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Donner des raisons morales. Problèmes de l’éthique kantienne

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Isabelle Pariente-Butterlin

Première partie. Est-il possible de décider des mêmes cas de la même manière ?

Chapitre 1. Régularité, répétition, emprise normative

Texte intégral

I. Régularité et répétition du même

1L’ancrage kantien permettra, dans une première détermination, de construire une régularité possible, et de la repérer dans des situations humaines. En effet, quand bien même elle n’aurait jamais été effective, cette régulation n’en est pas moins une. Son ineffectivité ne l’annule pas. J’écarte avant d’aller plus loin une question qui pourrait se poser à propos de l’existence effective de l’action morale et de la possibilité de la produire dans les termes qui sont ceux posés par la formulation kantienne de la morale. Ce n’est pas là à mes yeux une question éthique, et il m’importe peu de savoir si les actions que nous produisons et que nous appelons morales sont des actions que Kant validerait. Je resterai, dans ce cas, à un niveau purement méta-normatif.

2Le kantisme pratique me paraît une position plus fondamentale consistant à dire que, si une action morale existait dans le monde, alors… mais qu’il est indifférent de savoir si effectivement elle s’est produite. Nous sont données les conditions formelles de production d’une bonne action, formelles non pas dans le sens d’une abstraction, mais dans le sens d’une détermination des conditions sous lesquelles se produit une bonne action, si elle se produit. Qu’une action morale ne se soit jamais produite selon les déterminations qu’en donne Kant ne fournit pas de raison suffisante pour abandonner le kantisme : qu’aucun exemple ne puisse être donné d’une position qui regarde l’intentionalité et elle seule ne suffit pas à annuler la portée de cette position.

3Les résolutions possibles de nos dilemmes moraux ne sont pas tant ce qui m’intéresse, que la forme que peut recevoir cette solution si elle existe. Le point que je discute n’est donc pas éthique, mais demeure méta-éthique. Je les discute en tant que le discours méta-éthique permet de dégager les conditions de possibilité d’un discours éthique cohérent. Reste à évaluer, ensuite, dans les méandres du monde, s’il est capable d’informer notre pratique. En ce sens donc, la signification que je donne au discours méta-éthique est une signification profondément kantienne, puisque je lui donne la charge de dégager les conditions de possibilité de la régulation, la régulation en elle-même, dans les contenus qu’elle désigne comme obligatoires, ou que nous identifions comme objets de notre obligation, n’étant pas l’objet de mon étude.

1. L’appréciation du même d’un point de vue meta-éthique

4Il est d’ailleurs évident, d’un point de vue méta-éthique, j’aurai l’occasion d’y revenir, que cette dimension de formulation qui intervient dans le kantisme joue en fait un rôle essentiel dans ce que nous devons en comprendre, et sans doute n’a-t-elle pas été suffisamment soulignée. Le fait que l’impératif catégorique formule l’obligation à laquelle nous devons nous soumettre n’est pas sans conséquences sur cette obligation elle-même. Une telle dimension linguistique, sinon logique, de notre obligation aura des conséquences que je vais tenter de faire apparaître.

  • 1 K. Fine rencontre une question similaire et souligne les problèmes spécifiques que le langage susci (...)

5On peut d’ailleurs se demander si certaines des questions qui apparaissent lorsque nous tentons de percevoir le mode de fonctionnement de l’impératif catégorique ne sont pas très liées à sa dimension linguistique, en particulier par le biais d’éprouver la maxime de l’action. Or, éprouver la possible universalisation de la maxime de notre action nous renvoie à la question de la description de ce que nous faisons, dont nous avons vu combien elle est problématique. Je pense qu’il faut prendre la mesure des difficultés qui peuvent être induites par cette dimension de la conception kantienne de la morale qui s’en présente bien comme une formulation1.

6Pour le moment, cette remarque me conduit à poser la question, non pas seulement de la description de notre action, mais en amont, comme une simplification de cette question, comme une version épurée de ce que nous pouvons en poser, à soulever la question de la maxime de l’action, en tant qu’elle est formulée. Ou bien encore, de façon plus fondamentale, il faut se poser la question de l’influence qu’a, sur notre conduite, le fait que nous soyons, ou pas, amenés à formuler ce que nous faisons pour en évaluer la valeur morale. Quelles conséquences cela a-t-il sur notre maxime, donc sur notre action, que nous la formulions pour l’examiner au regard du test kantien ? Il est fort douteux que ce passage de l’intention, comme moment de la décision, dans une forme linguistique telle que nous puissions en éprouver la capacité à être universalisée, demeure sans conséquences sur notre maxime elle-même, donc sur notre action elle-même.

7Il apparaît à partir de là que la distinction sur laquelle je me fonde entre un niveau méta-éthique du discours et un niveau éthique est donc intenable sous une forme aussi stricte que celle que j’en ai donnée. En effet, les solutions éthiques reposent sur des conceptions méta-éthiques qu’il m’importe de mettre au jour mais que nous ne pouvons pas, pour cette raison, traiter comme indifférentes. Une telle distinction me sert surtout, je n’en disconviens pas, à repousser la question de l’applicabilité de la morale dans le champ pratique. Si un discours moral est possible, il me semble reposer sur des conditions méta-éthiques qui sont celles que je veux dégager, mais il est possible qu’aucun discours moral ne puisse en effet fonctionner dans le monde. Il me semble qu’il y a une fondation sans laquelle le discours moral n’est pas un discours de type moral. Il peut demeurer normatif mais relever de la prudence, des mœurs, du calcul, de la stratégie, de l’ajustement des actions que nous produisons à celles que les autres ont toutes les chances de produire. C’est donc une autre question que celle de déterminer si les conditions de possibilité d’un discours moral en font un discours qui puisse en effet jouer ce rôle dans les choix humains et dans les décisions humaines en tant qu’elles conduisent à des actions.

La possibilité de la normativité

8Or, nous l’avons vu, l’identification du même fonctionne, dans le discours méta-éthique, comme une condition de possibilité de la mise-en-œuvre de la norme pratique. Je doute certes qu’il soit possible de répéter le même dans le déroulement de l’existence humaine, a fortiori au regard de la multiplicité des existences. Mais penser du même est nécessaire pour qu’il soit possible de parler des situations humaines et pour ne pas être constamment renvoyé à une perception impressionniste du dissemblable, mais également ingérable, incompréhensible, impossible à conceptualiser, donc à normer.

9Ce qui m’intéresse est donc, en quelque façon, la possibilité, dans ce repérage du même, non pas de la formation de nos concepts pratiques, mais de leur application à la situation. Je ne me prononce pas en effet sur la genèse de nos concepts pratiques. Je souligne en revanche que, pour que nos concepts pratiques soient capables de réguler les situations dans lesquelles nous nous trouvons, il faut que nous puissions traiter de ces situations de la même manière sous un certain aspect, et donc que nous soyons en mesure de dire qu’elles sont semblables sous un certain aspect. La question du même n’est donc pas une question portant sur la genèse de nos concepts éthiques, mais une question portant sur le regard que nous pouvons poser sur les situations dans lesquelles nous nous trouvons, indépendamment de leur diversité. Certes, il y a dans le flux de la vie une diversité incommensurable mais, si nous voulons entrer dans la résolution normative de ces situations, est-il possible de conserver ce regard sur la multiplicité ? La condition première de la possibilité de la saisie des cas dans une résolution morale me paraît une modification de la saisie des situations.

La saisie des situations et leur appréciation normative

  • 2 Je ne développe pas ce thème bien connu de la philosophie pratique kantienne. Je souligne simplemen (...)

10La position méta-éthique que je viens de décrire est d’autant plus opératoire qu’elle conduit à réviser notre appréhension, notre saisie des situations et à dépasser l’impression de diversité dans une saisie de leur valeur qui se présente comme binaire. Il me semble en effet que l’on pourrait dire, sous certaines conditions qui appellent une explicitation, que, dans la formulation morale kantienne, il y a une répétition des situations. Et cette identification du même me paraît être poussée à un paroxysme dans la pensée kantienne. Car une fois que nous avons délesté les situations humaines de tout ce qui en elles est accidentel aux yeux de Kant, à savoir tout ce qui relève de la sensibilité2, il devient possible de se rapporter dans la situation, à une dimension universelle. Ne demeure alors plus qu’une dimension rationnelle, présente dans toute action accomplie par devoir. La dimension par laquelle l’action peut être rationnelle, qui est ce qu’en toute situation il est seul possible d’universaliser, peut donc aussi être comprise comme ce qui se répète dans toute situation résolue moralement, de même qu’une auto-contradiction de la volonté est présente dans toutes les situations auxquelles nous ne réagissons pas moralement. Il faut alors comprendre que nous focalisons notre attention sur ce qui se répète dans toute bonne action.

11Quant aux propriétés sensibles qui, dans la bonne action, ne sont pas ce par quoi elle peut être répétée, elles me semblent poser un problème tout à fait particulier dans la perception que nous avons de la situation. Car elles seraient, si nous en tenions compte, ce qui nous permettrait d’identifier dans le sensible la situation dans laquelle nous agissons. Mais comme elles ne se répètent pas, et qu’elles ne sont donc pas susceptibles de supporter le test de l’universalisation, nous ne sommes pas supposés en tenir compte dans la perception de type moral. Il faut donc supposer que nous les percevons, mais dans une sorte de second plan.

12Je me consacrerai dans un premier temps à établir ce point, à savoir le repérage du même, et sous quelle forme, dans l’action. J’entends donc souligner ce que j’appellerai une bipolarité fondamentale des situations dans lesquelles nous pouvons nous trouver, puisqu’il n’y a qu’une alternative possible : soit nous réagissons moralement à la situation dans laquelle nous nous trouvons, soit nous réagissons sensiblement, affectivement, pathologiquement à elle. De sorte qu’il devient possible de passer, par la fonction que Kant fait jouer dans sa description du monde pratique, de la multiplicité plurielle et incohérente des situations dans lesquelles l’agent doit se déterminer, à une bipolarité des réponses possibles, qui ne seront que moralement bonnes, car universalisables, ou moralement mauvaises, car incapables de passer le test de l’universalisation.

  • 3 De ce point de vue, la question qui se pose est celle de l’articulation entre eux de ces regards di (...)

13Tout se passe comme si le point de vue moral, et de ce seul point de vue qui n’est évidemment pas le seul que nous puissions avoir sur nos actions ou sur une situation, le point de vue moral permettait de renvoyer l’action possible à 0 ou 1, et rien d’autre. Dès lors, la fonction dépasse la plurivocité des situations pour les mettre au regard de deux valeurs possibles, seulement deux. Et la pensée kantienne opère donc bien le passage du multiple au binaire. En cela, il y a donc une réduction des situations dans lesquelles nous nous trouvons à leur valeur morale, dont il faut mettre en évidence la force. Les actions demeurent différentes, certes, du point de vue pragmatique, par exemple dans l’articulation qui se fait en elles des impératifs hypothétiques à l’impératif catégorique, mais, pour ce qui est du regard moral que nous pouvons porter sur elles, elles sont identiques. Pour les différencier, il faut prendre autre chose en compte, un autre aspect de nos actions, d’autres propriétés que la seule et unique propriété qui en fait une bonne ou une mauvaise action, semblable en cela à toutes les autres bonnes actions, ou à toutes les autres mauvaises actions3.

  • 4 Dès lors nous voyons bien en quoi ce prédicat est, dans la conception qu’en a Kant, un prédicat fin

14La question cependant demeure en suspens de déterminer si nous ne pouvons pas saisir cette réduction à du même en l’installant plus loin, au cœur de la maxime de l’agent et donc de ce qu’il fait. Il y a une dimension identique dans chacun des actes accomplis par devoir, qui se définissent strictement par leur rapport à l’universel, dimension telle qu’on est en droit de se demander ce qui en eux se répète, ce que veut dire instaurer ce même rapport à l’universel. Est-il trop fort d’inférer de cette identité de rapport à l’universel que les actes bons sont tous les mêmes4 et que les actes mauvais, qui instaurent tous le même rapport à l’universel, à savoir ne pas le préférer, sont également tous les mêmes ? Pour comprendre cette emprise du normatif, qui passe par l’identification, dans les situations et les réponses aux situations que sont les actions humaines, d’une même structure qui se répète, il est décisif de saisir ce dont on peut dire que cela se répète (alors même, je le rappelle, que nous sommes partis de l’idée des situations comme d’un flux constant dans lequel tout passe, et sans abandonner cette impression première, qui demeure celle du vécu mais dont nous voyons qu’elle n’est pas l’impression à laquelle nous devons nous en tenir pour faire fonctionner le normatif).

  • 5 J’entends ici structure dans un sens on ne peut plus intuitif. Je voudrais simplement signaler qu’i (...)
  • 6 Je reviendrai plus loin sur ce que je veux lire comme une résurgence de l’irrationnel dans certaine (...)

15Quel est précisément l’objet de cette répétition ? Il faut pour répondre à cette question repérer une structure5 commune à des situations humaines, de manière à invalider l’idée qu’elles sont seulement singulières et qu’elles ont une dimension indépassable d’unicité. Or il y a deux cas qui se présentent selon Kant, et seulement deux, au regard des modalités des décisions que nous prenons : ou bien la maxime de l’action est universalisable, auquel cas nous avons pris une décision rationnelle, résolue en fonction de la norme morale, et parce que cette décision est rationnelle, elle peut faire l’objet d’un accord de tous ; ou bien la maxime de l’action n’est pas universalisable, et nous sommes alors dans ce que nous appellerions une décision secondairement rationnelle6. Les situations restent des situations singulières, et ce sont les décisions que nous prenons à leur propos qui deviennent des moments de rationalité, ou de calcul sur la rationalité, ou bien de contrevenue à la rationalité. L’agent renvoie la situation dans laquelle il se trouve sur une seule possibilité, bivalente : ou bien il décide en fonction d’un impératif rationnel, ou bien il ne préfère pas cette rationalité à tout ce qui se manifeste dans le sensible.

16Une difficulté se pose : les situations sont singulières et l’agent est tenu, dans la version kantienne de l’action morale, de leur répondre de manière rationnelle. Mais ce qui m’intéresse et me paraît problématique est ce lien entre la situation et l’action que je désigne par « réponse » et qui ne fait en effet que désigner le lieu de la difficulté. Comment est-il possible de répondre de cette façon ? De modifier à ce point ce que désigne le point d’ancrage que prend l’agent pour en faire le moment de la manifestation de la rationalité ? Comment est-il possible que la réponse apportée par son action ne soit pas une simple réaction à la situation mondaine mais devienne le moment de la rationalité ? Car pour qu’il n’y ait qu’une réponse bivalente possible, il faut en effet dépasser le sensible pour saisir en lui le lieu d’une alternative. Cette problématique d’un dépassement du sensible est bien connue dans le kantisme mais je la mobilise en l’articulant aux raisons fondamentales qui rendent possible une emprise normative. Je n’insiste pas sur les insatisfactions qu’elle peut nous laisser dans la mise-en-œuvre pratique des solutions effectives auxquelles le sujet doit parvenir. Mais, si on l’envisage d’un point de vue méta-éthique, alors il devient clair que cet arrachement au sensible, qui fonctionne en renvoyant les situations sur deux solutions-types, est ce qui permet de dépasser la dimension plurivoque du réel et de le normer. Il y a en effet une autre manière de saisir cet arrachement au sensible qu’en soulignant les difficultés auxquelles il nous accule dans les solutions que nous devons adopter. Car ce qui est une difficulté dans le versant appliqué de cette conception éthique est ce qui, d’abord, en a fait sa force d’un point de vue méta-éthique.

Une solution possible : caractère sensible, caractère intelligible

17Kant répond à cette difficulté par l’articulation, dans l’Antinomie de la Critique de la Raison Pure du caractère intelligible au caractère sensible. Il y un mode de jugement que l’exemple négatif, j’entends par là l’exemple dans lequel il est fait reproche à un sujet de n’avoir pas accompli une action conforme au devoir, permet de saisir. Un tel jugement, qui souligne dans la conduite qu’en dépit de toutes les déterminations sensibles, il restait une possibilité d’agir autrement éclaire sur cette autre dimension de la saisie de la pratique. Il se repère à partir de l’exemple du mensonge tel qu’il apparaît dans la Critique de la Raison pure.

18En A555/B583, le mensonge est pris comme exemple d’une action qu’à la fois on peut comprendre dans sa détermination empirique et que, néanmoins, on ne manquera pas de condamner. Il est essentiel que les deux déterminations coexistent pour que cet exemple soit parlant. Et c’est cette coexistence qui permet de comprendre l’articulation du caractère intelligible et du caractère sensible. Cette articulation renvoie, dans la saisie que je cherche à faire et qui n’est pas interne à la pensée kantienne, mais qui prend la pensée kantienne comme paradigme de la position déontologique, au point de vue qu’il est possible de prendre sur les situations, et, dans les situations, sur la réponse que leur apporte l’agent, pour articuler à la situation la possibilité de la normativité. Ce point de départ de l’analyse est donc essentiel, non pas seulement dans une lecture du kantisme, mais dans la compréhension, dont je tente de dessiner les contours, de l’emprise du normatif.

  • 7 B. Longuenesse, « Le jugement moral comme jugement de la raison » in M. Cohen-Halimi (coord. par), (...)
  • 8 Cela renvoie directement à l’abstraction des conséquences à laquelle Kant procède dans le jugement (...)

19Précisons pour le moment les contours de cet exemple. Il faut penser, dit Kant, à « un mensonge de nature maligne par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société ». Faut-il comprendre que cette précision renvoie à un mensonge particulier en ce qu’il serait spécifié (on ne condamnerait pas n’importe quel mensonge mais un mensonge nuisible et qui apporte le désordre) ? Il me semble au contraire que les précisions s’annulent dans ce que Kant entend désigner dans le mensonge ; en tant que le mensonge porte atteinte à la véracité et donc à la confiance que nous pouvons avoir dans les déclarations des autres, le mensonge met en danger la possibilité même de contracter et donc la société. Sur cet argument d’ailleurs, Béatrice Longuenesse déploie une lecture de la morale kantienne comme reposant au fond sur les obligations légales (et non pas le contraire)7. Sans entrer dans cette discussion, il me semble que l’on peut dire qu’un mensonge, par essence, nuit à la société et introduit du désordre, quand bien même il ne le ferait pas effectivement. Car même sous cette hypothèse, il nuit à la confiance que les autres ont dans les déclarations, et il porte donc en lui cette possibilité de nuire à tout le fondement de la société. Le fait qu’il soit malin n’ajoute pas une détermination à la situation de mensonge. Tout au contraire, il me semble que cette précision simplifie, en quelque sorte, le jugement que nous aurons à porter sur lui. Nous avons donc là le cas de mensonge en fait le plus simple qui soit8.

20Quel est ce jugement que nous pouvons porter sur lui ? Kant assure que ce sera un blâme et que ce blâme se portera sur celui-là même sur qui pèsent des déterminations phénoménales qui le portent le plus à agir comme il l’a fait : c’est alors l’occasion pour Kant de préciser l’ensemble des déterminations sensibles de la situation qui, tout en pesant sur le sujet, ne le déterminent pas. Ces déterminations se ramifient en deux branches, dont l’une, proprement conjoncturelle, désigne ce que nous pourrions appeler les circonstances de l’action, tandis que l’autre, plus vaste, englobe les conditions sensibles propres au sujet. Le second axe regroupe ainsi la mauvaise éducation, les détestables fréquentations, le naturel méchant, l’insensibilité à la honte, et l’irréflexion. Ces causes sensibles, structurelles ou occasionnelles, peuvent bien aller dans le sens du mensonge, il n’en demeure pas moins que nous le blâmons comme une faute morale. Il importe de repérer à quelle condition ce blâme est possible, car les conditions en sont les mêmes que celles de l’emprise du normatif.

  • 9 De sorte que se superposent, reposant sur les mêmes conditions de possibilité, le blâme étudié ici, (...)

21Bien que puissent être saisis les phénomènes qui ont entraîné cette action, pourtant, dans le même moment, elle reste condamnable d’un point de vue éthique. Kant accumule les unes sur les autres les raisons phénoménales de proférer un mensonge ; ces raisons permettent de comprendre pourquoi le mensonge a été proféré, étant donné les conditions sensibles dans lesquelles le sujet de cette action se débattait. En dépit de cela, l’accumulation ne peut en rien modifier le jugement moral qui, selon Kant, ne peut pas ne pas être porté (et qu’il est donc possible que l’auteur du mensonge ait lui même porté, qu’il lui était possible de porter comme nous le portons nous-même : l’accord universel des sujets se dessine précisément9).

22Il permet par là en outre de distinguer les causes occasionnelles, qui sont à proprement parler ce que nous désignons comme circonstances de l’action, des causes qui perdurent au delà de cette action elle-même (par exemple le naturel et l’éducation) et qui forment un réseau convergent dans la causalité phénoménale qui entoure cette action sans la déterminer entièrement. Imaginons donc l’agent dans un faisceau de causes convergentes dont on comprend qu’elles rendent compte de son mensonge. Il n’en demeure pas moins que nous le blâmons. Il faut donc en conclure, si nous voulons sauvegarder la cohérence de ce blâme, que ce faisceau de causes convergentes ne détermine pas le sujet à mentir.

23La signification de ce blâme pointe le point d’articulation de la norme au réel. Le blâme porté signifie sans doute que le menteur n’aurait pas dû mentir, mais aussi qu’il pouvait ne pas mentir, car « on suppose qu’on peut regarder cette action comme entièrement inconditionnée par rapport à l’état antérieur » (A555/B583). Kant prend donc l’exemple non pas d’une action bonne moralement, mais d’une action à propos de laquelle nous avons l’intuition immédiate de ce qu’elle est blâmable, ou que l’agent aurait dû se conduire autrement, ou encore qu’il aurait pu faire autrement qu’il n’a fait. De sorte que se complète la position de Ruwen Ogien à propos des normes qui écrit :

  • 10 Ogien, 2003, p. 96.

« Pour être complet, un énoncé normatif doit faire référence à un agent, spécifier un type d’action obligatoire, permise ou interdite et des circonstances. L’action ne doit être ni nécessaire ni impossible. Il est inutile d’obliger des agents humains à respirer (ils le font de toutes façons) ou de leur interdire de voler de leurs propres ailes (ils n’en ont pas) »10.

  • 11 Il n’est pas utile pour le corps de mon argument de développer plus avant ce thème qui est bien évi (...)

24Or précisément cette affirmation ne suffit pas : il n’est pas possible non plus de rendre obligatoires des actions impossibles. Un levier essentiel de la normativité est donc de souligner que les actions obligatoires sont possibles, ce que met en place radicalement la conception kantienne, précisément par le mode de fonctionnement que nous voyons apparaître ici et qui s’affirmera dans toute sa pensée pratique11.

25Du point de vue de la possibilité de réaliser l’action, la question du mensonge est intéressante car elle est l’exemple d’une situation dans laquelle, si nous avons les moyens de mal agir, nous avons aussi, également, les moyens de bien agir (il suffit de faire une déclaration, les forces requises pour qu’elle soit véridique et mensongère sont les mêmes : la différence se fait dans l’intention qui préside à l’action, et non pas dans la réalisation phénoménale de l’action, ce peut être là aussi une des causes de la prédilection de Kant pour l’exemple du mensonge en morale). Nous sommes au cœur et au fondement de toute la formulation kantienne de la morale, c’est-à-dire à l’articulation du caractère empirique et du caractère intelligible qui permet de rendre compte de la liberté pratique, en se séparant de la question de la liberté transcendantale. Il ne faut pas y voir une concordance des causes mais il faut bien comprendre que, si la causalité empirique entoure l’action comme manifestation dans le monde, elle n’est pas coupée de la causalité intelligible sans quoi nous ne comprendrions pas comment, alors même que cet homme a toutes les raisons phénoménales de mentir, nous le condamnons pourtant.

26Ou plus exactement, nous ne comprendrons la position kantienne et l’articulation qu’il met en place entre le caractère empirique et le caractère intelligible que lorsque nous ne dirons plus que, pourtant, il est coupable, mais lorsque nous aurons compris que le jugement sur les actions qui bien sûr se réalisent dans le monde phénoménal y manifeste ce qui est d’ordre nouménal. De sorte que l’homme peut être libre par son caractère intelligible, alors que toutes les actions, comme objets de l’expérience, sont déterminées. Il n’y a donc pas opposition mais coïncidence entre cette action déterminée par des causes empiriques, et notre liberté qui est celle de notre caractère intelligible. Le caractère intelligible n’est pas en lutte, en opposition, ni même en parallèle avec le caractère empirique. Au contraire, le caractère intelligible détermine le caractère empirique, qui en est l’effet ou le phénomène. Nous pourrions dire, en quelque sorte, que le caractère empirique est le signe, ou le schème du caractère intelligible.

27Il est essentiel de se représenter ce lien entre caractère sensible et caractère intelligible, sans quoi nous tomberions dans la représentation (erronée) d’un sujet kantien divisée entre son caractère intelligible et son caractère sensible. Nous ne serions plus en mesure de comprendre en quoi il est un sujet, ni non plus comment les deux causalités peuvent coexister, ni non plus comment il demeure possible par conséquent de porter un jugement négatif sur une action dont nous comprenons comment les déterminations sensibles ont pu porter son auteur à l’accomplir. Mais alors il faut se rendre à la justesse de la remarque d’Alquié :

  • 12 Kant, 1788, note 1 des p. 917-918, note du traducteur.

« C’est ici que la problématique de la chose en soi se révèle décisive. En un sens, la chose en soi est autre que le phénomène ou l’apparition : mais c’est toujours la même chose qui est en elle-même et qui apparaît. La chose en soi est donc l’unique sujet de l’être et de l’apparaître. On voit que toute interprétation qui tendrait à minimiser l’importance de la chose en soi dans la philosophie pratique risquerait d’ébranler la base transcendentale sur laquelle repose la problématique de la liberté »12.

28Pour comprendre comment le caractère intelligible est nécessaire pour rendre raison d’actions, ou tout au moins de jugements que nous portons sur les actions accomplies dans le monde, il faut comprendre comment le caractère intelligible peut se manifester au travers d’actions accomplies dans le monde phénoménal. Ce point intéresse directement la compréhension de la normativité, car il est ce par quoi nous pouvons continuer de porter un jugement normatif sur des actes dont, par ailleurs, nous nous représentons l’accomplissement dans le monde.

29Le caractère empirique n’est pas ce qui permet de penser la liberté dans l’action :

  • 13 Kant, 1788, A 550/B 578.

« Au point de vue de ce caractère empirique, il n’y a donc point de liberté, et ce n’est cependant qu’à ce point de vue que nous devons considérer l’homme, si nous voulons seulement observer et sonder physiologiquement, comme cela se pratique dans l’anthropologie, les causes décisives de ses actions »13.

30On peut mettre au regard de ces lignes l’exemple du suicide que Kant développe dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique, et qu’il reprendra d’ailleurs sous une forme extrêmement problématique dans les Questions casuistiques de la Doctrine de la vertu. Du point de vue du caractère empirique, le suicide prend une coloration admirable, en raison du courage qu’il demande. Il n’a évidemment pas une telle coloration du point de vue de la morale, où il est condamné comme un crime — ou une faute, s’il n’est pas suicide mais homicide contre soi, ce qui, aux yeux de Kant, ne désigne pas la même situation. Il est remarquable que, dans le texte de l’Anthropologie, qui parcourt donc le caractère empirique, Kant s’arrête avant de pousser trop avant ce qu’il considère presque comme un éloge du courage qu’il faut pour se suicider.

31Le caractère intelligible renvoie certes, inévitablement, à une action qui demeure, en tant qu’elle se déploie dans le monde phénoménal, déterminée par des lois naturelles. La question que nous pouvons poser est donc de savoir ce qui se manifeste, dans une action, déterminée par des lois naturelles, de l’intelligible. Toute action ne s’inscrit-elle pas dans le cours du monde et n’est-elle pas, à ce titre, déterminée par les lois du monde phénoménal, et précisément la loi de la causalité ? Sans quoi nous ne verrions tout simplement pas en quoi elle pourrait trouver place dans le monde. Le caractère empirique est alors ce qui manifeste, dans toute action, qu’elle est une réaction à des données du monde phénoménal dont la présence affecte le sujet, pèse sur lui et oriente les réponses qu’il est en mesure de donner aux sollicitations du monde phénoménal. C’est en ce sens qu’il est possible de dire que toute action est une réaction, et que le contexte de l’action la détermine (en prenant le concept de contexte au sens large, je cherche à englober les différents aspects que désignent tout aussi bien les circonstances que des déterminations propres à l’agent qui produit l’action et que nous avons déjà rappelées).

32Qu’entendre par la détermination de l’action par des lois naturelles ? Quelles sont les lois naturelles qui, ici, entrent en jeu ? Car si nous comprenons ce qui, dans l’action, est déterminé par des lois naturelles, nous serons en mesure de comprendre cet autre rapport sous lequel nous pouvons considérer l’action, à savoir ce par quoi elle n’est pas déterminée par une causalité naturelle mais par une causalité libre. La détermination par des lois naturelles intervient aussi bien au regard de ce que nous désignons comme le versant motivationnel de l’action que dans l’effectuation même de l’action. On reproche pourtant à Kant, en particulier dans le débat entre internalisme et externalisme motivationnels, de n’avoir pas suffisamment pris en compte la motivation que nous avons à agir comme nous le faisons, éventuellement moralement. L’objection est formulée, sous une forme percutante, par Williams :

  • 14 Williams, 1990, p. 63-64.

« Kant a insisté sur le fait que la moralité devait être ‘autonome’ et qu’il n’y avait aucune raison d’être moral. Un argument simple montre pourquoi il doit en être ainsi dans le cadre kantien. Toute raison d’être moral doit être une raison ou morale ou non morale. Si elle est morale, elle ne peut pas vraiment être une raison d’être moral, car il vous faudrait déjà être à l’intérieur de la moralité pour l’admettre. Une raison non morale, d’un autre côté, ne peut pas être une raison d’être moral ; la moralité exige une pureté des motivations, une intentionnalité fondamentalement morale (que Kant voyait dans l’obligation), ce qui disparaît avec un mobile non moral. C’est pour cela qu’il ne peut y avoir de raison d’être moral, et que la moralité apparaît comme une exigence immédiate, un impératif catégorique. C’est spécifiquement la moralité que Kant a introduite »14.

  • 15 La question de la motivation s’inscrit dans le cadre général de la question de l’emprise du discour (...)

33La raison en est en partie que la question de la motivation relève pour Kant du caractère empirique, et donc de l’anthropologie, de la psychologie mais non pas à proprement parler de la morale15. Cela ne signifie pourtant pas que Kant ignore la question de la motivation dont les développements appartiennent, à ses yeux, aux développements du caractère empirique.

  • 16 Kant, 1788, A 553/B 581.

34Mais le caractère empirique ne se confond pas avec la multiplicité incohérente des impulsions sensibles qui entrent en ligne de compte dans la causalité naturelle qui affecte nos actions. Pour dépasser cette multiplicité, il faut qu’il renvoie à ce qui en fait l’unité, à savoir le caractère intelligible, qui n’est pas directement connaissable mais dont il est le signe. Le caractère empirique est le schème sensible du caractère intelligible, et c’est par cette affirmation que Kant fait coïncider dans l’action les deux sortes de causalités. De sorte que pour Kant, « la raison est donc la condition permanente de tous les actes volontaires dans lesquels l’homme se manifeste »16 .

35Le concept de schème demande dans ce cas que nous nous appuyions sur la Typique de la Critique de la Raison pratique qui établit une distinction dont nous ne pouvons pas faire l’économie : à la loi naturelle, en tant qu’elle est une loi à laquelle les objets de l’intuition sensible comme tels sont soumis, doit correspondre un schème (procédé universel de l’imagination). Mais à la loi de la liberté, en tant qu’elle est une causalité qui n’est soumise à aucune condition sensible, on ne peut attribuer d’intuition, ni non plus de schème pour son application in concreto.

36Je dirais donc que le caractère empirique de l’être désigne, indique ce qui est son caractère intelligible. Il me semble également adéquat de préciser le rapport qui se déploie entre le caractère intelligible et le caractère sensible, en disant que le caractère intelligible qui, je le rappelle, n’est comme tel pas connaissable, est le fondement du caractère sensible. Il est la cause transcendantale du caractère empirique. Dès lors il permet de comprendre en quoi les actions des hommes, bien qu’elles doivent trouver place dans le monde empirique et s’inscrire dans des séries causales phénoménales, ne sont pas entièrement déterminées par ces séries causales.

37Je comprends, dans le fondement du caractère empirique par le caractère intelligible, que le caractère intelligible est ce qui est capable de mettre un terme à la remontée de cause en cause dans la saisie d’une action. Sans quoi nous ne saurions pas comment déterminer la série causale qui mène à une action. Un tel concept est évidemment décisif pour attribuer une action à un sujet, pour en désigner le sujet et pour arrêter la recherche de ce qui a pu provoquer cette action. Mais cette question n’a pas lieu de se poser parce que, quand bien même le sujet est plongé dans une causalité phénoménale, il reste libre de par son caractère intelligible : sa liberté est l’acte intemporel du caractère intelligible qui est au fondement de ses actions.

  • 17 Je laisse de côté les problèmes posés par la dimension intentionnelle de la formulation kantienne d (...)

38Je ne nie donc pas que cette difficulté soit abordée dans la philosophie kantienne : il est indéniable que Kant prend en effet en considération la question de l’articulation de la causalité libre au monde phénoménal qui est celui dans lequel elle se déploie si elle doit mener à une action effective17. Mais il me semble que, même en tenant compte de cette réponse, demeurent en suspens un certain nombre de problèmes. Ils sont liés directement à la question de savoir s’il est possible, et dans quelle mesure il est possible, de conserver un propos de type universaliste en matière de normes morales. Sans quoi ils seront en mesure de donner des raisons de renoncer à la position universaliste en matière de morale. La solution que donne Kant, dans ce passage de la Critique de la raison pure, ne répond en effet pas à un ensemble de questions que je pourrais formuler de la façon suivante : admettons que l’action bonne ne soit pas une simple réaction à la situation dans laquelle je me trouve, comment penser cette possibilité de manifester, dans le cours même du monde phénoménal, ce qui ne peut être qu’une décision rationnelle ?

39Si la réponse de Kant, dans l’articulation du caractère empirique et du caractère intelligible, pourrait bien ne pas clore entièrement la discussion, c’est au sens où il faudrait savoir faire la part entre ce qui demande d’être pris en compte pour l’élaboration de la maxime, et ce qui doit être laissé de côté : il faut en effet poser une question à propos de la situation dans laquelle nous nous trouvons pour pouvoir prendre une décision. Comment posons-nous cette question, qui est celle qui permet d’identifier la maxime de ce que nous devons faire ? Il faut donc être capable de déterminer comment nous décrivons les situations dans lesquelles nous inscrivons ces actions, ou à tout le moins dans lesquelles nous tentons de les inscrire. Que faut-il conserver de la particularité phénoménale de la situation, pour poser la question interrogeant la conduite que nous avons à tenir ? C’est ce qui n’est pas résolu pour le moment, et c’est dans cet espace laissé ouvert par la pensée kantienne qu’il me semble possible de soulever la question de l’articulation de la rationalité au concret singulier.

40En revanche, l’articulation du caractère intelligible au caractère empirique permet de placer, au point précis où s’articulent ces deux visées sur l’action, ce par quoi, au-delà de la multiplicité confuse, complexe, peut-être insaisissable du caractère empirique, il est possible d’avoir une emprise de type normatif sur l’action. Il me semble en effet que, même sans être d’obédience kantienne, c’est ce qu’il est possible de retenir de la position kantienne en matière de philosophie pratique : il est possible d’avoir sur l’action un point de vue tel qu’il soit envisageable d’en parler objectivement. Une fois qu’est atteinte une visée objective sur l’action, le pas suivant consiste à en parler normativement. Mais il est rendu possible par cette emprise objective et dépendante d’un critère qu’il est possible de manier en dehors de toute situation.

La simplicité du critère et l’identification des situations

  • 18 Je retrouve par là la question bien connue de la spécificité du statut de l’exemple dans la philoso (...)

41Nous sommes donc, dans le kantisme, aux prises avec une conception philosophique où seules deux possibilités s’ouvrent dans le rapport à la norme rationnelle. Ces deux seules possibilités, exclusives de toute autre, tendent à faire émettre l’hypothèse qu’il n’y ait, au regard de la morale, que deux modes de l’action, celui dans laquelle nous préférons l’universel et celui dans lequel nous nous préférons à l’universel. Ce serait toujours le même mode d’action que nous répétons, car, si nous voulions les différencier, il faudrait faire intervenir des critères circonstantiels que précisément Kant ne prend pas en considération18. L’universel se diversifierait, mais sous des aspects que nous ne pourrions pas prendre en compte dans l’évaluation de l’action elle-même : ils ne pourraient intervenir que dans un temps second, par exemple celui de l’articulation du pratique au pragmatique. Je pense donc que la construction kantienne de la morale ne repère que deux actions, qui se répètent dans le monde. Mais il importe, avant d’aller plus avant, de mettre cette hypothèse à l’épreuve.

42Cette réduction hypothétique de toutes les actions à deux modes mérite une discussion plus étendue. En effet, on peut contester cette réduction au nom des arguments suivants : choisir l’universel quand on me pose une question, c’est répondre sans mentir ; choisir l’universel quand je suis malheureux, c’est ne pas me suicider. Le choix de l’universel, quand bien même il est un choix unique, se traduit par des actions différentes selon les circonstances dans lesquelles se pose à moi la question du choix, et dès lors il se particularise de différentes manières. En ce sens, les circonstances interviennent pour déterminer le type d’action dans lequel s’exprime le choix de l’universel, mais il reste vrai que, « au regard de la morale » et de la valeur de l’action, ce ne sont pas elles qui sont déterminantes. Car elle renonce à tout ce qui permettrait en effet de les différencier.

43Je n’entends pas que ce soit là la signification la plus riche de ce que c’est qu’être le même, ni de la répétition de ce même dans le champ de la pratique. Je ne suis pas certaine non plus, que, pour fonctionner, une position universaliste ait nécessairement à mettre une œuvre une telle puissance de réduction ou d’annihilation des différences entre les situations, comme entre les actions. Il se peut que nous ayons sous les yeux, dans ce geste, la spécificité radicale de l’universalisme dans la version que Kant donne de cette résolution des problèmes moraux, ou, pour mieux dire, du problème moral.

44Il me semble en revanche que la réflexion sur cette structure kantienne de la pratique éclairera sur ce que nous cherchons à penser dans la régularité, aussi par ce qui lui manque. Il est clair que la question qui se pose est celle du contenu sensible qui est ôté aux actions dès lors que nous les appréhendons dans une perspective morale. La raison en est que la position kantienne consiste selon moi davantage à effacer les spécificités sensibles qu’à renforcer celles qui permettent le passage à l’universel ; je dirais en effet que dans les deux processus que j’ai identifiés, Kant me paraît davantage utiliser le premier processus que le second. Et si tout contenu sensible est ôté, je ne vois pas comment il demeure possible de dire que nous sommes sincères, ou bien que nous nous conduisons honnêtement.

45Tout ce qui est encore possible, en excluant tout contenu sensible, est de dire que nous visons l’universel, ou bien que nous nous comportons comme membres et législateurs du Règne des Fins, en faisant jouer les différentes formules possibles de l’impératif catégorique. Toutes les formules de l’impératif catégorique peuvent alors être traitées comme des descriptions possibles, également possibles, et exactement superposables les unes aux autres des actions morales qui, en tant qu’elles sont morales, ne peuvent pas être distinguées les unes des autres. Je concède que je pousse à l’extrême, sous cet aspect, les conclusions que nous pouvons tirer de la position kantienne. Peut-être conviendrait-il de nuancer cette affirmation en reconnaissant que cette indistinction des actions ne se réalise que du point de vue moral. Il reste possible, bien sûr, de les distinguer, mais il faut pour cela revenir à des considérations de type pragmatique.

46Dès lors, la question qui se pose est de savoir dans quelle mesure il est possible de parler au pluriel des actions morales : à proprement parler, si nous ne tenons absolument pas compte du contenu sensible de nos actions, qui est la condition pour que nous puissions parler d’une action morale, nous ne sommes alors plus en mesure de les distinguer les unes des autres. Et il faut bien arriver à cette conclusion que, pour ce qui intéresse la morale, nous faisons la même chose, toujours la même chose, lorsque nous faisons une action morale. Si nous ne prenons pas en compte, pour partie, des éléments sensibles, tout ce qu’il demeure possible de dire est que nous visons l’universel. Et il n’est pas possible d’en dire davantage.

  • 19 J’introduis cette notion que je commence à utiliser et que j’analyserai pour elle-même un peu plus (...)

47C’est la raison pour laquelle j’ai invoqué, au début de cette étude, le concept de particulier nu (bare particular)19. Il me semble offrir une possibilité de penser ce que Kant vise à travers des situations morales. Ainsi dépouillée de toutes ses propriétés sensibles, il reste une situation nue, dans laquelle le sujet a un choix et un seul qui s’ouvre devant lui, préférer l’universel ou se préférer à l’universel. Toute action est renvoyée sur ces deux seules valeurs possibles, 0 ou 1, et quelles que soient les différences sensibles qui se peuvent manifester entre elles, elles sont toutes enserrées par ces deux seules valeurs. Il me semble donc que nous pouvons procéder, dans la conception kantienne, à une réduction de toutes les situations à une seule, impossible à distinguer dès lors que nous ne pouvons pas faire intervenir de contenus sensibles. Et que la situation est renvoyée à une alternative possible, préférer l’universel ou se préférer. Dans cette épure, il y a donc du même dans toutes les situations, ainsi que du même dans toutes les actions morales, comme dans toutes les actions immorales.

48On pourait dire, en somme, que, au regard de la morale, toutes les situations placent le sujet moral dans la même situation de choix. Et que ses choix sont au nombre de deux, qui se particulariseront dans des actions superposables les unes aux autres. Une hypothèse alors pourrait être que la singularité de la situation, hypothèse dont je suis partie et que je n’abandonne pas, ne la particularise pas du point de vue de la morale. Il n’y a pas de particularité du point de vue de la morale, au sens où la situation, comme particulier nu, peut se voir appliquer la norme morale. La singularité ne permet pas de remonter à une particularité des solutions qu’il faudrait apporter car, du point de vue de la morale, la particularité se réduit à celle d’un bare particular.

49À la limite, que les situations soient différentes d’un point de vue spatio-temporel n’a pas non plus de signification au regard de la morale ; n’est-ce pas là le sens que l’on peut donner à l’idée que, si je prends une décision morale, je peux supposer un accord des volontés ? Car même si ces concepts ne sont pas strictement les concepts kantiens, il me semble qu’ils permettent de rendre compte de la grille de lecture des situations humaines donnée dans la philosophie pratique kantienne.

  • 20 Kant, 1788, Livre premier, « L’analytique de la raison pure pratique », Chapitre premier, § 8, « Th (...)

« Il ne faut donc jamais compter comme loi pratique un précepte pratique comportant une condition matérielle (empirique par conséquent). Car la loi de la volonté pure, qui est libre, place cette volonté dans une tout autre sphère que la réalité empirique, et la nécessité qu’elle exprime, puisqu’elle ne doit pas être une nécessité de nature, ne peut donc consister que dans les conditions formelles de la possibilité d’une loi en général. Toute la matière des règles pratiques repose toujours sur des conditions subjectives, qui ne lui confèrent pas d’autre universalité pour les êtres raisonnables que l’universalité simplement conditionnée (au cas où je désire ceci ou cela, ce que je dois alors faire pour le réaliser) et elles tournent toutes ensemble autour du principe du bonheur personnel »20.

  • 21 La question de l’amitié, et de son incapacité à fonder une réaction morale, s’articule bien évidemm (...)
  • 22 De cela, comme le souligne B. Longuenesse, Kant tire la distinction entre la façon dont le sujet ag (...)

50Dans ces cas, où et comment trouver la répétition du même ? Car s’il est compréhensible que des conditions rationnelles, donc objectives, puissent se répéter, il apparaît en revanche que le subjectif n’est pas universel, précisément parce qu’il ne se répète pas : l’appréciation subjective des situations n’est pas susceptible de répétition à l’identique21. Pour que l’accord se fonde, il doit trouver un soubassement rationnel donc objectif. C’est en ce sens que je dirais que les situations dans lesquelles nous nous déterminons autrement que par l’impératif catégorique sont « secondairement rationnelles ». Elles ne le sont que dans la structure, hypothétique, qui ne les épuise pas puisque, dans la structure hypothétique du « Si tu veux…, alors tu dois… », il reste à déterminer l’antécédent. Mais la structure hypothétique est bien rationnelle22. Dans ces situations, la raison ne permet pas de déterminer tout ce qu’il y a à dire de la décision prise.

51La situation est, on le sait, différente dans les décisions qui ont une valeur morale. Nous saisissons cette différence du point de vue de la répétition : dans ce cas, ce qui se répète suffit à identifier la situation comme étant moralement résolue.

  • 23 Kant, 1788, Livre premier, « L’analytique de la raison pure pratique », Chapitre premier, « Des pri (...)

« Cette analytique montre que la raison pure peut être pratique c’est-à-dire déterminer la volonté par elle-même, indépendamment de tout facteur empirique et elle le montre par un fait (factum) où la raison pure prouve qu’elle est en nous en effet pratique, à savoir par l’autonomie du principe de moralité, grâce auquel elle détermine la volonté à l’action »23.

52Que les maximes morales soient des maximes qui supportent le test de l’universalisation suppose que, dans toutes ces situations, nous puissions extraire de l’universel, qui annihile ce par quoi la situation est particulière, et qui ne retient que ce par quoi elle ne diffère pas de toutes les situations qui sont, comme elle, universalisables. Il y a donc bien, dans ces situations, une répétition de ce qui est entièrement déterminé par la raison. J’entends par là que la forme de l’universel est tout ce par quoi nous pouvons déterminer ces situations. Dès lors, ne pouvons-nous pas dire que cette forme universelle est la structure qui se répète dans chacune d’entre elles ? Ainsi nous comprenons en quoi agir bien n’est que reprendre la même résolution, à l’identique, de même que, inversement, agir contrairement au devoir, ce n’est que reprendre la même résolution, dont la structure est identique.

  • 24 J’insiste sur un point essentiel : le repérage du même auquel je procède est un même pratique, il n (...)

53Car si le mobile est matériel, puisque l’action prend place dans un monde qu’elle affronte, le principe du vouloir est a priori et formel. L’entière description de l’action bonne par son rapport à la loi morale me paraît permettre cette lecture de toutes les actions bonnes comme étant renvoyées sur la même valeur, et donc comme étant indiscernables du point de vue du jugement moral, car il n’est pas possible de déterminer comment un principe de différenciation viendrait s’insérer en elles, toujours du seul point de vue de la morale24 :

  • 25 Kant, 1788, I, 1, 3, p. 88.

« De même que la loi morale est donc un principe formel de détermination de l’action par la raison pure pratique ; de même qu’elle est aussi, il est vrai, principe matériel, mais objectif seulement, de détermination des objets de l’action sous le nom de bien ou de mal, elle est encore un principe déterminant subjectif, c’est-à-dire un mobile pour cette action parce qu’elle exerce de l’influence sur la moralité du sujet et produit un sentiment favorable à l’influence de la loi sur la volonté »25.

54Dans cette structure, toutes les situations résolues selon les critères moraux n’expriment rien d’autre que l’universel, puisque le seul critère de la moralité est la capacité à supporter l’universalisation. Elles sont rendues équivalentes dans cette capacité qui leur est propre et qui permet de les identifier comme des situations morales, indépendamment de tout ce que nous aurions pu lire de différent en elles. Les différences sont annihilées, et n’est conservée que la valeur équivalente de toute situation dans laquelle nous nous comportons moralement. Et cette valeur est à comprendre en fonction du fait qui se répète en elle, à savoir la détermination de la volonté par la loi de raison. Nous avons donc identifié ce qui se répète dans les situations résolues moralement, ce fait répétable, identifiable, unique qui se répète dans toute décision morale. Et ce fait qui se répète suffit à déterminer ce qui se passe, alors qu’il n’y suffit pas dans les situations autres, dans lesquelles il reste à déterminer l’antécédent de la proposition hypothétique.

Notes

1 K. Fine rencontre une question similaire et souligne les problèmes spécifiques que le langage suscite, au milieu des problèmes proprement philosophiques. Kit Fine, 2004.

2 Je ne développe pas ce thème bien connu de la philosophie pratique kantienne. Je souligne simplement les formules radicales de Kant, à propos de la violence que la loi morale exerce à l’égard de notre sensibilité, que met en évidence Fr. Calori, « L’arraisonnement », in Kant. La rationalité pratique, M. Cohen-Halimi (coord. par), Paris, P. U.F. : 2003, p. 138. Cette violence de la loi morale à l’égard de notre sensibilité n’empêche pas la prise en compte de la sensibilité dans l’aide qu’elle peut apporter à notre existence morale. Pour ce point, on se rapportera à J.-M. Muglioni, Qu’est-ce que l’homme ? La question de l’histoire chez Kant, Paris : P. U.F., 1993. Tout en reconnaissant la validité des remarques de J.-M. Muglioni, et leur caractère indispensable contre ce que le kantisme a fait de Kant, ce n’est pas cet aspect de la morale que nous développons ici, puisque nous nous intéressons non pas à l’existence morale mais à la loi. Dans cette analyse, ce n’est pas tant la violence faite à la sensibilité par la loi du devoir qui m’intéresse, que le recentrement de l’intention sur l’intention préalable telle que la définit P. Livet : « L’efficacité de l’intention préalable tient donc à ce qu’elle résulte d’une élaboration qui a épuré les conditions propres de ce passage obligé d’une action, ce que nous pouvons appeler son noyau. Cette élaboration consiste en quelque sorte à mettre en suspension tout ce qui n’est pas son noyau ». (Livet, 2005, p. 28-29). Il me semble que c’est précisément à cette opération que se livre Kant dans sa philosophie pratique.

3 De ce point de vue, la question qui se pose est celle de l’articulation entre eux de ces regards différents, sinon, pour le dire clairement, de ces perceptions différentes que nous pouvons avoir sur nos actions, puisque des propriétés qui permettent de les identifier se révèlent être indifférentes du point de vue moral.

4 Dès lors nous voyons bien en quoi ce prédicat est, dans la conception qu’en a Kant, un prédicat fin.

5 J’entends ici structure dans un sens on ne peut plus intuitif. Je voudrais simplement signaler qu’il y a quelque chose qui permet d’en parler de la même manière, de trouver des éléments de description qui pourraient être les mêmes indifféremment aux différences qui continuent d’exister.

6 Je reviendrai plus loin sur ce que je veux lire comme une résurgence de l’irrationnel dans certaines situations, et sur cette appellation même d’irrationnel dont il faut déterminer si elle porte sur les situations ou si elle est une propriété, par exemple, de la maxime, ou encore de la volonté.

7 B. Longuenesse, « Le jugement moral comme jugement de la raison » in M. Cohen-Halimi (coord. par), Kant. La rationalité pratique, Paris, P.U.F., Débats, 2003, pp. 15 à 54.

8 Cela renvoie directement à l’abstraction des conséquences à laquelle Kant procède dans le jugement normatif porté sur une action. Tout se passe en effet dans ce texte comme si, à supposer que le mensonge à propos duquel nous avons à nous prononcer ait des conséquences bénéfiques, notre jugement risquait d’être moins sûr et moins clair que dans le cas, pour ainsi dire d’école, qui nous est soumis ici.

9 De sorte que se superposent, reposant sur les mêmes conditions de possibilité, le blâme étudié ici, la possibilité de l’emprise normative et la possibilité de l’accord des volontés. Ces différents moments se fondent, les uns comme les autres, dans la possibilité de passer d’une description multiforme et plurivoque de la situation, à une appréciation bivalente, qui, arrachant au sensible insaisissable, organise la possibilité de la saisie.

10 Ogien, 2003, p. 96.

11 Il n’est pas utile pour le corps de mon argument de développer plus avant ce thème qui est bien évidemment central dans la pensée pratique kantienne.

12 Kant, 1788, note 1 des p. 917-918, note du traducteur.

13 Kant, 1788, A 550/B 578.

14 Williams, 1990, p. 63-64.

15 La question de la motivation s’inscrit dans le cadre général de la question de l’emprise du discours rationnel que constitue la morale, ou plus exactement dont la morale constitue un cas particulier (comme en constitue un autre cas particulier par exemple l’optimisation des rapports entre fins et moyens qu’on peut identifier sous le terme générique de rationalité instrumentale, ou comme en constitue un autre la poursuite du bonheur de l’humanité toute entière dans la conception utilitariste de l’action) comme ensemble de normes ou de préceptes, sur l’action de l’agent. Sous quelles conditions et dans quelle mesure un discours prescriptif ou normatif — nous en viendrons plus loin aux distinctions qu’il y a lieu de faire entre ces différents types de discours qui peuvent viser à encadrer nos actions — peut-il avoir pour conséquence une action du sujet conforme à ses prescriptions ? Mais nous pouvons déjà préciser deux fonctions que le discours moral peut se voir allouer ou bien refuser : on peut se demander si le discours moral est parfois descriptif et parfois aussi motivant ou s’il est seulement motivant. Et globalement la distinction entre ces deux modes de conception du discours de la morale permet de distinguer entre externalisme et internalisme (Ch. Larmore, Modernité et morale, Paris : P.U.F., 1993, p. 38). La discussion repose, au fond, sur la discussion des objets de la morale : on se rapportera à G.J. Warnock, The Object of Morality, Londres : Methuen, 1971, en particulier p. 125-38.

16 Kant, 1788, A 553/B 581.

17 Je laisse de côté les problèmes posés par la dimension intentionnelle de la formulation kantienne de la morale, qu’il n’est pas nécessaire de discuter dans cette perspective.

18 Je retrouve par là la question bien connue de la spécificité du statut de l’exemple dans la philosophie pratique de Kant, dont M. Cohen-Halimi précise la fonction, dans Entendre raison, p. 276-277. Sa fonction passerait selon elle d’une fonction ostensive à une fonction expérimentale. Elle souligne ainsi un aspect essentiel de la fonction de l’exemple dans la philosophie pratique de Kant : « L’exemple n’illustre rien, ne donne aucun modèle auquel se conformer, il est l’attestation d’une possibilité, d’une faisabilité. » (Cohen-Halimi, 2005, p. 289). Il me semble précisément que s’il n’illustre rien, c’est parce qu’il n’y a rien à voir, rien de l’action morale ou immorale ne se distingue sur un fond de répétition à l’identique de l’observation de la règle pour elle-même ou de la transgression de cette même règle. Elle n’est donc pas dans la visibilité particulière d’une action, puisque, pour ce qui est de l’action morale, elle peut n’avoir même aucune lisibilité dans le monde, en ce qu’elle peut n’aboutir absolument à rien sans pour autant perdre quoi que ce soit de sa valeur. Cette indifférence de Kant à l’égard de la réalisation de l’action, de son aboutissement dans le monde, nous oblige à considérer comme identique ce qui est foncièrement différent à nos yeux empiriques (à savoir une action accomplie par devoir et menée à bien dans le monde, et ce qui ne comporte pas même le commencement d’un mouvement), pourvu que les intentions soient bonnes. Il faut donc comprendre qu’est identique, fondamentalement, ce qui peut n’avoir rien en commun dans sa manifestation. C’est cet arrachement aux phénomènes qui constitue la causalité libre qui fait également ici que nous aboutissions à du même à travers des situations de réussite ou d’échec, indifféremment. Sur la différence entre ces deux causalités, libre et phénoménale, voir Critique de la raison pratique, I, Livre I, chapitre 3, p. 108.

19 J’introduis cette notion que je commence à utiliser et que j’analyserai pour elle-même un peu plus loin.

20 Kant, 1788, Livre premier, « L’analytique de la raison pure pratique », Chapitre premier, § 8, « Théorème IV », Scolie I, p. 47.

21 La question de l’amitié, et de son incapacité à fonder une réaction morale, s’articule bien évidemment à ce point.

22 De cela, comme le souligne B. Longuenesse, Kant tire la distinction entre la façon dont le sujet agit et celle dont il doit agir. Je me rattache à l’explication qu’elle donne de ce point : « Cette précision est étonnante. Car le conséquent des impératifs hypothétiques (« Si je veux réaliser la fin x alors je dois faire y ») énonce bien la manière dont on doit agir. Il est vrai, néanmoins, que la règle d’action ainsi énoncée dans le conséquent de l’impératif hypothétique ne vaut que pour celui qui se donne la fin x énoncée dans l’antécédente de l’impératif hypothétique. Le « je dois » est donc celui d’une simple maxime, une règle d’action qui ne vaut que pour quelques-uns et non pour tous. », B. Longuenesse, in Cohen-Halimi, 2003, p. 36.

23 Kant, 1788, Livre premier, « L’analytique de la raison pure pratique », Chapitre premier, « Des principes de la raison pure pratique », I, « De la déduction des principes de la raison pure pratique », p. 55.

24 J’insiste sur un point essentiel : le repérage du même auquel je procède est un même pratique, il n’épuise pas les déterminations pragmatiques, pas plus que les déterminations pathologiques de nos actions. En revanche, du point de vue de leur valeur pratique, les actions pourraient bien être indiscernables puisque ce que nous en retenons est la préférence de l’universel sur le particulier, ou du particulier sur l’universel. Toutefois, il faut absolument se situer du point de vue pratique pour être en mesure de soutenir une telle réduction.

25 Kant, 1788, I, 1, 3, p. 88.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2014

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