L’exemple du mensonge m’intéresse sous un aspect précis. Il est l’occasion pour Kant de saisir un renversement des préférences que nous devons avoir par rapport à la loi morale d’une façon telle qu’il le reconstitue comme une forme autre de régularité. Dès lors il est possible de reconstruire une régularité à partir de l’infraction à la règle, qui relève d’un mode de fonctionnement identifié et à propos duquel nous pouvons savoir tout ce que nous avons besoin de savoir pour en invalider la maxime. La particularité de la situation peut donc ainsi être effacée. Cet effacement des particularités est au centre de la saisie kantienne des situations.

30Si nous réactivons dans ce cas la distinction entre la situation (comme ensemble d’événements), et l’action, nous pouvons en donner une formulation tout à fait précise : alors que la situation se présente comme irrégulière, en cela qu’elle appelle une résolution d’un type particulier, elle se révèle en fait susceptible de recevoir une détermination régulière dans le grain plus épais de la saisie de l’action. Rien ne s’oppose, dans la saisie de la situation dans laquelle il faudrait pouvoir mentir, à une saisie d’une régularité plus élevée du point de vue de la pratique, qui la remette dans une régularité.

31J’entends par là qu’il ne m’importe pas que nous acceptions le mode kantien de repérage du régulier et de l’irrégulier : il m’intéresse au titre où il fait fonctionner une construction du mode qui permet de construire une régularité dans le grain épais des actions, ou bien, si l’on préfère, deux formes de régularité qui s’excluent l’une l’autre, la régularité de la loi et la régularité de l’infraction à la loi. Mais de ce point de vue, toutes les irrégularités supposées des situations, dans la saisie à grain fin, pourraient être arasées. Il s’agit donc de déterminer si l’irrégularité en question – ici celle de l’action acratique – peut être reconstruite comme régularité. Je ne discute donc pas des exemples en eux-mêmes mais seulement du mode de fonctionnement des concepts en eux.

32Avec les deux possibilités de conceptualisation que nous offre la conception kantienne dans la double bivalence de l’action légale et de l’action illégale, et, à l’intérieur de cette bivalence, avec la bivalence de l’action bonne et de l’action mauvaise, nous épuisons tout ce que nous avons à savoir d’une action pour en déterminer la valeur morale, et à partir de cette bivalence fondatrice, nous en savons tout ce qu’il y a à en savoir. Il y a donc une régularité normative de l’action bonne, et une régularité de fait de l’action mauvaise qui consiste non pas à se référer à la règle mais à de fait préférer la singularité à la règle : mais cette régularité de fait peut être décrite comme une négation de la régularité normative de l’action bonne. Elle est la négation de ce qui a été déterminé comme une régularité, et est entièrement reconstructible à partir d’elle.

33C’est donc le même sens de la régularité que nous faisons jouer à propos de l’action bonne et à propos de l’action mauvaise. Par conséquent, dans les deux cas possibles identifiés par la formulation kantienne de la morale, nous ne trouvons pas d’irrégulier mais seulement deux formes, l’une étant normative, l’autre ne recevant pas cette détermination, puisqu’elle n’est que la négation de la détermination normative. Mais à mon avis, cette bivalence empêche davantage de penser les actions acratiques qu’elle ne les identifie aux actions mauvaises, au point même que les actions acratiques seraient susceptibles de fournir le paradigme des actions mauvaises.

  • 11 Davidson, 1950.
  • 12 J’emploie le concept de lacune très explicitement en référence à l’analyse d’Anscombe : « Must peop (...)
  • 13 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 4, 1146 b 10.

34Je m’intéresserai précisément aux actions non conformes à la loi, dont la conception kantienne me semble souffrir de la même construction que celle que Davidson11 reproche à Aristote à propos de la faiblesse de la volonté et de la réponse qu’il apporte à une question qu’il avait pourtant posée de manière satisfaisante (selon Davidson). Il y a là un retour possible d’Aristote à Kant qui permettra d’interroger cette reconstruction d’une régularité. La question que pose Aristote au livre VII de l’Éthique à Nicomaque demande de comprendre comment il est possible que nous identifiions un meilleur et que, néanmoins, nous ne le suivions pas, et que nous n’agissions pas en fonction de lui pour le rendre effectif dans le monde. Ce moment permet de repérer une situation qui demande une explicitation, qui appelle le comblement d’une lacune12, qui fait apparaître que nos déterminations, à son égard, ne suffisent pas : « Il faut examiner si l’homme intempérant agit sciemment ou non, et, si c’est sciemment, en quel sens il sait »13.

35Or, sur cette question du savoir, nous rencontrons la question du rapport d’Aristote à la conception platonicienne de la mauvaise action :

  • 14 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 5, 1147a 24.

« De plus, voici encore de quelle façon, en nous plaçant sur le terrain des faits, nous pouvons considérer la cause de l’intempérance. La prémisse universelle est une opinion, et l’autre a rapport aux faits particuliers, où la perception dès lors est maîtresse. Or, quand les deux prémisses engendrent une seule proposition, il faut nécessairement que, dans certains cas, l’âme affirme la conclusion, et que dans les cas de prémisses relatives à la production, l’action suive immédiatement. Soit, par exemple, les prémisses : il faut goûter à tout ce qui est doux, et : ceci est doux (au sens d’être une chose douce particulière) : il faut nécessairement que l’homme capable d’agir et qui ne rencontre aucun empêchement, dans le même temps accomplisse aussi l’acte. Quand donc, d’un côté, réside dans l’esprit l’opinion universelle nous défendant de goûter, et que, d’autre part, est présente aussi l’opinion que tout ce qui est doux est agréable et que ceci est doux (cette dernière opinion déterminant l’acte), et que l’appétit se trouve également présent en nous, alors, si la première opinion universelle nous invite bien à fuir l’objet, par contre l’appétit nous y conduit (puisqu’il est capable de mettre en mouvement chaque partie du corps) : il en résulte par conséquent que c’est sous l’influence d’une règle en quelque sorte ou d’une opinion qu’on devient intempérant, opinion qui est contraire, non pas en elle-même mais seulement par accident (car c’est l’appétit qui est réellement contraire et non pas l’opinion), à la droite règle. Une autre conséquence en découle encore : la raison pour laquelle on ne peut parler d’intempérance pour les bêtes, c’est qu’elles ne possèdent pas de jugements portant sur les universels, mais qu’elles ont seulement l’image et souvenir des choses particulières. Mais la dernière prémisse étant une opinion qui à la fois porte sur un objet sensible et détermine souverainement nos actes, cette opinion-là, un homme sous l’empire de la passion, ou bien ne la possède qu’au sens où, comme nous l’avons dit, posséder la science veut dire seulement parler machinalement, à la façon dont l’homme pris de vin récite les vers d’EMPÉDOCLE »14.

  • 15 D. Wiggins, « Weakness of Will, Commensurability and the Objects or Deliberation and Desire » in Ne (...)

36Wiggins15 interprète ces lignes comme indiquent un rapprochement, au fond, entre la conception aristotélicienne et la position platonicienne selon laquelle la connaissance du bien détourne de faire le mal. Car, dans le cas décrit, l’agent agit contrairement au bien parce que sa connaissance du bien lui demeure extérieure : il sait le bien, sans le savoir, sans que cette connaissance ne soit réellement la sienne. Par ailleurs, Wiggins achoppe sur cette lecture et pense qu’Aristote sollicite trop l’ambiguïté qu’il veut voir dans le terme de savoir. La question de la méchanceté se manifeste donc bien comme la question du rapport à la règle, et à la connaissance de la règle. Est-il, ou n’est-il pas possible de construire la mauvaise action comme une action dont la détermination est symétrique de la bonne action, dans le rapport à la règle ? En d’autres termes, fait-on le mal comme on fait le bien ? Ou faut-il trouver, entre ces deux conduites, autre chose qu’une négation par l’une des déterminations de l’autre ?

37Revenons, après cette mise en question, à la situation d’incontinence. Le problème, à propos de l’incontinent, est donc de savoir s’il est capable de déterminer quelle action droite il devrait accomplir, et néanmoins, de ne pas suivre le préférable qui lui est ainsi apparu. Or le rapport de l’incontinent à la règle (qui n’est pas chez Aristote une règle absolue ni explicite) demeure entaché d’obscurité. Ou, pour le dire d’une manière qui tente une première réduction de cette difficulté, l’action acratique paraît telle que son rapport à la règle n’explique pas ce qu’elle est, ni infraction ni conformité à la règle. Il demeure un point obscur dans l’action acratique, quand bien même nous pourrions dire qu’elle est contraire à la loi ou conforme à la loi : dans le trop plein des déterminations qui ont joué les unes contre les autres, nous ne parvenons pas à comprendre le point d’ancrage dans le monde qui a fait agir le sujet lorsqu’il agit de manière acratique. Je serais même tentée de dire que la définition qu’il serait possible de donner de l’action consiste en l’absence d’aspérité utilisée par le sujet pour passer du grain fin de la situation dans laquelle il se trouve, au grain épais de l’action qu’il produit.

  • 16 Mais en cela, très évidemment, je la rapproche de l’action mauvaise telle qu’elle est conçue dans l (...)

38On pourrait dire aussi que l’action acratique n’est pas une action, mais qu’elle est un événement puisqu’elle ne peut être représentée que dans le grain fin de la situation16. La discussion se noue donc autour de l’équivalence qu’il est possible de faire, ou que nous refuserons de faire, entre la propriété d’avoir une raison incohérente et la propriété d’être sans raison. Ces propriétés, concernant les actions, sont-elles des propriétés équivalentes ou bien appellent-elles une différenciation ?

39 L’enjeu, on le sait, est de poser la question, au regard de la conception platonicienne de l’action, de la possibilité de l’infraction à la loi en toute connaissance de cause. La question ainsi posée est bien celle de l’écart vis-à-vis de la régularité de la loi, et des conditions de cet écart. Ce qu’il m’importe de montrer à présent, en reprenant la lecture davidsonienne de l’acrasie aristotélicienne, est qu’une telle situation ne reconstruit pas une régularité dans la régularité négative de l’écart mais qu’elle constitue une irrégularité indépassable, c’est-à-dire non convertible en régularité. Pour obtenir une pensée de l’action acratique comme telle, il faut en effet la distinguer de la conduite mauvaise. Tout l’enjeu est resserré autour de la possibilité ou de l’impossibilité de cette réduction : si l’action acratique est une conduite au fond comparable à la mauvaise action, elle n’ouvre pas une classe propre d’actions. Si sa spécificité est réductible, alors il n’y a aucune raison de la distinguer de la mauvaise action dans la mesure où ce qui nous intéresse n’est pas, d’un point de vue moral, le jugement normatif de l’action, mais la façon dont l’action met en œuvre un certain mode de rapport à la norme. Il s’agit donc de déterminer si l’action acratique engage un mode de rapport à la norme qui n’est pas le mode de l’action mauvaise. C’est le premier point. Mais il faut aussi déterminer si, à supposer que l’action acratique engage un mode de rapport à la norme autre que celui de la mauvaise action, celui-là est incapable de déterminer une régularité alors que celui-ci en est capable.

40La discussion est donc ici de fonder une irrégularité radicale, en dépit de l’argument leibnizien de son impossibilité. L’irrégularité de l’action acratique, qu’il faut dans un premier temps établir, échappe-t-elle à la réduction à la régularité ? En effet, le point de vue de Leibniz sur l’irrégularité est qu’elle est toujours réductible, et qu’il est toujours possible de la reconstruire comme une régularité. L’irrégularité ne peut être pensée non plus qu’elle n’existe :

  • 17 G.W. Leibniz, Discours de métaphysique, VI, Paris : Vrin, 1986, p. 32-3.

« VI. Dieu ne fait rien hors d’ordre et il n’est même pas possible de feindre des événements qui ne soient point réguliers. Les volontés ou actions de Dieu sont communément divisées en ordinaires ou extraordinaires. Mais il est bon de considérer que Dieu ne fait rien hors d’ordre. Ainsi ce qui passe pour extraordinaire, ne l’est qu’à l’égard de quelque ordre particulier établi parmi les créatures. Car, quant à l’ordre universel, tout y est conforme. Ce qui est si vrai que, non seulement rien n’arrive dans le monde qui soit absolument irrégulier, mais on ne saurait même feindre rien de tel. Car, supposons, par exemple, que quelqu’un fasse quantité de points sur le papier à tout hasard, comme font ceux qui exercent l’art ridicule de la géomance. Je dis qu’il est possible de trouver une ligne géométrique dont la notion soit constante et uniforme suivant une certaine règle, en sorte que cette ligne passe par tous ces points, et dans le même ordre que la main les avait marqués.
Et si quelqu’un traçait tout d’une suite une ligne qui serait tantôt droite, tantôt cercle, tantôt d’une autre nature, il est possible de trouver une notion ou règle, ou équation commune à tous les points de cette ligne, en vertu de laquelle ces mêmes changements doivent arriver. Et il n’y a par exemple point de visage dont le contour NE FASSE PARTIE D’UNE LIGNE GEOMETRIQUE ET ne puisse être tracé tout d’un trait par un certain mouvement réglé. Mais quand une règle est fort composée, ce qui lui est conforme passe pour irrégulier »17.

41Or la question en discussion, dans la confrontation entre la régularité de l’action bonne, et la régularité de l’action mauvaise, est de savoir s’il est toujours possible de penser toute action mauvaise, ou du moins qui ne puisse pas être réputée bonne, comme une régularité de l’infraction à la règle. En d’autres termes, le mode de fonctionnement kantien, sur lequel nous avons pensé fonctionner jusque là, et qui réduit en effet toute action mauvaise entendue comme irrégularité, à la régularité de l’infraction à la loi sous le couvert de la préférence singulière, est-il acceptable ? Y a-t-il deux sortes d’actions, seulement, opposables l’une à l’autre ? Ou bien la construction de l’action mauvaise comme symétrique de l’action bonne laisse-t-elle des zones d’ombre qui interrogent directement le concept de régularité jusque là mis en jeu ?

  • 18 J’emploierai indifféremment les termes d’acrasie et de faiblesse de la volonté, même si cette tradu (...)

42Mais comme il n’est pas nécessaire que je reste, dans cette discussion, dans le cadre de la morale et que mon objet recouvre l’action en général, et non pas seulement l’évaluation morale que nous pouvons en faire, il me paraît plus pertinent de me tourner à présent vers Aristote, et vers la discussion de la faiblesse de la volonté18, plutôt que de rester dans la bivalence kantienne. Les conclusions de cette discussion me paraissent directement importables à propos de la conception kantienne de la mauvaise action, et je reviendrai sur cette transposabilité pour la faire apparaître.

43 Aristote saisit l’action incontinente comme une action dans laquelle, bien que le sujet voie quel est le parti le meilleur, il ne peut néanmoins pas s’y conformer. Il sait quel est le meilleur mais il n’agit pas en fonction de ce qu’il a identifié comme meilleur. La formule est bien connue sous la forme que lui a donnée Saint Paul dans l’Épître aux Romains :

  • 19 Paul, Épître aux Romains, trad. École Biblique de Jérusalem (1953), Paris : Garnier-Flammarion, 198 (...)

« Vraiment ce que je fais je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux mais je hais ce que je fais. Or, si je fais ce que je ne veux pas, je reconnais, d’accord avec la Loi, qu’elle est bonne ; en réalité ce n’est plus moi qui accomplis l’action mais le péché qui habite en moi. Car je sais bien que nul bien n’habite en moi, je veux dire : dans ma chair ; en effet, vouloir le bien est à ma portée mais non pas l’accomplir, puisque je ne fais pas le bien que je veux, et commets le mal que je ne veux pas »19.

  • 20 R. Ogien, La Faiblesse de la volonté, Paris, P. U.F., 1993, p. 42.

44La demande est pathétique, comme le souligne Ruwen Ogien20. Ne pas faire le bien que l’on veut et accomplir le mal que l’on ne veut pas : la formule reste dans une conception morale du bien et du mal dont Davidson a contribué à la détacher, et elle nous intéressera dans une acception non morale, c’est-à-dire indépendante de la conception du bien et du mal que l’on peut donner.

  • 21 Fr. Jackson, « Weakness of Will », in Mind, (1984), vol . XLIII, 1-18, p. 1.

« Donald Davidson separates out the problem of weakness of will from the problem of intentionally acting contrary to one’s jugement of the morally best thing to do. In his view, that is only a special case of the general problem of intentionally acting contrary to one’s judgement of what is best simpliciter »21.

  • 22 Or il faut faire le lien entre raisonnement et action et le concept d’assentiment permet de réalise (...)

45Si nous la dépouillons de la dimension morale qu’elle revêt en général, il reste que nous rencontrons des situations dans lesquelles, alors que nous avons identifié un meilleur parti possible, absolument ou compte tenu des circonstances et de ce qu’il nous est possible de faire, la nuance n’importe pas, nous ne faisons rien pour le réaliser22 ; en revanche nous faisons ce qui est à notre portée pour réaliser un parti qui nous a semblé moins bon, moins souhaitable, moins préférable :

  • 23 Davidson, 1980, p. 30.

« I propose to divorce that problem entirely from the moralist’s concern that our sense of the conventionnally righ may be lulled, dulled or duped by a lively pleasure. I have just relaxed in bed after a hard day when it occurs to me that I have not brushed my teeth. Concern for my health bids me rise and brush ; sensual indulgence sugests I forget my teeth for once. I weigh the alternatives in the light of the reasons : on the one hand, my teeth are strong, and at my age decay is slow. I won’t matter much if I don’t brush them. On the other hand, if I get up, it will spoil my calm and may result in a bad night sleep. Everything considered I judge I would do better to stay in bed. Yet my feeling that I ought to brush my teeth is too strong for me : wearily I leave my bed and brush my teeth. My act is clearly intentional, although against my better judgement, and so is incontinent »23.

46Ce n’est pas seulement l’exemple choisi qui nous écarte des questions morales, même si en effet il ne supporte pas directement de poids moral, mais surtout la description qui en est donnée. Il n’importe pas, pour que nous soyons amenés à parler d’acrasie, que nous commettions une action contraire au devoir. La question n’est pas là. Cette question n’est au fond qu’un cas particulier, et dont la particularité risque plus de gêner l’analyse que de la renforcer, du cas général de l’acrasie et de la description générale qu’elle est susceptible de recevoir.

47Il s’agit de déterminer s’il y a des situations dans lesquelles nous identifions ce qui est préférable, que ce préférable ait ou non une dimension morale, et dans lesquelles nous agissons de manière qui n’en tient pas compte, comme si ce préférable n’avait pas été posé préalablement à notre agir, ou comme s’il avait été posé autrement. Mais ces « comme si » ne sont que des approximations de la question qu’il faut saisir et qui interroge la cohérence remise en question de notre agir, et de nos représentations :

  • 24 R.M. Hare, 1952, part II, chap. 127.

« If we assent to a statement we are said to be sincere in our assent if and only if we believe that it is true (believe what the speaker said). If, on the other hand, we assent to a second-person command addressed to ourselves, we are said to be sincere in our assent if and only if we do or resolve to do what the speaker has told us to do ; if we do not do it but resolve to do it later, then if, when the occasion arises for doing it, we do not do it, we are said to have changed our mind ; we are no longer sticking to the assent which we previously expressed. It is a tautology to say that we cannot sincerely assent to a second-person command adressed to ourselves, and at the same time, not perform it, if now is the occasion for performing it, and is in our (physical and psychological) power to o so. Similarly, it is a tautology to say that we cannot sincerely assent to a statement, and at the same time, not believe it »24.

  • 25 On suppose, dans toute cette discussion, que le sujet a accompli une action, et qu’elle n’a pas éch (...)

48La situation que l’on veut viser sous le terme d’acrasie, et qui se distingue de la mauvaise action, faisant intervenir un troisième terme dans la qualification des bonnes et des mauvaises actions, pose un problème qui n’est pas celui de la mauvaise action. Elle pose le problème spécifique, et qui permet de l’identifier donc comme une situation acratique, de l’incohérence du sujet avec lui-même. Compte tenu de ce qu’il a identifié comme préférable, le sujet n’aurait pas dû faire ce qu’il a fait. Il aurait dû agir autrement : il y a donc une dimension incohérente entre ce qu’il a intentionnellement posé, et ce qu’il a accompli25.

49Certes, nous sommes en mesure de rendre compte de la façon dont l’action mauvaise passe du grain fin de la situation au grain épais de l’action, tandis que nous ne sommes pas en mesure de le faire à propos de l’action acratique sous l’hypothèse que la propriété d’avoir une maxime incohérente est équivalente à la propriété de ne pas avoir de maxime. L’hypothèse de la superposition de ces deux propriétés intervient à ce point dans le raisonnement, c’est ici qu’elle demande à être mobilisée. Sans elle, c’est-à-dire s’il est possible de penser que les actions acratiques ont une maxime, alors les conclusions suivantes sont caduques. Si la réduction de ces propriétés l’une à l’autre a ma préférence, la raison en est que, sans cette réduction, il n’est plus possible de distinguer l’action mauvaise de l’action acratique, et je pense que nous perdons à ne pas être en mesure de distinguer ces deux types d’actions.

50À mon avis, la différence fondamentale entre une action acratique et une action immorale réside en ce point. L’action acratique ne prend pas place dans le fonctionnement que nous avons commencé à mettre en place des actions dans une situation donnée, qui est toujours particulière. Il n’est toutefois pas contradictoire que, dans le même temps, nous ayons pu proposer de lire dans l’action acratique le paradigme de l’action mauvaise : sous l’angle moral, l’action acratique et l’action mauvaise peuvent se rejoindre sans que, dans la théorie générale de l’action que je mobilise ici, elles ne soient identiques. Il ne me paraît pas y avoir là de contradiction. En revanche, l’incohérence de la maxime de l’action mauvaise, qui est telle que je peux la vouloir pour moi, à condition que tous les autres ne la produisent pas – il y a là, dans la vision kantienne, une incohérence de la volonté avec elle-même –, ne me semble pas être la même incohérence que celle qui traverse l’action acratique, puisque je ne la veux même pas pour moi.

51Toute la question de l’acrasie est là, et elle continue la discussion que je proposais de l’insuffisance de la bivalence kantienne pour résoudre le discours à propos de nos actions, de la manière suivante (c’est sous ce seul angle que j’en tiendrai compte) : si les actions mauvaises sont des actions qu’il est possible de déterminer dans une régularité, indépendamment des restrictions que nous devons apporter à la modalité de construction de cette régularité et des différences qui existent avec la régularité de l’action bonne, les actions acratiques peuvent-elles être reconstruites comme des actions régulières ? Quelle serait alors leur régularité ? Ou bien est-il impossible de les faire entrer dans quelque régularité que ce soit ? Et le motif que Davidson en dessine semble bien être un motif de l’irrégularité.

52Les précautions de cette formulation visent à prendre garde à deux points, séparer la question de la morale, je l’ai dit, et ne pas faire s’entrecroiser avec elle le motif de l’échec qui n’a pas à intervenir et dont il faut se garder. Car de ce que nous ne réalisons pas le bien que nous recherchons, ou de ce que, à l’inverse, nous produisons le mal que nous fuyons, il n’est pas possible, bien évidemment, de conclure à une quelconque situation de faiblesse de la volonté. Les aléas du monde, et l’entrecroisement de nos efforts avec le hasard des situations, sont tels qu’il est toujours possible, en toute sincérité, de produire le contraire de ce que nous visions, ou de ne pas produire ce que nous recherchions.

53 De sorte que, comme Kant l’a perçu et construit, l’échec ne devient une faute morale que si on peut montrer qu’il provient d’un effort insuffisant de la part de l’individu. Dans la discussion qui suit, à propos de l’acrasie, nous ne tiendrons donc pas compte des situations qui ne sont pas imputables au sujet, dans lesquelles il n’est pas parvenu à accomplir ce qu’il visait, ou bien où il a obtenu ce qu’il ne visait pas. Nous réfléchirons dans des termes abstraits, mais dont je ne pense pas qu’ils portent préjudice à la pertinence de la description esquissée, dans lesquels « on produit une action » signifie seulement qu’on fait tout ce qui est en son pouvoir pour la produire, indépendamment du résultat de cet effort. Nous ne tiendrons pas compte du facteur de hasard qui est toujours présent dans toute réalisation intra-mondaine et qui ne modifie pas les termes de la discussion.

54Cette situation, éminemment problématique pour les concepts mis au point par la philosophie pratique, pose toute une série de questions dont je ne retiendrai que celles qui me permettent de comprendre et de saisir en elle un motif de l’irrégularité radicale qui me paraît être la marque de ce que nous appelons faiblesse de la volonté. Or la mauvaise action, tout comme l’action incontinente dans la description qu’en donne Aristote au Livre VII de l’Éthique à Nicomaque, se révèle susceptible de recevoir des descriptions en termes d’infraction à une règle reconnue valide, et cette infraction est expliquée par la prégnance de la sensibilité pour Kant, des désirs pour Aristote, telle que le sujet de l’action ne s’en tient pas à la règle qu’il connaît, et dont il reconnaît la validité. La façon dont Davidson pose la question évacue la force du désir ou de la sensibilité comme des leviers pertinents pour résoudre la difficulté que pose la question de l’acrasie :

  • 26 Davidson, 1980, p. 42.

« Why would anyone ever perform an action when he thought that, everything considered, another action would be better ? If this is a request for a psychological explanation, then the answers will no doubt refer to the interesting phenomena familiar from most discussions of incontinence : self-deception, overpowering desires, lack of imagination, and the rest. But if the question is read, what is the agent reasons for doing a when he believes it would be better, all things considered, to do another thing, then the answer must be : for this, the agent has no reason. We perceive a creature as rational in so far as we are able to see his movements as part of a rational pattern comprising also thoughts, desires, emotions, and volitions. (…) In the case of incontinence, the attempt to read reason into behaviour is necessarily subject to a degree of frustration »26.

  • 27 Peut-on parler de décision dans cette situation ? Dans quelle mesure l’expression de « décision acr (...)

55L’intérêt, pour la question qui m’occupe, de cette conclusion de Davidson à propos de la faiblesse de la volonté est qu’il renvoie toute description de la décision27 acratique à une insuffisance irréductible. Il y aurait un manque, dans la description de l’action, que j’aurais pour ma part tendance à rapporter à la question du grain de l’action.

56Je comprendrais en effet sous ce motif cette idée qu’il restera toujours un degré de frustration dans la tentative de reconstruction des raisons d’agir qui ont été celles du sujet. La conception davidsonienne de l’acrasie, à laquelle en effet j’adhère, comporte l’indication que les actions acratiques sont telles que nous ne pouvons pas en donner des raisons. L’impossibilité n’est pas factuelle : elle est de droit. Ce qui constitue une action comme acratique dans la conception de Davidson est que, quel que soit le degré de précision que nous pourrions atteindre dans l’élucidation des raisons d’agir du sujet, nous ne pourrons jamais rendre compte de son action comme d’une action cohérente avec ses choix et ses préférences. L’impossibilité est irréductible : on ne pourra jamais produire des raisons qui l’emporteraient d’agir comme il a l’a fait. Non pas qu’il n’ait eu aucune raison d’agir comme il l’a fait, mais il avait des raisons déterminantes d’agir autrement.

57Et il demeurera incompréhensible que ces raisons déterminantes, ou plus fortes, ne l’aient pas fait agir en fonction d’elles, et que des raisons moins fortes, et qu’il avait identifiées comme moins fortes, aient emporté l’adhésion et incité à l’action. Le grain demanderait à être affiné pour que nous puissions comprendre comment les raisons les meilleures ne sont pas les plus fortes du point de vue de la motivation, et comment, inversement, les raisons les plus motivantes ne sont pas les meilleures.

58 Si tel est le cas de l’acrasie, c’est-à-dire si on souscrit à cette idée davidsonienne d’une irrégularité fondamentale de l’action acratique, on se trouve alors dans un cas qui ne satisfait pas à la réduction en droit toujours possible, dans la conception leibnizienne de l’irrégularité à une régularité, complexe certes, donc difficile à discerner, mais en droit identifiable. On ne parvient pas, dans ce cas, à passer de la description à grain fin à la description à grain épais. Il se manifeste un manque dans ce passage, qui fait l’action acratique par opposition aux autres actions, bonnes ou mauvaises, qui supportent ce passage.

59L’impossibilité de produire une telle réduction me semble reposer sur l’analyse suivante : dans la position kantienne, il doit être possible, pour toute action, de lui trouver une maxime. J’ai déjà envisagé les difficultés que pose cette relation qui devrait pouvoir être bijective, des actions aux maximes : en effet, que toute action ait une maxime peut être compliqué par le fait qu’il se pourrait qu’elle n’ait pas une seule maxime, mais bien plusieurs entre lesquelles il n’est pas aisé de choisir la plus appropriée, ou celle qui l’emportera sur toutes les autres. Or nous nous trouvons aux prises, dans l’action acratique, avec un problème d’un degré plus élevé, me semble-t-il. Car l’action acratique suppose qu’un choix soit fait, dont nous ne pouvons pas donner la maxime. Il y a là, je pense, une raison de douter que l’action acratique soit une action au sens que, jusque là, nous avons donné à ce concept.

  • 28 De sorte que notre schéma aurait pour effet de ne plus opposer les bonnes et les mauvaises actions (...)

60On pourrait bien évidemment accepter de considérer que la régularité des actions acratiques est précisément cette impossibilité de la réduction à la régularité. Mais cette impossibilité du passage du grain fin au grain épais, qui m’a fait même m’interroger sur le statut d’actions des actions acratiques, ne doit pas être confondue avec cette propriété générale des actions acratiques, qui permet de les considérer elles aussi comme un nom commun d’actions. De sorte que nous serions confrontés à non pas deux sortes d’actions, mais à trois sortes dont nous pourrions formuler la régularité de la façon suivante28 :

  • L’action bonne est régulière au sens où elle incarne une régularité qu’il doit être possible de formuler29. Cette règle est, dans la conception kantienne, la préférence manifestée dans la maxime de l’universel sur le singulier,
  • L’action mauvaise se caractérise par la négation de l’ordre des préférences qui servait de critère dans le cas précédent,
  • L’action acratique ne suit pas de règle : ce critère en fait certes une classe d’éléments, mais il n’est pas sûr que ces éléments soient des actions.

61Car le problème qui se pose est que si nous décrivons l’action acratique dans des termes de régularité, la régularité que nous rejoignons est celle de l’action mauvaise, et ce faisant, nous perdons la spécificité de l’action acratique qui est bien de ne pas pouvoir être réduite à une régularité. Mais dès lors elle ne supporte pas un gros grain et semble donc opposer une résistance à ce que nous avons rencontré dans toutes les actions. Nous ne sommes pas en mesure de donner une maxime qui rende compte du choix qui a été fait, dans la décision de cette action. Nous pouvons récuser, à son propos, le terme de décision, donc, par contrecoup, aussi celui d’action. Si nous tentons de produire une régularité de l’action acratique, alors nous en faisons une action mauvaise ce qui a deux inconvénients : l’action acratique peut être conforme à la règle, puisque ce qui importe pour la déterminer comme acratique n’est pas sa subsomption possible sous une norme, mais les conditions de sa production. Il n’est pas impossible de produire par exemple des actions bonnes juridiquement parlant, de manière acratique.

62En outre, si nous produisons de l’action acratique une régularité, alors elle n’est plus action acratique et nous avons perdu notre objet au moment même où nous pensions le saisir. Ainsi la formule davidsonienne de l’action acratique « j’ai toutes les raisons de faire x et néanmoins je fais y », nous indique que nous ne pouvons pas traiter de cette formule comme si elle était formule d’une régularité car elle laisse un incompréhensible. Néanmoins je fais y et il me manquera toujours une raison pour expliquer pourquoi c’est y que finalement j’ai produit et non pas x. Il y aura constamment un manque dans ma description de la situation comme menant à telle action. Il ne me semble donc pas que nous puissions traiter de l’action acratique comme nous traitons de l’action bonne ou de l’action mauvaise.

63Car pour ces deux-ci, la description peut arriver à satisfaire les exigences de compréhension de l’action du sujet, tandis que, dans le cas de l’action acratique, cette exigence ne peut pas être résolue. Nous devrions donc, ce qui ne me paraît pas souhaitable, pour traiter de l’action acratique comme d’une troisième sorte d’action, dotée d’une régularité propre, faire abstraction de la dimension suspensive de sa description, qui ne se termine jamais. Nous ne pouvons en somme pas calculer la fonction qui permettrait de la produire dans ses motivations. Nous ne pouvons pas les trouver. Nous sommes toujours à distance de la compréhension de sa motivation et en ce sens, il ne me paraît pas légitime de dire que, tout comme l’action mauvaise dont l’irrégularité peut être régulièrement perçue comme une régularité, cette irrégularité de l’action acratique puisse être réduite.

64Or, si Davidson a raison de décrire dans ces termes la faiblesse de la volonté, si la description qu’il en donne est la seule possible, alors il se pose un problème radical dans cette situation. Car les irrégularités constatées précédemment, mauvaise action dans l’acception kantienne, faiblesse de la volonté dans la conception aristotélicienne, sont descriptibles dans des termes qui les opposent à la loi mais qui continuent de les déterminer entièrement par rapport à la loi. Que la force de la sensibilité, ou que la force du désir, peu importe, entraînent à accomplir une action contraire à la loi continue de déterminer cette action par rapport à une loi, reconnue comme valide mais cette fois, transgressée. Ainsi la description d’une bonne ou d’une mauvaise action peut-elle se clore sur elle-même, et de ce point de vue strictement parlant, elles ne sont pas fondamentalement différentes.

65J’entends par là que, si nous ne nous focalisons pas sur la valeur axiologique qui leur est accordée, nous avons besoin des mêmes critères pour les construire l’une et l’autre. Si nous construisons ce qui est individuel en fonction des critères dont nous disposons, alors il faut les mêmes critères pour construire l’action bonne ou l’action mauvaise. Elles diffèrent axiologiquement, évidemment, mais elles ne posent pas de problèmes différents dans la construction de ce dont nous avons besoin pour dire qu’elles sont bonnes ou mauvaises. Au terme du raisonnement intervient la détermination de la valeur de l’action, mais ce qui est remarquable, c’est que le raisonnement n’est pas différent qu’il s’agisse d’une bonne ou d’une mauvaise action. Elles ne sont pas singulières de ce point de vue. Le bien et le mal, en somme, ne les singularisent pas autrement que d’un point de vue moral, et dans l’élucidation de leur singularité, la bonne comme la mauvaise action demande que nous utilisions des critères similaires pour en saisir la singularité dans ce qui nous est nécessaire pour pouvoir en juger.

  • 30 Sur ce point, voir D. Pears, Motivated Irrationality, Oxford : Clarendon Press, 1984.
  • 31 I. Thalberg, « Acting against one’s better judgement », in Weakness of Will, G. Mortimer (ed.), Lon (...)

66Le critère qu’en définitive je retiens pour parler des actions acratiques est leur incomplétude30. Il y a, dans la saisie à grain épais de l’action acratique, un manque qui fait que, tant que nous les saisissons dans le grain épais de l’action, nous ne parvenons pas à en rendre compte, nous restons insatisfaits par notre description, et elle ne paraît pas compréhensible. Cette insatisfaction peut même prendre une forme tout à fait radicale d’un incompréhensible radical : « Deliberate wrong doing and imprudence appear to be logically impossible »31. Je pense que c’est le grain épais de la saisie de l’action qui rend incompréhensible la saisie de l’acrasie. Et cette incomplétude de la saisie de l’action acratique renvoie à l’impossibilité de saisir en elle une aspérité qui permettrait de comprendre de quelle manière elle trouve un point d’accroche avec le monde, à quelle aspérité du monde elle s’accroche pour prendre place dans le monde.

Notes

1 Alors même qu’il y a dans le kantisme des Questions casuisitiques, ce dont je tenterai de rendre compte.

2 kant, 1788, p. 91.

3 c’est là le motif bien connu de reconstruction de l’irrégulier apparent dans une régularité plus grande. il n’a en soi rien d’original, et conduira à une autre figure qu’il me paraît éclairant de formuler à partir de la détermination kantienne de la morale, mais qui est elle-même bien connue, qui est celle de la distinction entre l’action mauvaise et acratique. que ce soit un des motifs du livre vii de l’éthique à nicomaque dans lequel aristote distingue l’action acratique de l’action du méchant revient ici dans une forme qui, empruntée à la philosophie pratique kantienne, a pour fonction de faire apparaître dans ses déterminations la réductibilité ou l’irréductibilité de l’irrégulier à du régulier.

4 On peut évidemment contester qu’il existe des actions acratiques, je tâcherai de tenir compte de cette suspicion et d’y répondre.

5 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 4, 1146 b 10.

6 Thomas d’Aquin, Somme théologique, II, Question 156, art. 3.

7 J’entends par juridique, dans ce cas, ce qui a trait à la conformité ou à la non-conformité à la loi. Sous ce point de vue, il n’est pas déterminant, pour savoir si nous avons affaire à une situation d’acrasie, que l’action produite soit ou non conforme à la loi. « On appelle la simple conformité ou non-conformité d’une action avec la loi, abstraction faite des mobiles de celle-ci, légalité, et, en revanche, moralité (éthique) la conformité en laquelle l’Idée du devoir selon la loi est en même temps le mobile de l’action ». (Kant, 1986, p. 93).

8 Davidson, 1980, p. 21.

9 Je reprends cet exemple, paradigmatique dans l’exposé kantien des devoirs stricts.

10 Kant, dans ce cas, parlera de volonté faible, dont je me contenterai pour le moment de dire qu’elle n’est pas la volonté faible telle que la philosophie contemporaine entend la penser dans la situation acratique. Il ne serait néanmoins pas sans intérêt d’interroger ce terme plus que je ne le fais pour le moment.

11 Davidson, 1950.

12 J’emploie le concept de lacune très explicitement en référence à l’analyse d’Anscombe : « Must people have notions of cause and effect in order to have intentions in acting ? Consider the question : ‘Why are you going upstairs ?’ answered by ‘To get my camera’. My going upstairs is not a cause from which anyone could deduce the effect that I get my camera. And yet isn’t it a future state of affairs which is going to be brought about by my going upstairs ? But who can say that it is going to be brought about ? Only I myself, in this case. (…) On the other hand, if someone says ‘But your camera is in the cellar’, and I say ‘I know, but I am still going upstairs to get it’ my saying so becomes mysterious ; at least there is a gap to fill up. », G.E.M. Anscombe, Intention, Harvard University Press, 1957, p. 35. Dans ces analyses la question qui se pose est de déterminer si nous pouvons nous représenter l’intention de celui qui agit et nous représenter cette intention comme cohérente avec la conduite qu’il tient.

13 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 4, 1146 b 10.

14 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 5, 1147a 24.

15 D. Wiggins, « Weakness of Will, Commensurability and the Objects or Deliberation and Desire » in Needs, Values, Truth. Essays in the Philosophy of Value, Aristotelian Society Series, Volume 6, Oxford : Basil Blackwell, 1987, p. 239-269, p. 250.

16 Mais en cela, très évidemment, je la rapproche de l’action mauvaise telle qu’elle est conçue dans la philosophie pratique de Kant. Je souligne en outre que l’articulation de cette question avec la responsabilité ne peut se faire sous le motif de la négation de la responsabilité du sujet acratique. Il n’y a pas lieu de tirer une conclusion aussi brutale de l’analyse que je mène de l’acrasie. La notion de responsabilité n’est pas engagée par ces questions.

17 G.W. Leibniz, Discours de métaphysique, VI, Paris : Vrin, 1986, p. 32-3.

18 J’emploierai indifféremment les termes d’acrasie et de faiblesse de la volonté, même si cette traduction contemporaine du terme grec est d’autant plus contestable qu’elle importe dans la discussion le concept de volonté. Mais je crois qu’il est possible de s’entendre néanmoins sur les termes.

19 Paul, Épître aux Romains, trad. École Biblique de Jérusalem (1953), Paris : Garnier-Flammarion, 1987, p. 100.

20 R. Ogien, La Faiblesse de la volonté, Paris, P. U.F., 1993, p. 42.

21 Fr. Jackson, « Weakness of Will », in Mind, (1984), vol . XLIII, 1-18, p. 1.

22 Or il faut faire le lien entre raisonnement et action et le concept d’assentiment permet de réaliser ce point entre ce à quoi nous adhérons et ce que nous faisons. Ce passage, précisément, manque dans l’action acratique, en quoi nous trouvons une nouvelle figure de son incomplétude, Hare, The Language of Morals, Oxford : Clarendon Press, 1952, chap. II, part 2.

23 Davidson, 1980, p. 30.

24 R.M. Hare, 1952, part II, chap. 127.

25 On suppose, dans toute cette discussion, que le sujet a accompli une action, et qu’elle n’a pas échoué. La question de l’échec en effet ne ferait que compliquer le débat et le détourner de sa signification. Car il faut ici le traiter comme purement accidentel, au sens où il est lié à une opposition du monde aux efforts que le sujet a mus en place. Ce n’est donc pas ici une question pertinente, et qui plus est, elle risque de faire perdre sa pertinence à la question que nous posons : dans l’acrasie, il est constitutif que l’incohérence vienne du sujet, et non pas du monde, sans quoi nous ne sommes plus en mesure de parler d’acrasie.

26 Davidson, 1980, p. 42.

27 Peut-on parler de décision dans cette situation ? Dans quelle mesure l’expression de « décision acratique » n’est-elle pas contradictoire et ne doit-elle pas être évitée ? Je ne l’emploie que parce que nous sommes, dans les situations d’incontinence, amenés à produire des actes qui ne correspondent pas à ce que nous appelons des actes volontaires, mais qu’on ne peut pas ramener non plus à des actes involontaires, puisque rien ne me contraint à les accomplir.

28 De sorte que notre schéma aurait pour effet de ne plus opposer les bonnes et les mauvaises actions dans une bipolarité du positif et du négatif. Il y aurait seulement un tiers, qui viendrait d’intercaler entre les actions bonnes et les actions, qui compliquerait le schéma, et qui demanderait que nous le précisions. Mais la remise en cause ne serait pas fondamentale.

29 Je reviendrai plus bas sur cette question. En droit, il semble prudent de supposer que la bonne action, en ce qu’elle se conforme à une règle, doit pouvoir exhiber cette règle dont elle est l’incarnation. Ce disant, nous la pensons dans la négation de l’action mauvaise, en tant que la maxime de l’action contraire au devoir comporte, dans le cas des devoirs stricts, une contradiction dont il est important de souligner qu’elle est d’ordre logique. Je ne peux pas vouloir ma maxime car elle se détruit elle-même. Si la bonne action est négation de tout ce qu’est l’action mauvaise, alors on est en droit de penser que sa maxime, non contradictoire, est susceptible d’être explicitée. L’est-elle ? Si nous introduisons dans le jeu de ces oppositions l’action acratique, nous ne sommes plus dans une bivalence du bien et du mal, ou du positif et du négatif.

30 Sur ce point, voir D. Pears, Motivated Irrationality, Oxford : Clarendon Press, 1984.

31 I. Thalberg, « Acting against one’s better judgement », in Weakness of Will, G. Mortimer (ed.), London : Macmillan, 1971, p. 233-46, p. 233. Voir également, sur ce point, E.J. Lemmon, « Moral Dilemmas », 144-5, Philosophical Review 71 (1962), p. 139-58.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2014

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