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Donner des raisons morales. Problèmes de l’éthique kantienne

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Isabelle Pariente-Butterlin

Deuxième partie. Distinction entre les actions et les événements

Chapitre 4. La répétition (problématique) du même

Texte intégral

  • 1 Je m’en tiens pour le moment de ce point de vue à l’hypothèse la plus simple à savoir que la régula (...)

1Il ressort de ces analyses que, dans la construction kantienne, si répétition il y a dans les existences humaines, ce qui se répète est seulement une forme identifiable, mais ne permet pas d’identifier la situation dans un ici et maintenant des circonstances, ni de rapporter l’action à un événement en particulier. Je propose de comprendre la conception kantienne de l’action morale comme accusant le trait de la distinction entre action et événement. La position kantienne donne à lire dans le monde une hypothèse dont l’examen est nécessaire, à savoir qu’il y a, absolument parlant, du même et non pas seulement du semblable1, même si ce même est une forme et non pas un contenu de l’action.

2Je tiendrais cette distinction entre même et semblable pour essentielle par la suite. Car le repérage du semblable est un processus par lequel nous rapprochons les cas les uns des autres, en procédant par extension à partir des ressemblances que ces cas peuvent présenter les uns avec les autres. Je pense que ce n’est pas là le type de processus que construit Kant et qu’il s’appuie sur un repérage, non pas de la ressemblance, mais de ce qui est parfaitement identique de sorte que nous puissions appliquer absolument la même loi dans toutes les situations que nous avons à résoudre. Le résultat, semblable ou même, est donc ontologiquement différent, puisqu’il est le résultat de deux opérations différentes.

3Il y a donc quelque chose qui se répète, mais ce même qui se répète n’est pas tel qu’il rende compte de la situation comme une situation circonstancielle. Il ne la décrit que selon un critère bivalent du pratiquement bon ou du pratiquement mauvais. J’éprouverai donc à présent la validité de l’hypothèse selon laquelle il ne se rencontre que deux types d’actions dans la pensée kantienne, dont l’identification suppose le repérage d’un même radical dans chacune des actions qui constituent la classe des bonnes ou la classe des mauvaises actions. Il faut en effet, pour qu’une action entre dans la classe des bonnes ou des mauvaises actions, qu’il y ait un même radical entre elles, qui permet de les rattacher toutes à la classe de valeur à laquelle elles appartiennent.

Constitution du problème

  • 2 Le résultat auquel je parvenais et que je reprends partiellement est qu’il n’est pas nécessaire de (...)

4Cet aspect général est interne à la pensée kantienne. En outre, une seconde difficulté m’arrête dans cette construction : des situations telles que le sacrifice de soi pour sauver les autres2, si j’ai raison de la comprendre comme ne portant pas à une lecture conséquentialiste, indiqueraient un brouillage de la distinction bivalente entre ce qui est universalisable (la même préférence de l’universel sur le particulier, dont on peut envisager la répétition) et ce qui ne l’est pas (la même préférence du particulier sur l’universel, sans dignité morale). Il deviendrait possible, en utilisant les concepts kantiens pour mener à bien cette construction, de penser des maximes dont il faudrait dire que, pour partie elles sont universalisables, et que pour partie elles ne le sont pas.

5On pourrait aussi chercher à trouver des maximes différentes de l’action, certaines permettraient le passage à l’universel tandis que d’autres, qui rendraient compte de la même action, ne le permettraient pas. Ce brouillage de la lecture des situations, demandant que nous entrions dans le détail de la situation, indiquerait que nous ne pouvons pas nous contenter d’une seule question pour savoir ce que nous devons faire. C’est évidemment problématique dans le cadre même de la morale kantienne.

6Si en effet Curtius se jette dans le précipice pour sauver le peuple romain, il se tue. On peut dire que l’événement est le même sous les descriptions concurrentes ou convergentes, à savoir que « Curtius se tue », ou bien « Curtius se sacrifie pour sauver le peuple romain », ou encore « Curtius se jette dans le précipice pour sauver le peuple romain », voire « Curtius sauve le peuple romain », tout comme « Curtius se suicide ». La différence entre ces descriptions est que, dans certaines, nous décrivons le moyen employé par Curtius pour sauver le peuple romain, tandis que dans d’autres nous ne décrivons l’événement que par la visée qui déterminait l’action. Un même événement est le vérifacteur de toutes ces expressions. En revanche, nous pouvons identifier diverses actions comme cause humaine d’un même et unique événement qui joue pour elles le rôle de vérifacteur.

7Ces actions sont différentes car il n’est pas possible de leur attribuer les mêmes propriétés : certaines ont une valeur morale, qui ne repose pas nécessairement sur l’énoncé de la fin, et d’autres n’ont pas de valeur d’un point de vue moral, du moins pas si on condamne moralement le suicide. La distinction entre action et événement semble donc bien être une distinction ontologique mais pose, en retour, une difficulté à la conception kantienne de la morale. Car si des actions différentes, différentes en particulier en ce qu’elles peuvent recevoir des valeurs différentes en terme moral, sont la cause d’un événement unique, il est problématique de trancher à propos de la valeur morale de cette action. Comment juger de la conduite de Curtius qui se tuerait pour sauver le peuple romain en se disant « je me suicide mais je fais mon devoir » ?

  • 3 Voir I. Pariente-Butterlin, “La polémique sur le mensonge : questions posées à Kant et inspirées pa (...)

8Reprenons, sous cette perspective, l’opuscule sur Un prétendu droit de mentir par humanité, qui soulève des problèmes analogues à ceux des Questions casuistiques que nous venons d’évoquer. De ce droit, la discussion opposa Constant et Kant dans l’année 1797. J’ai proposé d’y voir une contradiction à l’intérieur même du devoir de véracité3, puisque c’est pour les mêmes raisons que nous refusons, dans une conception kantienne de la morale, de dire la vérité à ceux qui posent la question de la présence de notre ami chez nous, et que nous leur répondons oui.

9En effet, je rappelle ce point essentiel à mon argumentation, à savoir que la véracité dans sa dimension universalisable est ce qui nous fonde à dire oui, puisque, alors, nous sommes véraces, mais aussi ce qui nous fonde à dire non, puisque dans ce cas nous restons véraces envers celui auprès de qui nous avons pris l’engagement de le cacher. Je ne reviens sur cet argument que pour clarifier les points nécessaires dans cette analyse et ce repérage du même dans les actions humaines. Ce qui apparaît particulièrement problématique dans le cas discuté par Constant et Kant est que la même maxime, qui supporte la même description, permette de justifier, du point de vue kantien, une réponse par oui ou une réponse par non.

10Et cette lecture se heurte à une difficulté de taille, puisqu’elle aboutirait à l’impossibilité d’universaliser les deux solutions, sachant que le tiers est exclu dans cette discussion, selon les termes mêmes que se sont donnés Kant et Constant. Si elle est exacte, en effet, il ne serait pas plus possible d’universaliser une maxime selon laquelle nous mentons — ce qui est parfaitement classique, si je puis dire, dans la lecture de Kant —, que d’universaliser la maxime que nous formulons comme « dire la vérité ». Se poseraient alors deux problèmes (au moins) qui sont intimement connectés l’un à l’autre : comment peut-il se faire que la véracité ne parvienne pas, dans ce cas, à être instanciée comme un devoir ? Et comment peut-il se faire qu’il paraisse y avoir dans cette situation une situation insoluble pour la morale kantienne, une situation qui lui opposerait des résistances telles qu’elle la mette en échec ?

  • 4 L’identification de cette situation comme situation de communication suppose que la décision ait ét (...)

11Le problème est donc plus profond encore que celui qui s’est posé à propos du suicide. Car, à propos du suicide, la difficulté morale venait de l’ambiguïté de la description possible, et des variations que nous pouvions faire subir à la maxime, de sorte que, dans un cas, elle était universalisable, et donc valide moralement, tandis que, sous une autre formulation, elle ne l’était plus. Dans le cas du mensonge, l’ambiguïté est poussée à ce point qu’il est impossible de savoir, alors même que nous cherchons, dans une situation de communication4, à universaliser notre maxime, s’il faut répondre par oui ou par non. La même maxime, qui décrit notre action, décrit deux actions opposées. Et inversement, deux maximes opposées, en particulier du point de vue de la valeur morale, décrivent et sous-tendent la même action.

12Le cas du mensonge ou de la véracité est sans doute particulièrement intéressant parce qu’il est le seul exemple dans lequel l’action entre en coïncidence avec l’événement et puisse se superposer parfaitement à lui. Si en effet je décide de mentir, et que je profère ce que je pense être un mensonge, je mens. Et inversement, si je décide d’être vérace, alors en effet, si je dis ce que je pense être vrai, je suis vérace. Cette superposition entre action et événement ne me semble pas se réaliser dans un autre cas de la pratique humaine. Mais indépendamment de cette coïncidence, s’il y a du même, c’est dans l’action, en ce qu’elle se saisit de l’événement avec un grain épais.

13En effet, si je dois choisir entre une réponse par oui ou par non, si ce sont ces deux seules possibilités qui me sont offertes, et si je les examine l’une et l’autre sous le critère de la possibilité qu’elles donnent d’une universalisation, je me trouve confronté au problème suivant : le oui, donné comme réponse à la question « x est-il caché ici ? » supporte l’universalisation si je constitue ma maxime comme « puis-je vouloir être toujours vérace dans mes déclarations ? ». Il n’est pas impossible, en effet, du moins du point de vue kantien, de le vouloir, même si cette décision peut ne pas apparaître comme exempte de défauts.

14Mais si je crois alors possible de décider de répondre oui, je commets une action dont la maxime, sous une autre description, ne supporte pas l’universalisation puisque, ce faisant, je romps la promesse faite à celui qui me demandait mon aide, de le cacher. Le problème ne toucherait pas trop profondément à l’équilibre de la conception kantienne de la morale s’il suffisait alors de répondre non. Mais en donnant cette réponse je tombe dans la même difficulté, et le même conflit, interne à la maxime qui enjoint d’être vérace, peut être reconstruit. Car si je réponds non en ayant à l’idée que la maxime qui enjoint d’être fidèle à sa parole peut être universalisée, alors je mens à ceux qui me posent la question et je ruine, autant qu’il est en mon pouvoir, la confiance que les autres peuvent avoir dans mes déclarations. Par ce jeu de miroir, il me semble possible de construire, en utilisant les concepts pratiques kantiens, ce que je dois bien désigner comme une contradiction, alors même, nous le savons, qu’il n’est pas pensable qu’il y ait une contradiction dans l’universel.

15Or il est possible de localiser cette contradiction à mon sens non pas dans la situation en elle-même, mais dans la constitution que nous faisons, avec la maxime, de notre action. Ce n’est pas la situation qui est contradictoire, ni l’événement qui se produira par notre intervention dans la causalité phénoménale, mais la description que, par la maxime, nous sommes en mesure de donner de notre action. Le lien entre l’action et la formulation que nous donnons de notre maxime est donc bien ce qui pose problème dans cette situation. Et pour les mêmes raisons que celles déployées plus haut, je ne pense pas, par une telle affirmation, quitter une position réaliste en matière de morale.

  • 5 R. Chisholm, « What Is It To Act Upon a Proposition ? », Analysis 22.1, Oct. 1961, p. 1-6, qui comm (...)

16Le point de rencontre se fait donc avec la question de la formulation qui nous amène à nous demander, tout comme Chisholm, « ce que c’est qu’agir sur une proposition ? »5. Chisholm se demande si la formule pleine de cette situation pourrait être

S acts as S would act if h were true
(S agit comme S agirait si h était vrai)

  • 6 Chisholm, 1961, p. 2.

17mais repère une difficulté dans le comme si qui, souligne-t-il, suggère que le locuteur pense que la proposition est fausse6. Et en effet cette proposition pose un certain nombre de problèmes, par exemple lorsqu’on s’interroge sur ma croyance à propos de l’incendie de ma maison lorsque je décide de l’assurer. Or cette constitution repose sur une situation dans laquelle, puisque nous sommes pour partie toujours ignorants du monde dans lequel nous agissons, nous pouvons ou non faire une erreur à propos de h et h peut être plus ou moins certain.

18Il me semble donc que la constitution kantienne de la morale conduit à agir sur une proposition en la tenant pour nécessaire, ce qui permet d’élaguer les difficultés dues au comme si. En revanche, cela ne permet pas d’élaguer les difficultés dues à la description de l’action, non plus qu’à la description de la situation. C’est à clarifier et à identifier ces deux points que je vais à présent m’attacher : que décrit-on précisément ?

19À partir de cette analyse, la tentative de repérer une régularité achoppe sur la situation décrite par Constant au point qu’elle paraît poser problème à la philosophie kantienne. Le caractère éminemment contraire à nos intuitions de la position kantienne sur ce point est tout à fait remarquable. Car, alors même que Kant entend donner un fondement conceptuel à la morale populaire, et ne pas s’en séparer mais retrouver les déterminations qui sont profondément celles de l’intuition morale, il est à l’évidence très loin de ce que, communément, nous ferions dans cette situation.

  • 7 De ce point de vue, il faut tenir compte, comme me l’a fait remarquer Pierre Livet, de la dimension (...)
  • 8 Pour résumer très brièvement l’argument, je rappellerai l’essentiel de mon commentaire. Kant donne (...)
  • 9 Outre que, comme le souligne J. Dancy, une fois déterminées les propriétés de l’action, il reste à (...)

20Comment comprendre qu’une question que nous résolvons sans trop de difficultés – sans doute dans cette situation nous mentirions sans beaucoup d’égards pour les assassins à qui nous nous adressons7 – pose un problème tel dans le kantisme qu’il faille au moins faire apparaître des conflits de devoirs pour en parler dans des termes kantiens, sinon emmener Kant aux limites du concept de faiblesse de la volonté comme j’ai cru possible de le proposer8 ? Est-ce la situation qui pose problème ou est-ce la constitution par la loi morale de l’action qu’il faut faire9 ?

21Il me semble qu’une telle question mérite que lui soit porté attention, dans l’élucidation qui m’occupe de la régularité pratique. Elle peut en effet donner à penser que certaines situations sont en elles-mêmes entachées d’irrégularité, de sorte que nous chercherions vainement à les décrire d’une manière qui fournisse de l’universalisable. Mon analyse rencontre sur ce point la critique du kantisme que développe Charles Larmore. Si on suit la lecture qu’il propose de cette situation, comme opposant un devoir conséquentialiste et un devoir déontologique, à savoir le devoir de porter assistance et ne pas aider un assassinat, et le devoir d’éviter le mensonge, il en découle que l’agent moral achoppe inévitablement sur l’épaisseur du monde et du contexte dans lequel il se trouve. Cette lecture tient effectivement compte de ce qu’il est intéressant de déterminer comme une épaisseur du monde, donc de la situation à propos de laquelle nous réagissons. Mais il faut alors considérer que la situation elle-même à propos de laquelle le sujet agit impose une interprétation conflictuelle en termes de devoirs divers, en l’espèce devoir d’assistance et devoir de véracité.

22Dès lors, il faudrait admettre qu’il y a des situations morales qui sont insolubles :

  • 10 Larmore, 1993, p. 118.

« Quand le respect de ces deux types de devoirs fondamentaux se heurte donc à la marche du monde, quand nous ne pouvons pas faire ce qu’ils exigent de nous, nous ne pouvons pas pour autant reconsidérer leur autorité ou suspendre notre jugement. Au contraire, il nous faut nous accommoder du fait que nous avons des obligations que nous ne pouvons pas honorer. Notre marge de manœuvre en ce monde est trop étroite pour que nous accomplissions ce que nous savons être notre devoir »10.

23Certes, je ne souscris pas à l’idée que, dans le cas discuté par Kant, s’affrontent un devoir large et un devoir strict pour reprendre les termes kantiens, ou un devoir déontologique et un devoir conséquentialiste. Car parler de la sorte demande que nous soyons déjà sortis du cadre kantien dont je tente d’éprouver les limites et la résistance. Pour cette même raison, je n’adopte pas, sur cet exemple, la lecture qui oppose un devoir d’assistance et un devoir de véracité.

24Il n’en demeure pas moins que, de l’intérieur de la position déontologique, même si on tente de la conserver et de la suivre le plus loin possible dans son analyse de l’action, se constitue le même problème, celui-là même que soulève Charles Larmore. Je le rejoins donc sur ce problème, qui se constitue sans avoir à opposer le conséquentialisme et la position déontologique, même si mon cheminement est, sur cet exemple, radicalement différent. Il faut déterminer si certaines situations, si nous ne les concevons pas comme traversées de part en part par l’opposition du conséquentialisme à la déontologie, ne résisteraient en effet pas à l’emprise rationnelle que la position kantienne tente d’exercer sur elles, ou bien si ce sont les actions qui résistent à cette emprise. D’où vient la difficulté que rencontre la morale à résoudre cette situation ? Cette difficulté vient-elle de la situation elle-même ou de la constitution que nous sommes amenés à faire de l’action lorsque nous en donnons la maxime ? Sans être opposées, deux voies ici divergent.

  • 11 J’ai choisi à dessein ces deux adjectifs car ils ouvrent la possibilité d’une interprétation de la (...)
  • 12 Je reprends dans cette discussion la formulation en termes de situation et action, mais je considèr (...)

25J’adopte donc cette perspective aussi bien sur le cas du suicide sacrificiel de Curtius que sur celui du mensonge altruiste11 de Madame de Staël : pouvons-nous, et sous quelles conditions, identifier dans le monde et faire apparaître des situations12, ou des actions, qui se révèlent incompatibles avec toute régulation de type rationnel, paradigmatiquement celle que propose Kant ? Faut-il concevoir des situations qui échappent à l’emprise de la rationalité pratique, situations, dont nous aurions alors des raisons de dire qu’elles font apparaître de l’irrationnel dans le champ des actions humaines ? Le suicide de Curtius et le mensonge de Madame de Staël me semblent entraîner l’analyse dans cette direction, bien qu’il soit difficile de s’arrêter à l’idée que des situations soient irrationnelles. Je pense que nous avons là la constitution d’un problème, qui pourrait être ressaisi à propos de la constitution de l’action lorsque celle-ci doit entrer dans le cadre constitué par une norme.

  • 13 Je rappelle que toute cette discussion n’a de sens que si on s’en tient à la formulation kantienne (...)

26Étudions une telle hypothèse à propos de la situation fournie par la polémique Sur un prétendu droit de mentir par humanité. Il me semble que nous rencontrons une question liée à la description qu’il est possible de fournir de notre action, et non pas de l’événement auquel nous réagissons. Soit nous la décrivons dans les termes suivants13 :

« Je reste fidèle à la promesse faite, donc je mens »

27ce qui est, pour l’action, une maxime universalisable, mais qui me demande, dans la situation proposée, de mentir, c’est-à-dire de procéder à une autre action dont la maxime n’est pas universalisable. Je souligne qu’évidemment une des propriétés de la situation qui a disparu est que la promesse qui a été faite l’a été envers un ami : typiquement, cette propriété de la situation (qui articule mes actions et leurs conséquences à un ami) n’a pas à être prise en compte dans la construction rationnelle que propose Kant. Une telle propriété constitue donc un exemple de propriété non signifiante du point de vue moral. Elle constitue donc une différence indifférente.

28Soit nous adoptons la détermination suivante :

« Je refuse de mentir, quitte à rompre la promesse faite »,

29et il ne paraît pas possible d’universaliser la deuxième partie de cette maxime alors même que la première ne pose pas de problème et supporte parfaitement le passage à l’universel.

  • 14 Ou porter assistance à qui en a besoin.
  • 15 Si nous examinons la maxime qui demande de porter assistance à qui en a besoin, elle devient dans c (...)

30Le problème qui se pose à chaque fois est que la maxime qui, sous un certain aspect, ou pour mieux dire sous une certaine description, supporte le passage à l’universel (porter assistance à un ami, être vérace dans ses déclarations), ne le supporte pas sous un autre. Car si être vérace dans ses déclarations14 supporte le passage à l’universel, cette même maxime ne le supporte pas en ce qu’elle peut aussi, dans la situation qui nous occupe, être décrite comme le fait de briser la promesse faite15. Cette situation est particulièrement complexe non pas pour toute conscience morale mais spécifiquement pour la conscience morale kantienne. En effet, d’un point de vue strictement conséquentialiste, il n’est pas difficile de déterminer ce qu’il convient de faire, ni quelle décision il est possible de justifier au regard de la morale.

31Or, si le problème devient en revanche extrêmement lourd dans le cadre de la formulation kantienne de la morale, il faut envisager l’hypothèse selon laquelle cette lourdeur serait due à l’exigence de formulation de la maxime sous laquelle nous agissons, ou sous laquelle au moins nous prenons notre décision. Et nous en revenons donc bien à l’articulation de la maxime comme description de l’action avec la description de la situation dans laquelle nous agissons. La maxime dont il s’agit dans la situation envisagée supporte le passage à l’universel et en même temps ne le supporte pas. Le problème semble donc noué non seulement entre le conséquentialisme et la position déontologique, comme le souligne Charles Larmore, mais aussi à l’intérieur même de la position déontologique si, comme je le pense, la contradiction peut s’articuler au sein de la même maxime. Mon hypothèse est donc que ce qui pose problème n’est pas la situation en elle-même mais la maxime de l’action, et donc l’action. Je vais donc tenter de déplacer le problème de la situation, comme moment de l’événement, à l’action. Je conserve donc, à propos de l’événement, la possibilité d’un grain fin et on peut envisager que les difficultés qui surgissent à propos de l’action viennent de ce qu’elle a, dans sa saisie normative, un grain moins fin.

Le dédoublement de la question de la description

32Nous retrouvons précisément dans ce problème la question de la description de l’action, redoublée d’une difficulté particulière puisque, dans le cas qui nous occupe, les différentes descriptions possibles de l’action entraînent, dans la traduction que nous faisons d’elles, des évaluations prescriptives inverses. L’exigence est donc de comprendre comment nous devons décrire cette situation, et comment, à partir de cette description de l’action, nous pourrons en déduire une description de la maxime de l’action. Car les descriptions qui en sont possibles diffèrent à un point tel qu’elles appellent des résolutions normatives qui varient de l’obligatoire à l’interdit. Le réquisit de l’agentivité qu’envisage Davidson est mis en danger dans une telle situation :

  • 16 Davidson, 1980, p. 50.

« Action does require that what the agent does is intentional under some description, and this in turn requires, I think, that what the agent does is known to him under some description »16.

33Précisément, il me semble que l’agent moral, que je suppose kantien dans toute cette discussion, se trouve dans une situation dans laquelle il ne peut pas savoir ce qu’il fait puisque des descriptions antithétiques de la même action paraissent également possibles. En effet, s’il cherche à être vérace (description de l’action), il peut produire des événements dont la description est opposée (dire oui ou dire non) et si nous retournons le problème, s’il cherche à savoir ce qu’il fait quand il répond oui, il n’est pas en mesure de déterminer s’il est vérace (action) ou s’il trahit sa parole (action). Et on peut présenter la difficulté selon les mêmes termes à propos de l’événement « dire non » : il n’est pas en mesure de dire ce qu’il fait sans ambiguïté et peut-être son action est-elle un mensonge, ou la réalisation de sa promesse.

34Or s’il ne sait pas ce qu’il fait, puisque des maximes contradictoires sont également capables de décrire son action, il est, comme le souligne Davidson, difficile de dire qu’il agit intentionnellement et cette difficulté ne va pas sans conséquence du point de vue kantien. Dès lors, je dirais, en revenant à l’analyse de la situation de Madame de Staël, que cette situation est telle qu’il est impossible de savoir en elle ce que nous faisons sous le grain épais de l’action, si nous utilisons pour nous déterminer les seuls outils de la déontologie. Cette confusion ramène au type de situation dont Charles Larmore affirme l’existence : il y aurait des situations qui échapperaient à l’emprise rationnelle. Mais la raison que j’en donne en est que, sous le couvert de la déontologie, nous ne sommes pas en mesure de proposer une description de l’action qui ne tombe pas dans des contradictions. Je déplace donc le problème de la saisie de la situation à la saisie de l’action.

35Cette impossibilité ne concerne donc pas seulement la détermination de ce que nous devons faire mais fondamentalement la description de ce que nous faisons, descriptions qui se rejoignent dans la conception kantienne puisque la non-coïncidence de l’action avec l’événement à la causalité duquel elle participe n’est pas prise en compte par Kant. Certainement, l’effacement de la certitude à propos de ce que nous devons faire ne coïncide pas par hasard avec l’effacement de la certitude concernant ce que nous faisons. Que nous ne puissions pas avoir de description fiable de ce que nous faisons ne peut pas faciliter la détermination de notre devoir. Car la question kantienne qui consiste à demander ce que nous pouvons universaliser dans la situation pour en faire notre maxime demande que nous fassions reposer cette question sur une saisie de la situation telle que nous pouvons dire ce que nous faisons lorsque nous le faisons.

36Il est alors tout à fait remarquable que nous soyons, le cas échéant, amenés à mentir, alors même que le mensonge n’est pas ce que nous visons mais que nous visons uniquement à sauver celui qui nous a demandé assistance. Je pense que, dans ce cas là, nous confondons les descriptions de l’action et les descriptions de l’événement. Est-il possible, sans retomber dans le mythe de l’intériorité, et sans développer une casuistique très contraire à la conception kantienne de défendre l’idée selon laquelle, dans ce cas, « nous répondons non, mais nous ne mentons pas, nous sauvons notre ami » ?

  • 17 On reconstruira aisément le pendant de cette analyse si nous considérons que notre devoir est d’êtr (...)
  • 18 Davidson, 1980., p. 45.

37En effet ce peut être en visant l’effectuation de notre devoir, qui enjoint en l’occurrence de respecter la promesse faite, que nous répondons non, mais alors ipso facto, nous mentons. Cette variation n’est évidemment possible que parce que les deux seules possibilités d’action qui s’offrent à nous sont de répondre par oui ou par non17. Nous nous trouverions donc alors dans une situation où nous mentons, mais où cette action, alors qu’elle demande l’intentionnalité18, n’est pas la nôtre puisque ce que nous avons décidé était de sauver notre ami.

38Il est évidemment difficile de dire que nous ne savons pas ce que nous faisons dans une situation de communication où nous devons choisir entre dire la vérité et mentir. Je conçois bien ce qu’une telle affirmation peut avoir de surprenant. Davidson compte ainsi le mensonge au titre des actions qui ne peuvent pas être accomplies sans intention qui les accompagne. Cette étrangeté du sujet kantien dans le cas qui nous occupe n’est pas sans rappeler celui qui, s’il se suicide sans avoir conscience de la transgression de la loi qu’il est en train de réaliser, ne commet pas un crime. Il est possible, dans la conception kantienne, d’enfreindre la loi sans avoir à l’esprit la transgression de la loi que nous sommes en train de réaliser. C’est-à-dire que des actions intentionnelles (telles que se suicider) pourraient selon Kant être accomplies sans la conscience de la transgression de la loi qu’elles représentent.

39Ce point est certainement problématique mais cela pose une question très aiguë à l’intentionnalité. Hamlet a-t-il tué intentionnellement Polonius ou a-t-il tué l’homme derrière le rideau dont il ignorait l’identité ? Je montrerai la proximité de cette question avec celle qui nous occupe, bien qu’il soit tout à fait extraordinaire que, dans le cas du Prétendu droit de mentir par humanité, ce soit non intentionnellement que nous mentions si nous mentons. Davidson envisage le réquisit suivant pour pouvoir dire qu’une action est celle d’un agent :

  • 19 Davidson, 1980, p. 46.

« In the case of agency, my proposal might then be put: a person is the agent of an event if and only if there is a description of what he did that makes true a sentence that says he did it intentionally »19.

  • 20 B. Constant, Des Réactions politiques, chap. IV, O. Pozzo di Borgo (éd.), Paris, J.-J. Pauvert, 196 (...)
  • 21 C’est seulement pour alléger la discussion que je ne répète pas en miroir la discussion. Mais ce qu (...)

40Et quand bien même ce nouvel obstacle ne ferait que renforcer la spécificité quasiment absurde de ce cas, il me semble qu’un tel réquisit ne fonctionne pas à propos de notre cas, ou seulement d’une manière qui n’est pas satisfaisante. Il me paraît en effet révélateur, de ce point de vue, que l’effort de Constant, dans le chapitre IV des Réactions politiques consiste à montrer que celui qui ne dirait pas la vérité aux forces de la Terreur ne serait pas pour autant un menteur puisque ceux qui lui posent cette question n’ont pas le droit de la poser, et qu’il n’est donc pas un menteur s’il ne dit pas la vérité20. Or d’un point de vue moral, il n’est en effet pas suffisant qu’une des descriptions corresponde à l’intention qu’en a l’agent, car si cette description est obligatoire, il ne peut pas être indifférent que celle à laquelle elle corresponde soit contraire au devoir.21

41Car la discussion de Davidson à propos de l’agentivité confirme cette étrangeté que ce n’est pas intentionnellement que nous mentons :

  • 22 Davidson, 1980, p. 47.

« For example, isn’t tripping over the edge of the rug just part of my intentional progress into the dining room ? I think not. An intentional movement of mine did cause me to trip, and so I did trip myself : this was an action, though not an intentional one »22.

42Et en ce sens, il n’est pas absurde de dire, comme tente de le montrer d’un point de vue moral Constant, que mon mensonge n’est pas un mensonge intentionnel, qu’en produisant l’événement qui consiste à mentir, je n’ai pas l’intention de produire une action qui soit un mensonge. On pourrait proposer de cette difficulté une autre formulation qui consisterait à dire qu’il peut y avoir des événements dans lesquels je profère une contre-vérité que je sais être telle sans que mon action soit un mensonge.

43La non-coïncidence ontologique entre l’action et l’événement est nécessaire pour supporter cette affirmation. De sorte que la dimension irrationnelle de cette situation me semble se retrouver constamment, quels que soient les outils conceptuels que l’on emploie pour en rendre compte. Davidson repère cette incohérence que commente Pierre Livet :

  • 23 Livet, 2005, p. 74.

« Il suffit donc qu’un de nos mouvements puisse objectivement se voir assigner une description intentionnelle pour que ce soit une action. Par exemple, trébucher sur le bord du tapis est une action, parce que cela implique un mouvement de marche qui justifie une description intentionnelle. L’autre exemple donné par Davidson est le fait de renverser sa tasse en tentant d’attraper le journal. Le mouvement qui a pour effet de renverser sa tasse est bien intentionnel en tant que mouvement de saisir son journal, mais pas en tant que renversement de la tasse. Mais puisque ces deux mouvements sont le même, renverser ma tasse est bien une action. Prétendre que nous pouvons définir une classe d’actions qui sont intentionnelles en les opposant à celles qui, comme renverser ma tasse, ne le seraient pas, c’est nous conduire à l’incohérence : Hamlet tue l’homme qui est derrière le rideau, et cette action est identique, malheureusement, à tuer le père d’Ophélie, Polonius. Si nous avions prétendu séparer les actions intentionnelles des autres, il faudrait dire ici, en même temps, que cette action est intentionnelle et qu’elle ne l’est pas »23.

  • 24 Dans toute cette discussion, je suppose que ces sujets cherchent sincèrement à accomplir ce qu’ils (...)
  • 25 On peut se demander si, du point de vue kantien, ce qui pose problème n’est pas au fond le fait mêm (...)

44Ce qui me pose problème, du point de vue kantien, est que l’évaluation des actions, en ce qu’elle repose sur la mise en œuvre de l’intention dans l’effort de l’agent, ne supporte pas une telle définition. Le sujet kantien, comme le sujet constantien24, refuseraient l’un et l’autre de dire qu’ils ont menti et que leur action a été un mensonge, s’ils décident, ce qu’ils peuvent envisager l’un et l’autre, de répondre non à la question qui leur a été posée. Il serait possible, à la limite, d’accepter que le nom de l’événement soit « mensonge » en refusant que le nom de l’action soit « mentir ». Ils ne diraient pas qu’ils ont menti mais qu’ils sont restés fidèles à la promesse faite à cet homme de lui porter assistance25 et qu’ils s’en sont l’un et l’autre tenus à leur devoir. Il me semble qu’il faut prendre très au sérieux cette indétermination dans la description de l’action et non pas, je le souligne, dans la détermination de l’événement.

45Selon les termes de Davidson, il faudrait pouvoir dire qu’ils ont menti, et que ce mensonge est leur action, alors que ce qu’ils font vise à obéir à la loi du devoir et, qui plus est, pour le sujet kantien, à préserver la confiance que les autres peuvent avoir dans ses déclarations. Je ne vois pas comment surmonter cette difficulté dans les termes kantiens et la situation du Prétendu droit de mentir par humanité me paraît définitivement entachée d’un impossible kantien. Ce serait le type de situation impossible à résoudre d’un point de vue kantien, mais l’impossibilité vient de l’action impossible à décrire. Ce serait une situation dans laquelle un agent moral kantien serait toujours et continuellement en désaccord avec ce qu’il a fait, et dans laquelle il ne pourrait pas, sous le grain épais de l’action, décider de ce qu’il doit faire. Une telle interprétation semble satisfaisante, au terme de cette analyse. La cohérence de la volonté avec elle-même que recherche le kantisme n’y est-elle pas devenue impossible ? Le sujet ne peut pas éviter de mentir, quand bien même il ne le voudrait pas, et il est en faute, quoi qu’il décide, en contradiction avec lui-même, quel que soit le parti qu’il adopte.

  • 26 Je souligne d’ailleurs que cette imossibilité de trancher entre ces deux partis place exactement da (...)

46Dès lors, je dirai que nous sommes confrontés, avec ce cas, à une situation dans laquelle il n’est pas possible de réaliser l’accord entre tous les sujets rationnels que Kant recherche à travers la détermination d’une maxime universalisable. Car, si nous supposons que les sujets cherchent à se déterminer en fonction des concepts moraux kantiens, et en fonction d’eux seulement, certains s’accorderont sur le oui, d’autres sur le non, et d’autres encore considéreront que ces deux partis sont possibles ou bien que ni l’un ni l’autre ne le sont, ce qui est au fond ma position26.

47Si nous interrogeons non pas seulement la résolution normative de cette situation, mais sa construction dans le langage, il me semble que le même écueil nous attend. La situation nous échappe quand nous voulons la résoudre dans une action, elle se dérobe à l’emprise conceptuelle kantienne car les moyens dont nous disposons d’un point de vue kantien pour prendre une décision (c’est-à-dire pour décrire notre action) ne sont pas assez précis et génèrent ce type de difficultés. Ce que Kant nous demande de dire d’une situation pour la normer ne parvient pas, dans ce cas en particulier, à la saisir de telle sorte que nous puissions la résoudre. Les critères qu’il a définis comme étant fonctionnels dans le cadre de la morale se heurtent à une difficulté qu’ils ne permettent pas de résoudre. Il est possible, à son propos, de décrire dans les mêmes termes des résolutions radicalement différentes : « ma parole sera toujours vérace » peut signifier aussi bien que je ne mentirai jamais (et je dois alors répondre oui) et que je serai toujours fidèle à ma promesse (et je dois alors répondre non).

48Nous n’échapperons pas à cette difficulté en nous tournant vers l’autre solution envisagée par Constant et Kant. En effet, « Jamais je ne trahirai la confiance que les autres peuvent avoir dans mes déclarations » supporte la même indécision, menant à répondre oui si je pense à la réponse que je vais apporter à mes interlocuteurs, et à répondre non si je m’inquiète de mon ami. Cette variation, qui induit des solutions différentes, ne peut pas être écartée par les concepts kantiens à eux seuls. Je ne vois pas, dans la construction pratique kantienne, ce qui permettrait de déterminer de quel point de vue il convient de prendre la situation, alors même que selon le point de vue adopté, la solution qui lui est apportée varie jusqu’à la contradiction.

  • 27 Au nom des circonstances, déjà, Constant avait remis en cause la solution kantienne qu’il pensait p (...)

49Donc, à supposer que j’aie eu raison de lire cette situation comme je l’ai fait, à partir des concepts pratiques kantiens, le résultat de l’analyse est qu’il faut disposer d’un critère circonstanciel, et qu’il faut affiner le grain de la saisie. Car ce critère circonstanciel permettra de dire que, dans ce cas, il faut tenir compte de l’ami en danger, ou des forces qui viennent l’arrêter, pour déterminer sous quel angle construire l’observation de la maxime qui enjoint d’être vérace dans ses déclarations. De sorte que, au sein même de l’analyse de la situation en fonction des concepts kantiens, je crois possible de faire apparaître la nécessité de cerner ce circonstanciel27 (qui est en cause ici ?), qui seul permettra de lever les ambiguïtés insupportables de la maxime de l’action auxquelles nous avons été confrontés.

50Il ne s’agit évidemment pas de faire intervenir de nouveau le critère de l’amitié, qui a déjà écarté. Il n’est pas déterminant ici, indépendamment des liens que nous entendons construire entre la morale et l’amitié, que ce soit un ami que nous cachions : il suffit, pour poser le problème, que nous ayons promis assistance à un fugitif. J’entends en revanche souligner que les critères rationnels ne parviennent pas à nous fournir un critère de description, donc échouent par contrecoup à nous fournir un critère de décision.

51J’envisage donc une seconde hypothèse, qui diffère un peu de la précédente : on peut penser, soit que la situation est contradictoire en elle-même (hypothèse Larmore), soit qu’elle est incomplète et qu’il faut, pour la résoudre, entrer dans des déterminations plus précises d’un point de vue circonstanciel. Les deux hypothèses ne sont pas exclusives l’une de l’autre. Il est possible de les articuler en soulignant que, si la situation est contradictoire, la raison en pourrait être qu’elle est incomplète. Je ne prends pas cette hypothèse comme une solution : elle ne fait qu’ouvrir une nouvelle piste d’analyse et pose, pour le moment, plus de problèmes qu’elle n’en résout.

  • 28 J’entends cette expression au sens où il m’a paru possible de dire que, dans toutes les actions mor (...)

52Dans les termes que j’ai proposés pour cette analyse, et que je veux faire fonctionner dans cette discussion, j’entends par là que cette situation n’est assimilable à aucune autre situation morale, qu’il n’est pas possible de faire la même chose que dans toutes les situations que nous avons tranchées moralement grâce aux concepts kantiens. Mais si, dans cette situation, il n’est pas possible de faire la même chose28, alors il y a nécessairement une casuistique kantienne, dans un sens fort, au sens où, même dans la construction kantienne des concepts moraux, les circonstances doivent être prises en considération et où la description de l’action demande que ces circonstances soient décrites. Nous pouvons résoudre ici la difficulté qu’il faut tenir compte de celui dont nous conservons la confiance.

53Le critère que je mets en jeu est circonstanciel en cela qu’il oblige à préciser, outre que la situation est une situation de communication, celui avec lequel nous assumons la communication. Un tel critère permet de lever la difficulté grave que j’ai constituée dans cette situation. La contradiction pourrait alors être levée. Mais le problème qui revient à la formulation kantienne de la morale est toutefois très lourd, puisqu’il faut envisager que la détermination sensible de la situation doive être prise en compte dans la constitution de la maxime de l’action. Il faut donc continuer la lecture de ce cas particulier, à ce point particulier qu’il est en passe de faire échouer la tentative universaliste qui a tout misé sur la possibilité de donner un critère unique de l’action bonne.

Notes

1 Je m’en tiens pour le moment de ce point de vue à l’hypothèse la plus simple à savoir que la régularité est sous un certain aspect la répétition du même. C’est la première hypothèse, qui commence déjà à se fissurer mais que je tiens jusqu’à ce qu’il faille l’abandonner. Je la conçois comme un sens fort de la régularité.

2 Le résultat auquel je parvenais et que je reprends partiellement est qu’il n’est pas nécessaire de penser, pour comprendre la discussion kantienne à propos du suicide, comme une inflexion conséquentialiste. Toutes les formules de cette discussion qui semblent y conduire doivent être lues autant que possible avec prudence. Ce n’est pas parce que Kant s’interroge sur le sacrifice de Curtius qu’il envisage la possibilité de l’autorisation de son suicide parce qu’il sauve d’autres vies, ou bien si c’est pour cette raison, il faut entendre cette raison dans un sens déontologique. Voir « Questions casuitiques », Kant, 1796.

3 Voir I. Pariente-Butterlin, “La polémique sur le mensonge : questions posées à Kant et inspirées par Davidson”, Journée sur la casuistique, S. Boarini, ENS Fontenay-Saint Cloud, 6 mai 2004, Actes du Colloque, sous presse.

4 L’identification de cette situation comme situation de communication suppose que la décision ait été prise de ne pas faire intervenir, dans la résolution de ce cas, une description de la situation en termes d’assistance. Un tel engagement est très fort, car il élimine de fait une résolution possible de la situation. Il met en outre en évidence l’importance de ce choix auquel je faisais référence plus haut, de la description et des propriétés considérées comme pertinentes pour parler de la situation.

5 R. Chisholm, « What Is It To Act Upon a Proposition ? », Analysis 22.1, Oct. 1961, p. 1-6, qui commente l’affirmation de Venn selon laquelle agir sur une proposition est exprimer une croyance dans un acte. J. Venn, The Logic of Chance, 1866, p. 83.

6 Chisholm, 1961, p. 2.

7 De ce point de vue, il faut tenir compte, comme me l’a fait remarquer Pierre Livet, de la dimension stratégique de toute situation de communication, ce qui permet de comprendre pourquoi une interdiction pure et simple de tout mensonge n’est pas envisageable. Cela va d’ailleurs, remarquons-le, dans le sens de Kant lorsqu’il admet le mensonge par politesse dans les Questions casuistiques de la Doctrine de la vertu. S’il l’accepte, c’est parce qu’il ne trompe personne. La formule en usage à l’époque je suis votre serviteur ne constituait bien évidemment pas celui qui l’écrivait en serviteur de celui qui la recevait. Et Kant commente une telle situation comme n’étant pas une situation de mensonge puisqu’elle ne trompe personne.

8 Pour résumer très brièvement l’argument, je rappellerai l’essentiel de mon commentaire. Kant donne de l’observation de nos promesses et de la véracité dans les déclarations une même construction éthique, à savoir que, si nous n’adoptons pas ces conduites, nous détruisons autant qu’il est en nous la confiance que les autres ont dans nos déclarations. C’est le lien intime entre ces deux maximes qui supporte tout le point de mon argumentation.

9 Outre que, comme le souligne J. Dancy, une fois déterminées les propriétés de l’action, il reste à déterminer le lien entre cette propriété et l’évaluation morale de l’action, problème qui se rencontre inévitablement dans la constitution de la morale. On trouve là pour J. Dancy une pierre de touche de toute théorie morale sur laquelle je reviendrai dans la conclusion générale de cette étude. J. Dancy, « Ethical Particularism and Morally Relevant Properties », Mind, New Series, Vol. 92, N° 368, (Oct., 1983), p. 530-547.

10 Larmore, 1993, p. 118.

11 J’ai choisi à dessein ces deux adjectifs car ils ouvrent la possibilité d’une interprétation de la situation dans des termes conséquentialistes et permettent donc de rejoindre la lecture qu’en fait Ch. Larmore. Il n’y a pas d’opposition entre mon analyse et la sienne : en déplaçant le point de mire, je retrouve le même problème que celui qu’il énonce. On peut donc penser qu’a fortiori ce problème est une pierre d’achoppement si on ouvre une perspective autre, à savoir la perspective déontologique, qui vient compliquer l’approche morale par rapport à l’approche la plus simple possible que je tiens pour le moment.

12 Je reprends dans cette discussion la formulation en termes de situation et action, mais je considère que la situation est constitutive de l’événement qui prend donc la forme : nous nous trouvons dans telle situation et, par notre action, nous provoquons…

13 Je rappelle que toute cette discussion n’a de sens que si on s’en tient à la formulation kantienne de ce problème moral, à savoir qu’il nous place dans une situation où nous ne pouvons pas nous dérober à une réponse par oui ou par non. Les deux aspects de cette clause sont également importants dans le repérage de cette difficulté. Il faut à la fois, pour que ma construction soit valide, que je ne puisse pas me dérober à une réponse, et que la seule réponse possible pour moi soit par oui ou par non. Cela élimine par exemple une réponse qui pourrait paraître satisfaisante d’un point de vue kantien, du type « oui, mais vous n’entrerez pas ». Cette satisfaction ne pourrait être qu’apparente car pour répondre « oui mais vous n’entrerez pas », il faut lier l’effectuation du devoir à un calcul portant sur les conséquences qui peuvent être les siennes et bien évidemment une telle visée stratégique s’articule mal avec la conception kantienne de l’action bonne comme coupée de ses conséquences. Voir J.-Cl. Pariente, « La Réponse de Kant à Constant et la Doctrine de Droit » dans El. Schwartz (dir.), Volume d’Hommage à Jules Vuillemin.

14 Ou porter assistance à qui en a besoin.

15 Si nous examinons la maxime qui demande de porter assistance à qui en a besoin, elle devient dans cette seconde compréhension le fait de mentir et donc de détruire, autant qu’il est en nous, la confiance que les autres peuvent avoir dans nos déclarations.

16 Davidson, 1980, p. 50.

17 On reconstruira aisément le pendant de cette analyse si nous considérons que notre devoir est d’être vérace dans nos déclarations et si c’est à cette maxime que nous rattachons notre conduite.

18 Davidson, 1980., p. 45.

19 Davidson, 1980, p. 46.

20 B. Constant, Des Réactions politiques, chap. IV, O. Pozzo di Borgo (éd.), Paris, J.-J. Pauvert, 1969.

21 C’est seulement pour alléger la discussion que je ne répète pas en miroir la discussion. Mais ce que je vais dire de celui qui décide de sauver son ami en disant donc non peut être retourné à propos de celui qui dit la vérité en brisant la promesse qu’il avait faite.

22 Davidson, 1980, p. 47.

23 Livet, 2005, p. 74.

24 Dans toute cette discussion, je suppose que ces sujets cherchent sincèrement à accomplir ce qu’ils déterminent comme leur devoir. Qu’ils soient d’obédience kantienne ou constantienne, ils ont des raisons d’envisager de répondre non, et ce sont ces raisons que j’examine dans la suite de I.4.2.

25 On peut se demander si, du point de vue kantien, ce qui pose problème n’est pas au fond le fait même d’avoir accepté de cacher quelqu’un, puisque cette décision menace des mensonges futurs qu’elle semble porter en elle. Indéniablement, cacher demande que nous ne répondions pas à ceux qui nous le demanderaient où est celui que nous cachons. Il serait possible, toutefois, de résoudre ce dilemme par le silence, mais, dans la polémique avec Constant, les deux auteurs refusent d’envisager cette échappatoire.

26 Je souligne d’ailleurs que cette imossibilité de trancher entre ces deux partis place exactement dans une position sceptique, puisque que nous ne pouvons pas échapper au raisonnement tétralemmatique à l’aide seulement des concepts kantiens.

27 Au nom des circonstances, déjà, Constant avait remis en cause la solution kantienne qu’il pensait possible de reconstruire dans ce cas et qui aurait été, selon lui, qu’il faut dire oui, puisqu’il fait dire à Kant qu’il faut toujours dire la vérité (je me refuse à cette interprétation puisqu’elle érige un contenu en obligation, et qu’elle ne s’en tient pas à la seule forme de la loi). Je ne retiens donc pas cette solution comme kantienne, et ce ne sont pas les mêmes circonstances que je propose de prendre en compte. Car, pour Constant, il faut évaluer qui nous pose la question et si ceux qui posent la question sont en droit de la poser. Il me semble qu’un tel réquisit rend encore plus complexe la situation : il n’est pas toujours facile de déterminer la légitimité de l’interlocuteur à demander ce qu’il demande. Comme je ne lis pas la même solution kantienne, je ne propose pas non plus de réintroduire les mêmes circonstances. Il me semble que le respect de la confiance que les autres placent dans nos déclarations peut se résoudre si nous déterminons qui est en jeu dans cette situation, autour de qui elle prend sens. Cela permet de rejoindre l’intuition morale la plus répandue (à savoir, qu’il faut répondre non), en réintroduisant le plus tard possible dans la construction kantienne la prise en compte des circonstances. Il n’en demeure pas moins que je crois avoir montré que, même un sujet kantien serait mis en demeure de considérer les circonstances pour échapper au dilemme qui est le sien.

28 J’entends cette expression au sens où il m’a paru possible de dire que, dans toutes les actions morales kantiennes, nous faisions la même chose.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2014

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