Je me souviens de toi,
de la fidélité de ta jeunesse
de l’amour de tes fiançailles,
quand tu me suivais dans le désert
en une terre non ensemencée… (Jérémie II 2,3)

1Ainsi parle, par l’intermédiaire de Jérémie, l’Éternel à sa bien aimée, Jérusalem. À la suite des Hébreux, les hommes du Moyen Âge, religieux d’abord, puis laïcs, grâce aux traductions des textes latins, ont longuement rêvé du désert, une notion qui nous conduirait presque à affecter le mot de la majuscule. Comme tous les concepts riches et profonds, celui du désert avait été dès l’origine marqué au coin de l’ambivalence. C’est bien de cette ambivalence originelle et fondamentale qu’il faut partir pour comprendre comment, en ce mot, s’est cristallisée toute une mémoire vive et mouvante qui pourrait nous mener, sans apparente contradiction, mais avec bien des muances, du Juif Philon à l’humaniste chercheur d’absolu que fut Théodore Monod, si justement surnommé le « Prince du désert », lorsque au fil d’une interview, il déclarait, avec une ironie perceptible et détachée, qu’au désert, il n’avait jamais cessé de chercher une fleur rarissime, un beau jour de jadis entrevue.

2 Mais pour en parvenir au savant de tout juste hier, on trouve sur le chemin de la notion une étape des plus importantes, celle du moment où le désert, inscrit au cœur de textes scripturaires entièrement voués à la ruminatio monastique, quitta les murs des monastères pour devenir le bien des gens du siècle ; alors, par le passage en langue vernaculaire, l’on découvrit combien, derrière l’identité d’un terme, la conception était déjà devenue autre. C’est de cette renaissance de l’image que je parlerai aujourd’hui, et, par nécessité, je restreindrai mon propos à la translatio que je connais le mieux pour en être la prochaine éditrice, la mise en prose romane des Vitæ Patrum1 commanditée par Blanche de Navarre, comtesse-régente de Champagne entre 1202 et 1221.

3Il faut donc partir du contexte où est invoqué ce lieu dans les Écritures pour bien saisir ce que furent les prémices de la construction mentale qu’il enferme. Comme l’a montré avec une claire évidence A. Guillaumont2, le désert scripturaire est fondé sur deux images ambivalentes, et même quasi antithétiques. Car à l’origine, dans l’Ancien Testament, le désert apparaît sous deux formes : celle que chantent les prophètes, Jérémie, mais aussi Isaïe et surtout Osée – s’adressant à la Bien Aimée qui l’a trahi, mais qu’il reconquerra au désert en lui rendant sa pureté perdue – c’est une image mystique tout éclairée de joie, le désert y est le lieu du bonheur intime, l’espace des fiançailles et de la promesse, le lieu de l’alliance, attaché au souvenir de l’Exode quand le Peuple marcha quarante ans à travers le désert sinaïtique et que toute survie des hommes dépendait de leur Dieu, un temps hors du temps, absolument ordonné par son but, la terre promise.

4Mais le désert, en une image cette fois bien plus proche de la réalité, apparaît aussi comme l’espace du vide et de la stérilité, la terre rouge du dieu Seth, opposée à la terre noire, grasse et fertile qui entoure le Nil. Dans la Bible, le désert est non moins la région qu’a marquée la malédiction de Yahwé, un territoire abandonné aux bêtes sauvages et aux serpents dangereux, dont les démons emprunteront la forme, un non-lieu de la souillure où l’on rejette le bouc émissaire qui emporte en sa mort programmée le péché de tous. Même aux jours heureux de l’Exode où Dieu en personne guidait son peuple, c’est au désert que les Israélites érigèrent le veau d’or et oublièrent leur Unique, perdant ainsi pour toute une génération l’espoir de poser enfin leurs pieds sur la Terre de Promission, cet au-delà du Désert.

5Le désert était déjà passé du lieu géographique au lieu topique quand Philon d’Alexandrie s’empara du thème avec toute sa culture de juif héllénisé. Il est le premier à parler du « profond désert » (Ἐν ἐρήμῳ βαθείᾳ) dont la Vie d’Antoine fera si grand usage. Pour Philon, le désert est le lieu pur par excellence, ce n’est donc pas parce que Dieu y a concrétisé son alliance qu’il est devenu lieu de la purification, mais parce qu’il était exempt de toute souillure que Dieu l’a choisi. Le Père Festugière a retrouvé derrière ces affirmations la vision mystique grecque, qui opposait à la ville corruptrice le désert heureux où les dieux s’adressent à l’homme qui les y cherche. Une telle idée affleure aussi parfois chez ces lettrés que furent Jérôme, Origène, Clément d’Alexandrie et laisse deviner sous le Saint l’ancien idéal du Sage, fuyant les foules et les tracas dans les solitudes propices à l’ataraxie, ce que souligne le joli jeu de mots entre ἐρήμ෧α /le désert /ἠρεμία/le calme.

6Non moins lettrés sont les grands fondateurs du cénobitisme grec, tel Basile de Césarée, qui, pour attirer auprès de lui son très cher Grégoire de Nazianze, lui brosse un tableau du « désert » où il a choisi de se fixer, qui tient bien davantage du locus amoenus que des étendues incultes de la Thébaïde ou du Sinaï :

C’est une haute montagne […], arrosée […] d’eaux fraîches et claires. Au pied de cette montagne s’étend […] une forêt sauvage […] composée d’arbres variés […] Il n’y a qu’un passage pour y accéder, et c’est nous qui en sommes les maîtres […] Pourquoi évoquer les exhalaisons qui sortent de la terre, ou les brises qui viennent du fleuve ? Quant à la multitude de fleurs et celle des oiseaux qui chantent, un autre que moi pourrait s’en étonner ; [ce séjour] m’apporte le plus agréable de tous les fruits, la tranquillité, […] parce qu’il est exempt des désordres de la vie citadine […] En plus des autres biens, il nourrit aussi des troupeaux de cerfs et de chèvres sauvages, [des] lièvres, et autres animaux du même genre3.

Magnifique ekphrasis à laquelle Grégoire, qui y a décelé sans peine tous les emprunts littéraires, répondra par un charmant persiflage, à son tour tissé de citations, pour montrer qu’il n’est nullement dupe de l’irréalité de ce lieu de rêve, mais il conclut de façon infiniment révélatrice par ces gentillesses :

Assiste-moi, unis tes sentiments aux miens, aide-moi sur le chemin de la vertu […] pour que nous ne soyons pas dissous petit à petit comme une ombre à la tombée du jour. Car moi, c’est toi que je respire, plus que l’air ; et je ne vis que dans la mesure où je suis avec toi, soit par la présence, soit, dans l’absence, par l’imagination4.

Car le désert pour l’ermite ne fut jamais un endroit de solitude absolue, mais toujours le lieu d’une possible rencontre avec les autres ermites, ses semblables.

7Pour les moines du Moyen Âge, les deux images antithétiques du désert dont ils héritaient se donnèrent à lire à travers deux textes essentiels, d’abord la Vie de Paul premier ermite. On sait que ce saint, dont l’existence réelle est hautement suspecte, fut célébré par Jérôme, au moment où ce dernier se trouvait rempli d’enthousiasme par la découverte du désert qu’il chante en des termes autrement dithyrambiques que Basile de Césarée. Jérôme voulait surtout surenchérir sur la Vie d’Antoine dont l’immense succès titillait sa susceptibilité d’écrivain ; mais l’important pour notre sujet, c’est que les propos revendicatifs de Jérôme sur l’antériorité absolue de « son » ermite furent si bien acceptés par les médiévaux que, presque toujours, les recueils des Vitæ Patrum s’ouvrent sur cette Vie de Paul. Fuyant la persécution, Paul, encore tout jeune, élit son futur ermitage en un désert qui réveille en chaque lecteur sa découverte émerveillée de Robinson Crusoé, voici le texte dans sa version champenoise :

Si vit devant soi une perrouse mointaigne et, au pié de ce mont, une grant cave, et l’entree de cele cave estoit estopee d’une grant pierre. Il l’osta au miauz qu’il pout et regarda dedenz et vit dedevant soi auxi comme un porche que un arbres que l’en apele palmier aombroit de ses brainches ; desouz cé arbre, sordoit une clere fontainne, qui mont estoit plaisanz et bele, et si comme ele sordoit et ele corroit un petit fors, si la transglotissoit la terre. (f° 2)

C’est là, nourri par les dattes du palmier, vêtu d’une tunique tissée de ses palmes, abreuvé de l’eau de la source, que Paul dépassera les cent ans ! Dieu ne l’y oublie pas et, sur le modèle vétérotestamentaire, lui dépêche quotidiennement le corbeau fidèle qui lui fait don d’un pain. Saint Antoine, venu visiter ce vieillard, trouvera son chemin grâce aux courtoises indications d’un centaure et d’un satyrel, homme-chèvre qui lui offre des fruits avant que de s’envoler tel un oiseau. Voilà une image du désert dont l’étrangeté séduira un jour Gustave Flaubert.

8Moins totalement livrée au merveilleux, la Vie d’Antoine, qui vient en second dans les recueils des Vitæ Patrum, repose sur le très sérieux texte d’Athanase d’Alexandrie, transcrit en latin par Évagre. C’est qu’Antoine, personnage historique cette fois, était un homme du terroir et il avait du désert qui s’étend aux portes des champs nourriciers la conception réaliste qu’allaient partager tant d’ermites, dont la plupart avaient d’abord vécu en simples paysans des bords du Nil. Non seulement le désert était l’étendue désolée de la non-culture et des conditions climatiques extrêmes, mais ses caractéristiques quasi essentielles de lieu in-vivable l’avaient voué, dans l’Égypte ancienne, à être la terre des morts, c’est ainsi qu’Antoine vécut de longues années à l’intérieur de l’un de ces innombrables tombeaux qui s’élevaient au milieu de l’aridité pierreuse. Une telle coutume, difficile à imaginer pour l’homme du Moyen Âge habitué à garder ses défunts en sa proximité, est assez peu évoquée dans les translations. En revanche, l’image des bandes de pillards nomades, comme les Maziques ou les Blemmyes, que mon manuscrit appelle Blembos, trouvait certainement à s’étoffer dans les récits rapportés par les croisés qui furent toujours très intéressés par les mœurs de nomades, tels les Bédouins.

9Le moine médiéval, écoutant lors des lectures du réfectoire les Vies des Pères ou les méditant, y trouvait à la fois le modèle d’une ascèse pour sa vie quotidienne et une suite de symboles à approfondir suivant les règles de l’exégèse. En ce sens, le désert, que l’apophtegme ou la Vita lui présentait comme un décor des plus schématisés, pouvait se retrouver en tout lieu où se déroulerait une existence placée sous le signe de l’anachorèse, dans la forêt comme l’a bien montré Jacques Le Goff, voire dans l’errance des Frères Mendiants, puisque Prêcheurs comme Cordeliers furent de fervents lecteurs des Vitæ Patrum.

10 Pendant un certain temps, lorsque les religieux traduisirent pour certains laïcs nos Vitæ Patrum, ils choisirent soit de courtes anecdotes pittoresques dont le merveilleux était le trait principal, soit des Vitæ de saints, là aussi élus parmi les plus originaux, comme Paul le Simple. Ce n’est qu’au XIII^e siècle que les translateurs s’attaquèrent à l’ensemble d’un récit dont les limites et le contenu assez hétérogène n’étaient nullement définis. Laissons de côté la traduction en vers du Pseudo-Henri d’Arcis, dont les dates sont tellement incertaines qu’il est difficile d’en parler. Au début du XIII^e s., deux translateurs se sont attachés à traduire en prose romane les Vies des Pères du désert, Wauchier de Denain et l’Anonyme champenois. Wauchier qui commença sa traduction avant 1212, date de la mort de son dédicataire, Philippe de Namur, choisit d’abord, dans la lignée de ses travaux, les Vies de saints : Paul l’Ermite, Antoine, Hilarion, Malchus, Paul le Simple, tous ermites dans le désert. Puis il y adjoignit, partiellement traduits, l’Historia Monachorum in Ægypto et les Verba seniorum, tous deux de Rufin. Une bonne partie des Dialogues de saint Grégoire vient compléter l’ensemble qui est resté inachevé. L’Anonyme champenois suivit un autre ordre : après saint Paul ermite et Antoine, il traduisit entièrement l’Historia Monachorum et les Verba seniorum de Rufin, puis il ajouta une quantité d’apophtegmes regroupés dans les Vitæ Patrum latines, trois Vies de saintes et diverses légendes, avant d’en revenir à Hilarion et Malchus et de terminer par l’Itinéraire d’Italie en Terre Sainte écrit par le Pseudo-Antonin de Plaisance (vers 570 ?), ici considéré comme un récit fait par saint Antoine.

11L’ordre suivi par les deux translateurs, contemporains qui ont travaillé sans s’inspirer l’un l’autre, est sans doute celui des livres-sources qu’ils avaient trouvés dans une abbaye : probablement la bénédictine Saint-Amand pour le Hainuyer et la cistercienne Larrivour ou Clairvaux sa mère, pour le Champenois. L’ordre de présentation est important pour notre propos, il figure bien le sens exégétique offert au moine lecteur : après les Vies des saints fondateurs de l’érémitisme et la présentation du cadre providentiellement choisi, le désert, on en passe à l’enseignement, qui est une lecture morale de ces existences exemplaires. Et « le désert » s’élève ainsi du particulier – la Thébaïde – au moral, le siècle, à l’allégorie, le salut de l’âme, à l’eschatologie, le pélerinage de vie humaine vers Dieu. Mais le choix opéré par le modèle de Wauchier, avec le passage par Grégoire et ses Dialogues, semble davantage didactique.

12 Dans le modèle cistercien suivi par le Champenois, la Vie d’Antoine débouche directement sur l’Historia Monachorum. Si le grand spécialiste de ces textes, Adalbert de Voguë, estime ce dernier texte naïf et par trop merveilleux5, on peut noter que Rufin, son traducteur latin, partageait déjà cette idée et a retouché passablement le texte grec originel. Puis la translation s’attaque aux apophtegmes qui sont des sentences souvent lapidaires voire austères, les exempla, qui vont fleurir peu après nos translations, y pratiqueront une ample moisson.

13Après ces textes arides et d’une morale exigeante pour la dédicataire – une grande dame féodale confrontée à toutes les difficultés politiques d’une régence qui se présentait bien mal –, le translateur en retourne à des modèles, qui ne sont pas davantage susceptibles d’imitation immédiate, mais dont le merveilleux est mieux approprié à réveiller la ferveur. Et pour finir, comme en une boucle qui se referme, le translateur retrouve Hilarion, dont l’érémitisme fut continuellement contrecarré par ses dons de guérisseur thaumaturge, puis Malchus, héros d’un petit roman hagiographique, aux aventures aussi palpitantes que les contes arthuriens.

14En choisissant, pour conclusion de sa translation, l’itinéraire du Pseudo-Antonin, qui traditionnellement ne faisait pas partie des Vitæ Patrum, l’Anonyme ouvre infiniment l’espace de son récit : au lieu, comme les critiques du XIX^e s., de le prendre pour un pauvre imbécile, incapable de s’apercevoir que le narrateur qu’il suivait n’était certainement pas saint Antoine, on peut penser qu’il a choisi cet itinéraire pour replacer l’image du désert développée dans les récits précédents au milieu de la Terre Sainte, de la Terre de Promission, un lieu qui n’est pas plus « réel » que serait « réaliste » un voyage prenant pour guide un texte vieux de sept siècles, à travers des régions qui avaient subi depuis tant et tant de guerre, tant et tant de transformations et qui, en ces années 1210 étaient entre les mains des Musulmans, lesquels n’en facilitaient pas toujours la visite. La translation était destinée à une laïque et à une femme, qui jamais ne partirait pour la terre d’Outremer, mais qui la connaissait bien, car dans sa lignée tous les hommes s’étaient croisés. La vie monastique – dans laquelle elle avait débuté – lui était tout autant refusée puisqu’elle était entièrement accaparée par les luttes pour l’héritage de son fils encore mineur. Néanmoins, c’est elle qui avait demandé cette translation d’un texte dont elle connaissait assurément la version originale en latin, puisque, on le sait, les Vitæ Patrum étaient de celles auxquelles les moniales avaient accès6. Et le translateur sut remarquablement adapter à sa commanditaire les vieux récits qu’il lui présentait.

15Comme on pouvait s’y attendre, le désert, décor omniprésent, ne donnera pas lieu à des précisions géographiques dont visiblement translateur comme lectrice n’ont cure : on parle de désert en Égypte, désert en Palestine, désert de Gadres, désert « près de la cité de Thébaïde »… et c’est tout.

16Quand il y a précision, elle s’apparente à un tout autre registre que celui de la géographie :

En Palestine, prés d’une vile qui avoit nom Theoine, lai ou Amos li prophetes fu nez, si a un si grant desert qu’il d’une part dure jusque en Arabe et d’autre part jusque a la Mer Morte, ou li fluns Jordain chiet. En ce desert avoit mout de prodomes qui i demoroient. (f° 67)

Nous retrouvons ici le style et le dessein de l’Itinéraire conclusif : le paysage s’accroche à quelques noms qui scintillent bien davantage de leur aura scripturaire que d’un quelconque « effet de réel ». Cela n’empêche nullement quelques touches de pittoresque, mais elles viennent presque toujours de la plume de Jérôme, dont on n’aura garde d’oublier cependant le rôle incontestable d’auctoritas et l’admiration inconditionnelle que lui porte, entre autres, notre translateur. Ainsi du roman de Malchus enlevé par les Nomades et conduit en esclavage :

Estes vos païens qui vienent sor chamois, la trace darriere nos dos et vestu a moitié. Si trainoient lor chaucestes et portoient lor carquois plains de saietes a lor couls. Ne venoient pas por combatre, mas por praier. Ravirent nos et departirent l’un çai, l’autre lai. Si m’out uns hons en sarvaige […] Sor chamoils nous mistrent et nos emmenerent par ce desert grant et horrible, et nous aviens touz jorz paor que nos ne cheessins, quar nos nos aerdiens mielz au chamoil que nos n’i sepiens. Nostre viende estoit charz cuite a moitié et nostre boivres, laiz de chamoils. Au darrain passames une grant aigue et si venimes en .i. desert parfont. (f° 110)

Dans l’ensemble, le translateur ne concède rien à l’image « optimiste » du désert, le peu d’adjectifs qui le décrivent vont tous dans le même sens : c’est un endroit lait et hideus, un lieu si aires qu’on s’étonne de voir un homme y vivre, bref un pays d’une grant horibleté. Désert de pierres tranchantes et de durs cailloux, où l’on se perd jusqu’à en mourir, où seul un grief chemin estroit et ploins de chailloux et d’espines conduit à grand peine le visiteur, désert brûlant le jour, glacial la nuit : on y cherche désespérément l’eau en fouissant à des profondeurs extrêmes, encore est-elle saulée, amère et saumâtre au point d’être même parfois imbuvable. C’est donc à juste titre que le désert où les ermites se sont réunis porte le nom de Nitrie, venu de « nitre » car

Li uns dient que ce est saffranz dont les dames s’aident, mas sainte Escripture dit que ce est une semence qui mont est bone a ordures laver, si come Jeremies dit en un leu : « Se tu te laves, fait il, a Jerusalem de nistre, ne seras pas bien netoiez ». Par Jerusalem, entent il le pueple des Juis qui ne seront pas legieremant mondez de lor pechiez. En ce leu de Nitre, avoit bien .L. tabernacles as moines, presque touz coverz d’une coverture… (f° 23 v°)

Telle est donc la fonction première du désert, dépouillement et purification ; de la même façon, l’Exode ne sera rappelé que pour en souligner le rôle probatoire :

Quant Il ramenoit les filz Israël d’Egypte, si les tint Il .xl. anz ou desert, por ce qu’Il voloit qu’il lor sovenist de lor tribulations quant il seroient en la Terre de Promission, et qu’il ne beassent pas a rauler arriere. (f° 55)

Par le choix qu’il opère à travers les apophtegmes, l’amplificatio ou au contraire l’abreviatio dont il use avec une grande liberté, le translateur marque sa présence et ses conceptions, il ne souligne pas moins l’horizon d’attente de sa lectrice, mécène averti et personnalité forte aux intentions bien dessinées. Et à travers elle, c’est décidément un autre public qui va infléchir l’image sur laquelle on donne à réfléchir.

17La multiplicité des anecdotes mettant en scène divers anachorètes apporte en effet des éclairages très divers sur l’idéal du désert ainsi proposé. Certes, on recommande à plusieurs reprises de respecter comme principe de base la règle : « Sié en ta celle ». Mais ce précepte, d’évidence destiné à lutter contre la tendance gyrovague des moines anciens, s’énonce à côté de bien des récits ou, à l’inverse, les ermites apparaissent comme des voyageurs impénitents. C’est le cas d’Antoine, pour commencer par le commencement, qui passe d’ermitage en tombeau et surtout de désert en désert jusqu’au « plus profond désert ». On comprend alors que cet ultime désert, qui n’est pas clairement décrit comme le plus sauvage de tous, est bien davantage un espace intime7 qu’un lieu à découvrir sur une carte. Le texte latin précise simplement qu’il s’agit d’un locum avium8, un endroit aux routes inconnues. On sait que Wauchier de Denain, en l’un de ces contresens inspirés desquels la poésie jaillit pour des siècles, l’appela pour sa part le pays où les oiseaux habitent, retrouvant ainsi les îles merveilleuses toutes peuplées d’anges-oiseaux de saint Brendan.

18Ce désert n’est pas non plus soumis à l’horizontalité, il se situe sur une haute montagne et les voyages y sont des ascensions, il est donc le lieu d’un cheminement qu’entrecoupent de très nombreuses pauses. L’image qui ressort de la translation en fait ainsi un lieu transitoire. On s’y retire pour le deuil, comme dans cette anecdote, soigneusement recopiée, du voyage saint Antoine :

Nous conta li avesques de la vile un novel miracle qui ne fait mie a taire. Une gentis pucelle se maria en la vile. Ses mariz si fu la premiere nuit morz qu’ele fu espousee et elle souffri tout en bone pais ; si dona tout quanqu’ele avoit as povres dedenz les .viii. jorz. Quant li huit jor furent passé, se emporta la robe son mari et aula s’en en .i. desert, vers la Morte Mer. Illuec, si cria et plora tant que par .i. pou qu’ele ne fu morte, ne nuls ne la pouoit conforter ainz disoit adés : « Lasse moy, chaitive ! Por quoi di je que je sui crestiene ? » (f^° 114 v°)

Néanmoins, il ne saurait être question de demeurer dans le vide du désert, cela même quand on est un ermite tenté de se croire assez purifié par l’ascèse pour vivre d’une vie tout angélique :

Li abes Johanz disoit a son ainnei frere : « Je voudroie estre auxi come li ange, que je ne feisse ja ovre, ainz louasse Deu tant soulemant. » Quant il eut ce dit, si geta juis son mantel, si s’en aula ou desert ; et quant il i out .viii. jorz esté, si revint arrieres et hurta a l’uis son frere. Cil vint avant et demenda qui ce estoit. « Je sui, fist il, Johans, vostres freres.

— Johans, biau frere, vos estes anges devenuiz ne n’avez cure de la compaingnie as homes. »

Assez pria cil qui fors estoit c’om le laissast leanz entrer, mas ses freres ne li vout ovrir l’uis, ainz le fist defors muser jusque l’andemain a l’ajorner. Lors li ovri l’uis et se li dist : « Tu es hons, si t’estuet a gaingnier se tu vuels maingier. » Cil li chaï as piez et pria qu’il li pardonast la folie qu’il avoit faite et dite devant. (f° 40 v°)

Le désert que l’on décrit ici est tout ponctué de petites oasis qui sont des cellules de vie arrachées à l’invivable, là l’ermite, par son labeur infini toujours inachevé, transforme la terre ingrate en jardin, travail utile avant tout pour ceux qui viendront après lui :

Quant il habita premieremant au desert, si planta mout de jardins por ce qu’il ne voloit mie que por diserte de fruit ne de buche alassent li moine aval le païs (f° 22)

travail commun, puisque, presque toujours, l’ermite partage l’endroit qu’il a cultivé avec quelques-uns de ses frères. Rares sont ceux qui vivent seuls, auxquels d’ailleurs on rend régulièrement visite. Et même lorsque la distance ou les circonstances ménagent à l’anachorète de longues plages de solitude, les animaux du désert viennent partager le quotidien, que ce soit le lion qui mange avec le solitaire son repas de dattes, la louve qui vient chaque jour quémander un peu de pain ou encore cette étonnante cigogne9 qui explique par le geste au solitaire en pleine crise d’empoisonnement alimentaire quelles racines il doit absolument éviter pour survivre !

19Cette présence des animaux, outre la nostalgie paradisiaque qu’elle éveille, achève de déréaliser l’image du désert. Elle se complète par la pesante présence de Satan qui, cette fois sur le modèle christique, ne cesse de venir harceler ceux qui ont choisi de se retirer au désert intérieur. Les métamorphoses célèbres du démon au désert participent de cette image nouvelle que les translations imposent, dénuées qu’elles sont en général de toutes les gloses théologiques dont les accompagnaient les textes originels, assez fidèlement suivis par les manuscrits latins monastiques.

20 Il en ressort un étrange paradoxe, et c’est par là que j’achèverai ce survol extrêmement rapide d’un texte aux enjeux complexes. Dégagé de tout excursus dont on estime qu’il outrepasserait les capacités d’une dame du siècle, le vieux texte des Vies des Pères se stylise et se transforme en une épure. Chacun des apophtegemes retenus acquiert une résonance particulière de se voir mis en valeur par sa relative unicité : là où souvent le texte source traitait de façon thématique les vertus, les paroles in articulo mortis, la solitude fructueuse, le fruit du silence…, la translation brasse les exempla et les verba et choisit d’en développer certains au détriment d’autres. Ainsi la vie du solitaire au désert se mue en une lente et laborieuse expérience de la découverte du sacré à travers et par autrui. Attendue sous la plume d’un auteur probablement cistercien, la réhabilitation du travail prend ici, de façon remarquable, à plusieurs reprises l’aspect d’une valorisation de Lya, chassieuse mais féconde, à côté de la belle Rachel, de Marthe l’industrieuse à côté de Marie, si unanimement jugée supérieure par les hommes de ce temps. Bien sûr, on pense tout de suite à la dédicataire à qui ces lignes sont destinées. Mais il n’en est pas moins remarquable qu’avec une discrétion notoire (le translateur affirme qu’il ne se prononcera pas sur un sujet aussi difficile), le désert devienne ainsi le lieu où l’humble activité des hommes est la voie du salut, mieux même puisqu’il s’agit d’ermites, la méditation et l’oraison se déroulent en même temps qu’œuvrent les mains patientes.

21On comprend alors comment ces textes, qui furent de grand succès, ont pu servir la cause des frères mendiants affirmant imiter les Pères du désert dans la ville, alors que ces mêmes apophtegmes avaient si longtemps justifié la retraite des Chartreux ou des Cisterciens. De la translation ressort l’image d’un désert aussi aride que la vie, dont il devient le symbole, mais tout aussi salutaire dans le plus humble et le plus quotidien du travail de Marthe, l’hospitalité notamment, si joliment appelée « charité ». Le désert horrible et hideux s’ouvre sur une vision profondément humaniste de l’existence ici-bas, aux antipodes de l’ataraxie antique, mais aussi de la conception de certains apophtegmes qui prônent la plus rigoureuse anachorèse : « Si tu veux faire ton salut, fuis les hommes ». C’est dans la ville que Machaire l’ermite rencontrera deux femmes mariées, bien plus saintes que lui selon l’Ange, c’est sur la route à travers les déserts qu’il découvrira le païen que la mansuétude de ce bon vieillard séduira, c’est aux pauvres de ce monde, enfin, que se destineront les modestes fruits de tant de jours de labeur au désert.

22Mais dans le même temps, la stylisation extrême, la transformation de ce qui fut histoire en topos et en emblème ramènent le désert, dont l’image s’esquisse en ces textes pionniers, au symbole premier qui en avait nourri le surgissement dans l’imaginaire ancien de l’Orient. On pensera ici non pas tant à l’Exode ou à la tentation du Christ, dont nous avons vu qu’elles nourrissent en profondeur la métaphore somme toute optimiste du cheminement : semper ire est pervenire10 ! mais plutôt aux réflexions de l’époque sur l’Apocalypse et au lien que les femmes entretiennent avec le désert en ces temps précis où le translateur offre à Blanche son travail – car Blanche était en relation avec les mulieres religiosae du Pays de Liège, là où Marie d’Oignies, qui y vivait encore ou venait tout juste de mourir, devenait une nouvelle incarnation de Marie-Madeleine, sainte et pénitente du désert.

23L’espace transitoire du désert redevient celui, tout mystique, où la Femme sera nourrie « pour un temps, deux temps et la moitié d’un temps », c’est à dire un temps de violence et de malheurs, de guerre et de calamité, un temps cependant qui connaîtra sa fin, la sortie du Désert.

24Ainsi l’image du désert qui se construit dans ces textes de grande richesse est-elle tout informée par l’attente et la vie de ceux auxquels elle se destine. Quittant le cloître où le saint reste un immuable modèle à suivre et à méditer, le texte joue sur des accords passés pour créer une nouvelle mémoire, une mémoire vive et mouvante, le Dieu que l’on rencontrera dans les déserts à venir peut désormais prendre un nouveau visage : au désert terrible et invivable où l’on s’arrête et où l’on s’enfonce se superpose la traversée du désert, avec la lumière pour bagage et l’absolu comme horizon ; le désert des « Princes » d’aujourd’hui transparaît déjà derrière celui offert à Blanche de Navarre au début du XIII^e siècle.