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Donner des raisons morales. Problèmes de l’éthique kantienne

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Isabelle Pariente-Butterlin

Deuxième partie. Distinction entre les actions et les événements

Chapitre 5. La spécificité du même

Texte intégral

1Je reviens donc à la question du même et de la possibilité de sa répétition, à présent qu’il est possible de lui apporter cette précision : est-il possible de répéter un même qui soit identifiable dans l’ici et le maintenant des circonstances ? C’est-à-dire pouvons-nous nous trouver dans une même situation ? Est-il possible de répéter un même circonstanciel ? Ou bien est-il nécessaire de dépasser, dans la visée normative, les circonstances, pour penser que nous faisons la même action ? La complexité de la question est bien évidemment que si le même est circonstanciel, on voit mal comment il pourrait être le même puisque le maintenant au moins a changé. Mais si la régularité est répétition du même, peut-elle se saisir au gré des circonstances ?

2J’en arrive à présent à cette question car, si les actions morales au sens de Kant consistent à choisir fondamentalement la même maxime, celle qui organise les préférences, en choisissant la préférence de l’universel contre la préférence du singulier, en adoptant toujours la même intention, elles finissent par se heurter à la prise en compte des circonstances. Je pense possible de soutenir que la maxime est toujours du même genre dans ce qui regarde le jugement moral que nous portons sur elle car le seul critère que nous prenons en compte est l’organisation de nos préférences entre le particulier et l’universel. Certes, dans deux actions faites par devoir, il y a toujours la même intention, mais le type d’action (dire le vrai, continuer à vivre) n’est pas le même. On pourrait donc proposer la distinction suivante : ce qui s’identifie, et qui peut être le même, c’est la valeur morale des deux actions, plutôt que les deux actions elles-mêmes.

3Dès lors, il est possible de concevoir la valeur morale d’une action, dans la conception kantienne comme l’image de l’action par la fonction de valorisation morale. Ce passage par une fonction sera aussi ce qui permettra de comprendre comment il est possible de passer du grain fin de la situation à laquelle réagit l’agent, au grain épais de l’action qu’il envisage de produire dans le monde. La fonction qui se met en place et qui opère ainsi sur la situation permet de rendre compte du mode de saisie différent que les agents utilisent à propos des situations, et à propos des actions.

4Mais alors je rencontre un problème avec les circonstances : pour distinguer les maximes de nos actions bonnes (puisque dans ce chapitre la discussion porte surtout à leur propos), il faut être capable de faire des distinctions circonstantielles entre elles (dans ce cas, j’ai agi par respect pour la loi en disant la vérité, dans ce cas, j’ai agi par respect pour la loi en restituant le dépôt qui m’a été confié, etc.). Et nous sommes alors conduits à prendre en effet en compte les circonstances qui déterminent la situation dans laquelle nous nous trouvons.

5Il paraît possible de penser la dimension problématique de cette mise à l’écart des circonstances dans la constitution de la maxime de l’action en prenant appui sur la remarque de Geach :

  • 1 P. Geach, Mental Acts. Their Content and their Objects, London : Routledge and Kegan Paul, New-York (...)

« ‘The same’ is a fragmentary expression, and has no significance unless we say or mean ‘the same X’, where ‘X’ represents a general term (what Frege calls a Begriffswort or Begriffsausdruck). What is implied by our use of the same name throughout a period of years is that the baby, the youth, the adult, and the old man are one and the same man. In general, if an individual is presented to me by a proper name, I cannot learn the use of the proper name without being able to apply some criterion of identity ; and since the identity of a thing consists in its being the same X, e.g. the same man, and there is no such thing as being just ‘the same’, my application of the proper name is justified only if (e.g.) its meaning includes its being applicable to a man and I keep on applying it to one and the same man »1.

6Le même doit demeurer un même identifiable. L’identité demande un critère qui permette de manipuler ce concept, de sorte qu’à la limite, nous ne devrions pas parler du même, mais du même A : il faut un critère sous lequel x et y sont les mêmes. La distinction sur laquelle je m’appuie entre action et événement propose de considérer que, dans certaines circonstances différentes, il est possible de produire, du point de vue normatif, des actions qui soient les mêmes alors même qu’en tant qu’elles se rapportent à des événements qui relèvent du vécu, elles sont irréductibles les unes aux autres.

7L’expression « le même » serait donc une expression incomplète et comme telle, dénuée de sens, et c’est la raison pour laquelle je propose de la compléter par « la même action » alors que nous ne pourrions pas, dans le flux du vécu, parler du « même événement », une telle expression demeurant à mes yeux dénuée de sens :

  • 2 P. Geach, Reference and Generality, p. 39.

« I maintain it makes no sense to judge whether x remains « the same » unless we add or understand some general term – the same F. That in accordance with which we thus judge as to the identity, I call a criterion of identity »2.

  • 3 J. John Perry, « The same F », in The philosophical Review, vol. LXXIX, New-York : Ithaca, 1970, p. (...)

8De sorte qu’il n’est pas question de produire un cas dans lequel il soit le cas que x est le même qu’y sans qu’il soit possible de dire sous quel F il est le même qu’y3. La dimension normative est un aspect sous lequel nous pouvons dire qu’une action est la même qu’une autre (et ce mécanisme joue à plein dans le droit et dans les sanctions attachées à certaines actions).

  • 4 La question qui ne peut manquer de se poser est de savoir si nous pouvons parler des actions

9La version de l’identité que propose Geach a pour corollaire que x et y puissent être les mêmes sous F mais non pas sous G. Nous devons disposer d’un même critère d’identité si nous voulons pouvoir dire de deux actions qu’elles sont les mêmes. Car si, pour qu’elles soient différentes, il suffit que nous trouvions un critère sous lequel elles diffèrent, nous serions bien en peine de trouver, dans le flux de l’existence, ce qui ne diffère pas. Et dans ce cas, nous ne serions jamais en mesure de donner un sens à l’expression « faire la même chose », ou « l’habitude de ». Je ne m’engagerai pas ici sur le fait qu’il faut déterminer comme identité cette relation entre deux actions. Je pense qu’il suffirait de la désigner comme similarité, ce qui ne résout pas le problème car il ne va pas de soi que nous puissions passer de la position fregéenne à propos de l’identité au concept de similarité tel que je le comprends de Geach. Je m’en tiendrai à l’affirmation que, si cela a du sens de dire que deux actions4 sont les mêmes, ce ne peut être que si nous nous donnons la possibilité que x et y soient les mêmes sous F et non pas sous G.

10Faut-il comprendre dès lors que l’absence de contenu est ce qui pose problème dans la construction kantienne ? Une hypothèse pourrait en effet être que ces mêmes actions répétées dans le cadre de la morale ne sont en fait pas identifiables suffisamment précisément par une seule forme qui soit la même. Elles sont identiques, mais sans critère de contenu, avec pour seul critère une pure forme et on peut se demander si ce n’est pas cette absence de critère qui permet de faire apparaître cette difficulté au sein de la conception kantienne de l’action. La question porte donc sur le F que Kant propose d’utiliser dans l’identification de la bonne action, qui est donc selon moi, dans sa construction, toujours la même. Ce F est dans la position kantienne toujours une forme et jamais un contenu, la forme de l’universalisable, ou bien, pour le dire autrement, l’ordre des préférences que nos actions manifestent entre l’universel et le particulier, seule la préférence de l’universel ayant cette propriété d’être universalisable.

11Il est envisageable qu’il faille en définitive retrouver les circonstances et affronter les problèmes que pose la saisie d’un même circonstanciel. C’est-à-dire que nous devons retourner au jeu des circonstances et les ressaisir là où elles ne peuvent pas être éliminées. Il faut donc aller à l’extrême opposé de ces actions indifférenciées que Kant ne nous permet pas de repérer dans le monde, et engager les actions dans les circonstances, dans leur dimension circonstancielle.

  • 5 H. Bergson, 1938, La Pensée et le mouvant, II, Introduction, deuxième partie, « De la position des (...)
  • 6 Ibidem.

12Comme le souligne Bergson, « une logique simple a beau prétendre que la ressemblance est une identité partielle, et l’identité une ressemblance complète, l’expérience nous dit le contraire »5. Bergson relève en effet la dimension géométrique de l’identité, et la dimension vitale, donc esthétique de la ressemblance6. Mais je sépare ces deux questions à propos des événements et des actions. Ainsi, que l’irrégularité soit à elle seule une question pratique préoccupante n’empêche pas que la situation de régularité, dont elle se détache, ne pose un problème autre, non pas directement de régulation, mais d’abord de possibilité de repérage dans nos existences. Si l’irrégularité pose problème à la norme morale, il n’en demeure pas moins que, pour se construire comme irrégularité, elle doit se construire sur une exception, ou bien, pour parler dans des termes qui ne soient pas trop lourdement connotés, sur une rupture de la régularité. Il faut donc, pour être capable de repérer l’irrégularité, de la détacher sur un fond de régularité qui est au fond de toute l’affaire.

13La régularité pose problème, à mon sens parce qu’elle doit prendre appui sur du même dans l’existence humaine, alors que l’existence humaine se présente comme ce qui échappe à la répétition, car on peut penser que la répétition du même, dès lors que ce même est circonstanciel, le modifie, puisqu’il en modifie au moins les circonstances de temps. S’il n’est pas possible que la vie humaine se répète, s’il y a une unicité essentielle de l’existence et des moments de l’existence, si ce qui arrive d’humain est unique parce qu’humain, alors nous devons ressaisir la question de la régulation, pour la comprendre dans l’unicité de toute existence. La question est en clair de savoir s’il est possible qu’il y ait à la fois unicité de l’existence et régularité des existences, de telle sorte que la normativité puisse asseoir son emprise. Je place ici le rôle essentiel de la différence entre les actions et les événements, dont la coïncidence possible ne doit pas masquer la différence ontologique.

14La première difficulté à laquelle nous nous heurtons est la suivante : qu’est-ce qui pourrait se répéter alors même que nous sommes dans la temporalité, soumis aux déterminations de l’ici et du maintenant ? Le nœud de difficulté que nous rencontrons est bien celui auquel fait référence John Perry :

  • 7 J. Perry, Problèmes d’indexicalité, trad. J. Dokic et Fl. Preisig, Stanford : Éd. CSLI, 1999, p. 93

« Pour de nombreux philosophes, la nature circonstancielle des attitudes apparaît comme intrigante, inappropriée, ou même inacceptable. On pense parfois qu’il doit y avoir un niveau d’attitudes non circonstancielles qui sous-tend les attitudes circonstancielles (…). D’autres fois, on suppose que l’ensemble du raisonnement qui conduit à la nature circonstancielle des attitudes est forcément embrouillé »7.

15Car à supposer que le même événement se répète, ce qui est en soi bien improbable et qui ne correspond pas au mouvement de notre vie, qu’il se répète empêche de le vivre comme le même. Il est le même modulo la répétition, ce qui l’empêche d’être le même. On le sait bien, relire Ulysse, n’est pas revivre ce que nous avons vécu en le lisant pour la première fois et nous cherchons en vain à faire renaître ce qui a été. La nostalgie est un mal sans remède, il n’y a pas de retour possible. Mais cette question n’est pas celle qui nous occupe, puisqu’il se peut très bien que nous ne vivions pas le même comme du même mais qu’il y ait néanmoins du même dans nos existences. Il n’est donc pas déterminant pour nous de savoir comment nous vivons ce même s’il y en a, mais de savoir s’il y a du même, indépendamment de la question de savoir si nous le vivons comme du même

16La répétition du même, à supposer bien sûr qu’elle soit possible donc, apportera autre chose que ce que ce même avait apporté. Le flux de notre conscience, quand bien même il serait la forme dans laquelle se trouve unifiées toutes nos représentations, rend impossible la répétition du même puisque, à supposer même qu’il y ait du même, la première fois et la répétition de cette première fois ne sont pas superposables l’une à l’autre, l’une entraînant avec elle le souvenir de l’autre, ou l’expérience ou le savoir de l’autre.

17Il y a donc, à propos de la répétition du même, deux strates de questions qui se séparent sous nos yeux. Le fait qu’il y ait du même dans nos existences est une question autre que le fait de savoir si nous le vivons comme du même. Or la distinction entre les actions et les événements me permet de comprendre en quoi, en dépit de la dimension absolument unique de toute existence, du même permet d’accrocher aux actions humaines la possibilité de la normativité.

18Je m’attacherai dans un premier temps à souligner les difficultés qui naissent de cette absence de constat de fait. Nous ne constatons pas le même. Lorsque nous disons que nous recommençons, nous ne refaisons pas la même chose. Quelle peut être la signification de ce re-commencement ? Les conséquences, pour la philosophie pratique en général, de l’absence de la constatation du même dans nos existences (puisque l’absence de la constatation du même ne nous éclaire pas sur la présence non plus que sur l’absence du même dans nos existences) me paraissent être une impossibilité de faire fonctionner la normativité dans la dimension concrète. Or si on accepte la distinction entre les événements et les actions, on peut admettre que, sous le regard de la normativité, il y ait du même. La question qui va ensuite séparer les différentes versions de la morale étant de déterminer la part que l’on accorde à la dimension irréductiblement particulière des événements.

19De ce point de vue, je ne considère pas la question comme résolue par la distinction que propose John Perry entre actes et actions, même si elle comporte sans doute une esquisse de solution :

  • 8 John Perry, 1999, p. 96.

« A est une action. Je considère les actions comme des propriétés d’un certain genre. Dans ma terminologie, une action est définie par une classe d’équivalence d’actes (an action is an uniformity across acts) ; c’est-à-dire, si vous et moi levons tous les deux notre main droite, les actes sont différents mais les actions sont les mêmes »8.

20Et comme John Perry le précise immédiatement après, les manières d’inviduer les actions diffèrent, de sorte que nous ne sommes pas au point d’arrêt de la discussion lorsque nous avons établi ce point :

  • 9 John Perry, 1999, p. 97-8.

« On sait bien qu’il existe différentes manières d’individuer les actions. Supposons que vous bougiez la main droite d’une certaine façon, saisissant ainsi le verre qui se trouve devant vous et l’amenant à vos lèvres, et que je bouge la main droite de la même façon, saisissant ainsi le verre qui se trouve devant moi et l’amenant à mes lèvres. Avons-nous effectué la même action ou non ? Cela dépend de la manière dont nous individuons les actions. Nos actes sont similaires d’un point de vue comportemental (behaviorally similar), et si nous utilisons cela comme critère d’individuation, on peut dire que nous avons effectué la même action : bouger comme on le fait quand on saisit avec la main droite un verre qui se trouve dans une certaine direction et à une certaine distance en face de soi, le portant à ses lèvres. Mais nous pouvons aussi individuer les actions par leur résultat, par référence aux propositions qu’elles rendent vraies. Étant donné ce critère d’individuation, nous n’avons pas effectué la même action »9.

21Mais cette vérification des propositions par nos actions, si elle est elle-même circonstancielle, empêche alors que nous fassions jamais la même chose. Car les circonstances n’étant jamais exactement les mêmes, nous ne serons jamais en mesure de produire des actions qui rendent vraies exactement les mêmes propositions.

22De sorte que nous ne pouvons pas faire la même chose, nous ne pouvons jamais refaire la même action, et c’est donc le concept d’habitude qui demande à être reconstruit. Car si on doit penser que l’habitude est la répétition du même, et si ce même n’est pas un identique mais seulement un similaire, alors lorsque nous prenons une habitude, nous faisons en sorte que les mêmes propositions soient vraies. Par exemple, je fais en sorte qu’il soit faux que je m’endorme sans me brosser les dents. Les gestes ne sont pas les mêmes, ma manière de poser la main sur le lavabo, de tourner le tube de dentifrice, de mettre la pâte sur la brosse à dents, etc., n’est pas la même que celle que j’ai eue hier. J’étais pressée, je ne le suis pas. Je finissais un tube, j’en commence un autre, etc. Il est inutile de développer les circonstances adverbiales de mon action, car elles ne sont jamais les mêmes. En revanche, j’ai identifié dans le flux de l’existence une circonstance « je vais dormir pour la nuit », et je fais en sorte que, chaque fois que cette circonstance apparaît, tout du moins chaque fois que je l’identifie comme telle, alors il soit faux que je ne me brosse pas les dents. Ou, si nous sommes plus prudents dans la description de l’habitude, qu’il soit plus souvent faux que vrai que, dans cette circonstance, je ne me brosse pas les dents.

23Ce problème ne va pas sans interroger la manière dont nous envisageons la décision et la prise de décision. Arrêtons-nous un moment sur l’impossible répétition telle que la pense Bergson dans le flux de la conscience qui hésite, et qui seule, dans son impossibilité, rend compréhensible que de l’hésitation émerge une décision :

  • 10 H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1927, chapitre III, « De l’organisat (...)

« (…) Le moi grossit, s’enrichit et change, à mesure qu’il passe par les deux états contraires ; sinon comment se déciderait-il jamais ? Il n’y a donc pas précisément deux états contraires, mais bien une multitude d’états successifs et différents au sein desquels je démêle par un effort d’imagination, deux directions opposées. Dès lors, nous nous rapprocherons plus encore de la réalité en convenant de désigner par les signes invariables X et Y, non pas ces tendances ou états eux-mêmes, puisqu’ils changent sans cesse, mais les deux directions différentes que notre imagination leur assigne pour la plus grande commodité du langage »10.

24Nous retiendrons de ce passage que la répétition par la conscience de ce qu’elle unifie, pour les besoins du langage, comme deux états opposés, empêche même, dans le va-et-vient qu’elle réalise entre eux pour les comparer, que le même se représente à la conscience, puisqu’il se représente à elle grossi de l’examen par la conscience de l’autre, du contraire, qui fait que cette représentation n’est plus présentation du même mais d’un autre. Mais ce sont les événements dont il est question ici. Je ne pense plus ce que j’ai pensé comme je l’ai pensé lorsque je l’ai pensé pour la première fois, mais la répétition même du fait que je le pense, et le fait que je revienne à lui après avoir pensé et examiné l’autre que lui me conduit à le penser autrement que je ne l’ai pensé auparavant.

  • 11 Je ne suis pas sûre que les décisions se prennent ainsi, puisque si nous poussons l’argument de Ber (...)
  • 12 Je laisse de côté ce qui a trait à la répétition du même dans la problématique épistémologique de l (...)

25À ce prix, mais le prix à payer est cher, nous pouvons rendre compte, et de ce point de vue l’argument de Bergson est efficace, de la sortie que nous réalisons de l’hésitation, et de la décision11 que nous sommes parvenus à prendre à force de comparer des partis contraires entre eux. Car si nous hésitions entre deux partis, il n’y aurait pas moyen de sortir de cette hésitation si nous passions de l’un à l’autre en revenant à l’un et à l’autre comme nous l’avions fait dans la première saisie qui en avait été la nôtre. Il faut donc supposer que quelque chose est changé, simplement parce que cet examen des partis se répète. Mais la question est insoluble car si la répétition du même le modifie parce qu’il est répété, alors il n’y a à proprement parler pas de même. Si cette transformation du même est ce qui advient dans la répétition, cela permet d’expliquer comment nous parvenons à sortir de la structure de l’hésitation une fois que nous y sommes tombés. Mais cela a un prix conceptuel qui est ce que nous discutons ici : si la répétition ne laisse pas le même, quel est ce même qui se répète ? Comment pouvons-nous dire simplement qu’il y a répétition (ici, sous le motif du réexamen), alors que la répétition n’est pas répétition du même puisqu’elle transforme le même qu’elle répète12 ?

Variation sur le hasard

26Cette impossibilité de la répétition du même dans la comparaison et le choix que nous effectuons entre différents partis a un prix direct dans la conception que nous pouvons nous faire de la décision, il n’est pas anodin de le souligner. Cela demande que nous rendions raison des liens entre la possibilité de parler de régularité et l’existence du même.

27Je pense en effet que la normativité ne peut pas avoir de prise directe sur le flux des événements, et qu’elle demande que nous en passions par un type de rapport particulier à l’événement, qui est l’action. Je considère qu’il faut résoudre les mêmes questions pour parler de régularité, pour parler de même et pour parler de normativité. Il faut être en mesure de dire qu’il y a du même dans les existences des individus pour comprendre comment nous pouvons en parler, comment tout n’est pas renvoyé à un nom propre. Mais nous n’aborderons ce problème que dans la perspective de l’emprise normative, qui demande que nous puissions décrire ce qui est le cas, pour le faire entrer dans la construction de la norme, et pour lui donner un point d’attache sur quoi la normativité viendra prendre appui. Et je pense en effet que la perspective normative est la plus efficace pour faire apparaître du même indépendamment du flux constant des événements dans lequel nous nous trouvons.

28La question de la normativité, en ce qu’elle demande de parler du réel, demande que nous posions une question analogue à celle qui se pose à propos du nom propre :

  • 13 J.-Cl. Pariente, Le Langage à l’œuvre, P. U.F., 2002 , pp. 17-18.

« Chaque individu est constitué d’un noyau de propriétés ; certaines d’entre elles peuvent être communes à d’autres individus (être grec, être philosophe, vivre au IVe siècle avant Jésus-Christ, etc.) mais leur conjonction ne convient qu’à lui. Le nom propre désigne alors cette constellation singulière, et la substance est éliminée : il redevient possible de parler intelligiblement des individus »13.

29Certes, les situations dans lesquelles nous nous trouvons ne portent pas de nom propre. Mais il me semble que, étant donné la singularité dans laquelle elles sont toutes, c’est un nom propre qui leur reviendrait si nous devions les nommer en tenant compte de tous les faisceaux de circonstances qui, en elles, viennent se rejoindre. N’est-ce pas ce que nous voulons dire lorsque nous remarquons qu’à proprement parler rien ne se répète dans nos existences ? Si rien ne se répète, alors nous devons admettre que la description de chaque situation humaine devrait relever non pas du nom commun mais bien du nom propre.

  • 14 A.A. Cournot, Œuvres complètes, II, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caract (...)

30Car nous pouvons construire la situation pratique, par analogie avec le nom propre de la personne, comme l’entrecroisement non pas de propriétés, mais de causalités et de circonstances diverses qui sont bien celles que nous voyons à l’œuvre par exemple dans la détermination du hasard que propose Cournot. Or il est remarquable, de notre point de vue, que, pour parler de hasard, c’est-à-dire pour unifier des situations humaines différentes sous un concept qui soit le même en effet, nous devions procéder à l’élimination de tout ce qui fait la saveur de ces situations pour en souligner un aspect particulier : « Les événements amenés par la combinaison ou la rencontre d’autres événements qui appartiennent à des séries indépendantes les unes des autres, sont ce qu’on nomme des événements fortuits, ou des résultats du hasard »14. Ce n’est pas tant le concept de hasard qui m’intéresse que la construction qu’il demande que nous fassions des situations individuelles pour qu’il nous devienne possible de parler d’elles en termes de hasard.

31Car le geste par lequel il devient possible à Cournot de parler de hasard – que nous ne prenons pas en compte sous l’angle de l’irrégularité qu’il dénote dans les situations mais de la régularité qui doit bien être le cas pour qu’il soit possible de parler de hasard dans des situations radicalement différentes les unes des autres – ce geste consiste en un repérage de même à travers le radicalement divers. Je pense que ce repérage du même dans la répétition du hasard est pertinent au regard de ce qu’il induit pour nos actions. Je pense que c’est au regard de nos actions qu’il y a du hasard dans les événements.

  • 15 Cournot, op. cit., § 31, pp. 35-36.

32Dans ce passage, en effet, les exemples15 que prend Cournot proposent des situations qui n’ont rien à voir les unes avec les autres – prendre un train, tirer des lettres dans un sac, mourir à la guerre – mais desquelles il extrait une structure commune qui est que des séries causales indépendantes les unes des autres convergent et interagissent, celle du voyage et celle de la panne qui cause un accident, celle des gestes de la main et celle du lexique de la langue, celle du choix de la carrière militaire pour l’un et celle du choix de la carrière militaire pour l’autre. L’idée bien connue de Cournot est que, si on n’a aucune raison de supposer que ces séries causales sont liées, alors on parlera de hasard, et dans ce cas seulement, tandis que si on aperçoit un lien entre elles, on ne pourra plus en parler. J’applique spécifiquement cette thématique du hasard à nos actions et à leur déploiement dans le monde.

33Je n’interroge pas la notion de hasard mais sa construction, qui permet de dire que des situations aussi radicalement différentes sont néanmoins semblables sous la perspective de la présence du hasard en elles. Cela demande que nous adoptions la perspective de l’agir. Il peut y avoir du semblable, donc, dans la situation de celui qui a un accident de train dans la journée et dans la situation de celui qui tire des lettres dans un sac. Un paradigme semblable émerge, qui fait perdre à la situation ce par quoi elle demande un nom propre, insubstituable à un autre sans que la valeur de vérité de ce que nous en disons ne risque d’être changée car nous la visons alors au regard de l’action. Elle devient, communément, du hasard, la manifestation de la dimension aléatoire de nos existences, alors que dans le même temps ces différences dans les situations demeurent incomparables, irréductibles l’une à l’autre.

  • 16 J. Bennett, Events and their Names, Oxford University Press, 1988.
  • 17 Z. Vendler, « Facts and Events » in Z. Vendler, Linguistics in Philosophy, New York : Ithaca, 1967.
  • 18 U. Kriegel, « Tropes and Facts », Metaphysica, vol. 6, N° 2, Ontos Verlag, 2005, p. 83-90.

34Cette tension entre les actions et les événements peut se formuler de la façon suivante : on peut supposer que les noms des événements sont des noms propres, alors que les noms des actions sont des noms communs. Mais il ne s’agit que d’une hypothèse qui rassemble ce que j’ai voulu dire ici sous une forme simple. Quels sont mes arguments pour dire que les noms des événements sont des noms propres ? Il faut, pour étayer cette affirmation, tenir compte de la distinction que font Bennett16 et Vendler17 à propos des événements et des faits et dont je reprends la présentation qu’en donne Kriegel18 :

  • 19 U. Kriegel, 2005, p. 83.

« Consider the indicative sentence:
(1) I strolled in the park.
(1) is a sentence, not a name. But there is a standard way to produce names from sentences — nominalization. One way to nominalize (1) is with the perfect nominal
(2) My stroll in the park
Another way is with the imperfect nominal
(3) My strolling in the park »19.

  • 20 Elle entend par « fait »« something like the traditionnal state of affairs » (Kriegel, 2005, p. 84.

35Or Kriegel défend précisément l’idée, qui vient de Bennett et de Vendler, que (3) est le nom d’un fait20 alors que (2) est le nom d’un événement. Et reprenant la même construction à propos de la phrase

« The park is nice »,

36elle obtient soit le nom d’un fait

« The park’s being nice »

  • 21 Voir G.F. Stout, « Are the Characterisircs of Particular Things Universal or Particular ? », Procee (...)

37soit le nom de ce qu’elle identifie comme un trope21 :

« The park’s niceness ».

38Or je me demande s’il n’est pas possible de dire que les noms des tropes sont des noms propres, comme le seraient alors les noms des événements, alors que, nous l’avons vu, en tant qu’elles désignent des classes, les actions devraient bien recevoir des noms communs. De sorte que nous retrouverions dans les noms la trace de la distinction que je propose de faire entre les actions et les événements. Les actions sont susceptibles de recevoir des noms communs, et cette possibilité repose sur la distinction entre les événements et les actions, les premiers ne recevant que des noms propres.

39On pourrait même proposer que les noms des actions dans la conception kantienne de la morale sont les noms les plus communs qui soient, si je peux m’exprimer ainsi, car il ne se prononce que sur le nom des bonnes actions et des mauvaises actions. Tout ce qui relève de l’événementiel, et donc du circonstanciel, et qui détermine des classes d’actions à l’intérieur de ces classes — comme mentir, ou se suicider — n’étant pas pris en compte dans le regard moral sur le monde.

40La question qui apparaît dans la constitution de ces classes d’actions est précisément celle qui est en jeu dans la doctrine du précédent, qui met en œuvre ce que nous appelons la justice en ce qu’il fait en sorte que des cas semblables soient traités de la même manière. Je reprends donc, dans la doctrine du précédent, la perspective qui est la mienne à savoir que c’est sous l’angle de la pratique, donc de l’action, qu’il est possible de dire qu’il y a du même. Or la question qui se pose, à travers ce propre irréductible de toute situation, qui ne l’empêche cependant pas de prendre sens dans du commun, est de déterminer où commence la réduction du différent à du même, sur quoi elle prend appui, et au-delà de quelle affirmation il n’est pas pensable non plus qu’elle aille. Et ce motif de la réduction n’est possible que sous le couvert de l’action, où il apparaît du même. Sans quoi nous tomberions dans les difficultés, à propos de l’événement qui sont liées à l’indétermination et au vague sous lequel il faudrait en parler :

  • 22 K. Fine, « The Impossibility of Vagueness », avril 2008, http://www.unl.edu/philosop/speaker/speake (...)

« We may distinguish between the indeterminacy of a predicate in its application to a single case (the local aspect) and in its application to a range of cases (the global aspect) »22.

41Et comme nous sommes à leur propos dans une dimension pratique et non pas théorique, nous ne visons pas à recueillir leur singularité. Ce n’est pas cela qui nous retient en elles. Or il semble que nous ne puissions pas comprendre la règle pratique sans le support de la régularité, que nous déterminerons dans une première approche comme le point d’appui de la règle dans le domaine de la pratique.

42Parler de la régularité comme du point d’appui de la règle implique seulement une détermination en dehors de laquelle nous ne voyons pas comment penser la régulation de la pratique. Comment penser la régulation si la pratique est uniquement irrégulière ? En ce seul sens, minimal semble-t-il, est posée une détermination régulière pour rendre possible la régulation. Il ne présume en rien, en particulier, de l’interdépendance de la régulation et de la régularité.

43Or, que la régulation prenne appui sur la régularité n’exclut pas que la régularité puisse dépendre de la régulation, qu’elle soit en fait non pas seulement la condition de possibilité de la régulation mais qu’elle soit aussi constituée par la régulation comme le premier de ses moments. Penser la régularité comme condition de la régulation et la penser comme constituée par elle ne paraissent pas deux déterminations exclusives l’une de l’autre.

44Deux hypothèses s’offrent donc à nous. Première hypothèse, la régularité dans la pratique est ce qui rend possible l’application de la règle à la pratique parce qu’il y a dans la pratique une dimension que nous pouvons analyser comme une dimension de régularité qui s’offre à la règle et lui offre une prise sur les actions des sujets. C’est la pratique qui laisse émerger une régularité. Il reste à la règle pratique à s’emparer de cette régularité pour normer les actions. Il y aurait donc dans la pratique ce par quoi elle se prête à la régulation. Et ce serait seulement sur de telles saillances propres aux situations que l’emprise normative pourrait prendre effet.

45Sous une telle hypothèse, j’entrevois deux conséquences : puisque la pratique se prête au jeu de la régulation, il y a un isomorphisme entre la pratique spontanée et la régulation. De sorte que, sous cette première hypothèse, l’emprise normative de la règle est moins difficile à penser que dans la seconde hypothèse, à laquelle j’en viens immédiatement. Mais inversement, les limites de l’inventivité de la règle sont strictes car elles sont déterminées par la pratique qui est déjà le cas. En somme, la normativité de la règle est moins difficile à comprendre et à poser que ne l’est, sous cet aspect, son inventivité.

46La seconde hypothèse inverse les rapports entre la pratique et la règle. Dans cette perspective, il n’y a pas de régularité sans règle. C’est la règle qui rend possible la compréhension et l’émergence de régularités dans la pratique qui, indépendamment de la règle, resterait à elle seule entièrement incohérente. La règle vient donc non pas seulement expliciter une régularité latente dans la pratique mais la fait advenir et la crée. Nous ne sommes plus ici dans le passage de l’implicite à l’explicite mais dans la construction de la pratique comme régulière par imposition de la norme sur les conduites.

47Et dans cette conception, il devient possible de rétablir la règle dans son inventivité, dans une artificialité qui ouvre des possibles autrement ignorés. Mais cette inventivité a un prix. Car l’artificialité de la règle, que nous entendons non pas comme un jugement de valeur mais comme la seule désignation de son indépendance vis-à-vis de ce qui est donné, lui rend sans doute plus difficile l’emprise normative qui doit être la sienne.

48Je ne suis pas certaine qu’il faille d’ailleurs exclure l’une de ces hypothèses au regard de l’autre. La première hypothèse incite à une version moins verticale de l’emprise du droit sur les actions des agents, tandis que, sans doute, les deux hypothèses sont possibles d’une point de vue moral mais conduisent à des conceptions différentes.

Notes

1 P. Geach, Mental Acts. Their Content and their Objects, London : Routledge and Kegan Paul, New-York : Humanities Press, 1957, p. 69.

2 P. Geach, Reference and Generality, p. 39.

3 J. John Perry, « The same F », in The philosophical Review, vol. LXXIX, New-York : Ithaca, 1970, p. 181-200, p. 184-5. Cependant, la position de John Perry est qu’il y a une différence entre la construction de l’identité que propose Geach et celle que propose Frege, au sens où : « The view I advocate, and I believe to be Frege’s, is that the role of the general term is to identify the referents — not to identify the kind of identity asserted. », p. 185.

4 La question qui ne peut manquer de se poser est de savoir si nous pouvons parler des actions

5 H. Bergson, 1938, La Pensée et le mouvant, II, Introduction, deuxième partie, « De la position des problèmes », « Les idées générales », Paris : P.U.F., 1987, p. 60.

6 Ibidem.

7 J. Perry, Problèmes d’indexicalité, trad. J. Dokic et Fl. Preisig, Stanford : Éd. CSLI, 1999, p. 93.

8 John Perry, 1999, p. 96.

9 John Perry, 1999, p. 97-8.

10 H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1927, chapitre III, « De l’organisation des états de conscience. La liberté », Paris : Quadrige, P.U.F., 3 ème édition, 1988, p. 132.

11 Je ne suis pas sûre que les décisions se prennent ainsi, puisque si nous poussons l’argument de Bergson il consiste à dire que la structure de l’hésitation porte en elle la sortie de cette même hésitation en direction d’une décision rendue possible par l’examen même de ce entre quoi nous hésitons. Toutes les situations ne se satisferaient sans doute pas d’une telle reconstruction. L’hésitation ne revêt par exemple pas ce caractère dynamique dans les situations que Davidson décrit comme des situations de faiblesse de la volonté. Je reviendrai plus loin sur cette question. Voir Davidson, 1980, p. 39.

12 Je laisse de côté ce qui a trait à la répétition du même dans la problématique épistémologique de la recherche de la vérité et de la fondation de nos conclusions quand nous réactivons la véracité de ce que nous avons déjà pensé. La question est évidemment celle que se pose Descartes dans l’articulation des vérités premières que sont le cogito et l’existence de Dieu.

13 J.-Cl. Pariente, Le Langage à l’œuvre, P. U.F., 2002 , pp. 17-18.

14 A.A. Cournot, Œuvres complètes, II, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, J.-C. Pariente (éd.), Paris : Vrin, 1975, chap. III, « Du hasard et de la probabilité mathématique », § 30, p. 34.

15 Cournot, op. cit., § 31, pp. 35-36.

16 J. Bennett, Events and their Names, Oxford University Press, 1988.

17 Z. Vendler, « Facts and Events » in Z. Vendler, Linguistics in Philosophy, New York : Ithaca, 1967.

18 U. Kriegel, « Tropes and Facts », Metaphysica, vol. 6, N° 2, Ontos Verlag, 2005, p. 83-90.

19 U. Kriegel, 2005, p. 83.

20 Elle entend par « fait »« something like the traditionnal state of affairs » (Kriegel, 2005, p. 84.

21 Voir G.F. Stout, « Are the Characterisircs of Particular Things Universal or Particular ? », Proceedings of the Aristotelian Society, Supp. 3, 1923, p. 114-122, et D. Williams, « The Elements of Being : I », Review of Metaphysics 7, p. 3-18.

22 K. Fine, « The Impossibility of Vagueness », avril 2008, http://www.unl.edu/philosop/speaker/speaker/vagueness_impossibility_new.pdf

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