Introduction

1Depuis l’Antiquité, la maladie, entraînant une forte mortalité, a bien mis au défi la raison humaine. L’interrogation sur les conceptions traditionnelles et religieuses du sens de la vie, sur le rapport de l’homme avec la nature ou avec les forces surnaturelles paraît évidente. La conscience grecque n’en fut pas épargnée. De la littérature épique, tragique ou comique, religieuse et médicale durant cette époque classique, émerge une masse de questions : d’où viennent les maladies ? Pourquoi certains en meurent et d’autres non ? Comment y remédier ?

2Et la notion de maladie paraît ainsi un des cas manifestes dont on attribue la cause à une ou des divinités ou démons ou forces maléfiques. En étiologie comme en médication, la pensée médicale rationnelle laissait parfois la place non seulement à des interprétations irrationnelles sur la notion de « maladie » bien répandues dans la croyance populaire grecque, mais également à des pratiques thérapeutiques magico-religieuses. Et les maladies incurables et les fléaux ou épidémies face auxquelles la médecine dite rationnelle s’avoue impuissante, n’ont fait qu’accroître cette croyance en la causalité divine et ont favorisé le recours à d’autres formes de thérapie, notamment celle dite magique.

3Dans les Iamata d’Epidaure en Grèce ancienne, en Égypte ancienne et dans le Sine actuel (région située le long de la rive du delta du Saloum au Sénégal, au nord de la Gambie et au sud de la Petite Côte, dont la majorité de la population est Sereer), on observe de façon notoire la présence d’une mentalité populaire qui proclame avec conviction le caractère sacré, divin ou démoniaque de la maladie. L’intervention des divinités dans l’origine ou le traitement de la maladie, l’usage de la magie dans la médecine et la nécessité d’appliquer d’autres traitements relevant de l’occulte ont constitué en grande partie la pensée religieuse grecque et égyptienne antique, et constituent encore de nos jours les caractéristiques de pensée chez certains peuples en Afrique.

4Dans l’ouvrage de Christine Bastien, Folies, mythes et magies d’Afrique Noire. Propos de guérisseurs du Mali, l’auteure nous rapporte les propos sur les origines de la folie, recueillis auprès de guérisseurs maliens :

… une chute peut entraîner la folie… D’autres folies ont pour cause les jiné, les seytané, les forces invisibles : la personne a vu, dans la brousse, des choses qui lui ont fait perdre l’esprit. Le malade a peur tout le temps. Il voit des choses effrayantes partout, même sur son lit. Il est poursuivi par un djiné… Pour les jinébana, maladies des jiné, il faut faire des sacrifices. Avec un bélier blanc, on obtient la clémence des Jiné. La viande est partagée entre tous les gens présents (dans cette cérémonie de délivrance)1…

5De la Grèce antique à l’Afrique actuelle, en passant par l’Égypte ancienne, les sources nous donnent raison : l’on sait qu’en Grèce, par exemple, le général de l’armée, écrivain Nicias2, disciple du célèbre philosophe Socrate, et même Xénophon3 ou encore Théophraste4, s’entouraient bien de devins et chresmologues (collectionneurs d’oracles) et pratiquaient bien, comme tout bon Grec, des rites médico-oraculaires (cf. Les Iamata d’Épidaure…). Quant à l’Égypte, nul doute qu’elle regorgeait d’interprètes de songes, de prêtres-devins qui constituaient une institution officielle reconnue par le Pharaon. Aujourd’hui encore, ce besoin pressant de vouloir trouver une explication et une solution irrationnelles à certains problèmes subsiste, il suffit de faire le tour d’un pays africain pour s’en convaincre.

6À titre d’illustration, dans la tradition Sereer Sine5, le guérisseur a une aura beaucoup plus importante que le médecin, et il pratique son art à sa guise. Et le plus souvent le patient même pense qu’il y a plus de discrétion à aller consulter le guérisseur, d’autant plus qu’il n’associe son mal qu’au divin et au mystique.

Figure 1 : Séance de consultation auprès du Saltigué.

Figure 2 : Cérémonie du Xooy (le saltigué).

Figure 3 : Cérémonie du xooy (rituel de divination).

7Dans notre plan de travail, nous allons d’abord nous intéresser à la conception traditionnelle de la nosos dans les Iamata, et dans un second lieu, nous nous focaliserons sur les représentations mentales et mystiques de la maladie chez les Sereer Sine.

La conception traditionnelle de la maladie dans les Iamata d’Épidaure

Νοῦσον γ᾿οὔπως ἔστι Διὸς μεγάλου ἀλέασθαι.

Il est impossible d’échapper aux maux que nous envoie le grand Zeus6.

8Avant la théorie des humeurs (sang, phlegme, bile jaune et bile noire) avancée par les médecins hippocratiques, le sacré servait souvent à l’étiologie de certaines pathologies, hormis celles traumatiques relevant des combats de guerriers : dans la croyance populaire, la maladie n’était rien d’autre que le salaire des fautes commises par un mortel à l’égard d’un dieu. Ce dernier punit alors à sa guise toute transgression soit par le sort de la maladie, soit par d’autres sortilèges.

9Par exemple, la rage était attribuée à Artémis déesse de la chasse, car les chiens étaient ses animaux de compagnie. Quant à son frère jumeau et père d’Asclépios (dieu de la médecine), Apollon, il était considéré comme le dieu terrible de la vengeance, lanceur des horribles fléaux.

10Dans l’Iliade, on peut citer l’épisode de supplication du vieux prêtre Chrysès dont la fille a été enlevée comme butin par Agamemnon. Désespéré de reprendre sa fille, il se tourne vers le dieu vengeur Apollon :

Phoibos Apollon entendit sa prière, et il descendit des cimes de l’Olympe, le cœur irrité ; à l’épaule, il portait son arc et le carquois qui recouvrait entièrement les flèches ; et celles-ci résonnèrent sur l’épaule du dieu irrité, au moment où il se mit en route ; il allait, semblable à la nuit. Puis, il se posa à l’écart des vaisseaux et tira une flèche. L’arc d’argent rendit un son aigu et terrible. Il s’attaqua d’abord aux mulets et aux chiens rapides, mais bientôt, il tourna la flèche amère contre les hommes eux-mêmes et frappa ; et les bûchers des morts, en grand nombre, ne cessaient de brûler. Pendant neuf jours, les flèches du dieu volèrent sur les hommes7.

11On peut trouver également un témoignage, par exemple dans le livre X des Lois où Platon souligne que :

Il est fréquent que les femmes en général, comme toutes celles qu’inquiète quelque maladie, quelque danger, quelque problème, ou autre, ou bien quand elles se sentent un peu rétablies, consacrent à la divinité la première chose qu’elles auront sous la main et vouent des sacrifices […] ou encore quand le souvenir de visions diverses leur revient, elles cherchent pour chacune des remèdes, en faisant ériger des autels et des sanctuaires8.

12Quant aux stèles des Iamata9 de l’Asklépieion d’Épidaure, datant de la seconde moitié du iv^e siècle avant J.-C., elles sont des inscriptions votives gravées en langue dorienne à l’initiative des prêtres et médecins du sanctuaire. Ces documents épigraphiques témoignent de guérisons miraculeuses réalisées par le dieu Asclépios à l’endroit de fidèles consultants dans le sanctuaire qui lui est dédié à Épidaure, lieu de naissance d’Asclépios et lieu de culte très fréquenté10 : ils nous laissent imaginer la foule des malheureux affluant de tous les coins de la Grèce, aveugles, boiteux, blessés, femmes stériles, paralytiques portés en civière, malades accablés de disgrâces. L’origine géographique des souffrants témoigne sans aucun doute du succès rayonnant du culte, et de l’âge d’or de cet Asklépieion. Pour une meilleure visibilité, nous avons établi ci-dessous une carte des zones de provenance des consultants de l’Asklépieion d’Épidaure.

Figure 4 : Carte des zones de provenance des consultants de l’Asclépion d’Épidaure.

13Les stèles d’Épidaure témoignent de cette conception de la maladie : le lien de cause à effet entre souillure (miasma) et maladie y est mis en évidence à plusieurs reprises. Les récits thaumaturgiques de personnes incrédules qui ont fini par se convertir (récits III, IV, VII, XXXVI) soulignent que le mal ne se déclare que si le mortel enfreint les règlements établis par les divinités : la maladie était le prix à payer par le fautif en commémoration de sa faute. Le recours à des pratiques thérapeutiques religieuses, supplications, incantations, jeûne, ablution et bain rituels, sacrifices pour remédier à la souffrance atteste cette mentalité. « Le contact avec le sacré est donc soumis à cette condition de pureté : ce n’est pas une fin en soi, mais un préalable11. » Pour ainsi dire, la croyance en une thérapie divine suppose d’abord la croyance en une étiologie symptomatologique divine ; les dieux sont responsables de la genèse des maux, des maladies. Quelques récits extraits du corpus des Iamata pourraient nous en donner de belles illustrations :

Képhisias, se moquant des soins d’Asclépios à l’égard des boiteux, dit : « Le dieu ment en disant les avoir guéris : s’il avait ce pouvoir, pourquoi n’a-t-il pas guéri Héphaïstos ? » Mais le dieu n’oublia pas de le châtier en échange de son insolence. Car un jour Képhisias, allant à cheval, dans son siège, fut frappé par le nerf du cheval qui s’était excité de sorte qu’il fût privé de l’usage de sa jambe à l’instant même. De fait, il fut transporté rapidement au temple. Et après avoir longuement supplié, le dieu lui rendit la santé (récit XXXVI).

14Ou le récit IV d’Ambrosia, la borgne :

Elle vint en suppliante vers le dieu. Faisant le tour du sanctuaire, elle se moquait de certaines guérisons qu’elle jugeait incroyables et impossibles, à savoir que des boiteux et des aveugles guérissent par le seul fait d’avoir une vision en dormant. À ce qu’il lui semblait, le dieu s’approcha d’elle et lui promit de la guérir, mais qu’elle devait déposer en salaire dans le sanctuaire une truie d’argent pour commémorer sa sottise ; après ces mots, il incisa l’œil malade et y versa un remède. Quand vint le jour, elle s’en alla guérie.

15Nous pouvons également relever le titre du récit VII, d’un consultant qui eut l’audace de s’approprier l’argent qu’un miraculé lui a confié, en guise de remerciement au dieu :

Échédoros, en guise de punition, hérita des stigmates de Pandaros, outre celles qu’il avait déjà.

16Ou encore celui d’Hermon de Thasos qui croyait échapper aux réclamations du dieu, puisqu’il habitait bien loin d’Épidaure :

Alors qu’il était aveugle, le dieu le guérit. Après cela, puisqu’il n’apporta pas les honoraires pour les soins, le dieu le rendit de nouveau aveugle. Mais lorsqu’il revint et se coucha à nouveau dans le portique d’incubation, le dieu le guérit définitivement (récit XXII).

17Ou le récit LV d’un homme aveugle :

Celui-ci, alors qu’il était aveugle, se rendit au temple ; guéri par le dieu, il n’apporta aucune redevance en échange de sa guérison. En effet il avait promis de lui consacrer une statue, ouvrage des orfèvres à qui il n’ordonna pas de réaliser une statue avec de l’or massif, mais seulement avec du bois plongé dans de l’or. Rendu aveugle de nouveau par le dieu, il fit une statue tout entière en or. Et guéri de nouveau, il la consacra au dieu.

18À la lecture de ces témoignages, nous avons été frappés par la permanence de la question de l’existence de la maladie et de la responsabilité du malade dans sa propre maladie ; les inscriptions laissent entendre que les attitudes impies et insolentes sont les causes des maladies. Les textes l’attestent bien, l’incrédulité est condamnée dans les sanctuaires. Dans le récit XXXVI, Képhisias avance des propos blasphématoires et en fut puni par le dieu : « Le dieu ment en disant les avoir guéris : s’il avait ce pouvoir, pourquoi n’avait-il pas guéri Héphaïstos ?12 » La répugnance à admettre ce qui est inscrit sur les tablettes votives, son attitude déplorable et ses propos grossiers lui ont valu la punition divine : « le dieu n’oublia pas de le châtier en échange de son insolence13 ». Ce récit est une mise en garde contre toute remise en cause de la véracité des inscriptions votives car le doute même est passible de châtiment infligé par le dieu ; en effet, le dieu encourage la foi naïve et réduit au silence tout incrédule moqueur. Si Asclépios n’hésitait point à rappeler à l’ordre les ingrats, les incrédules ou insolents, l’on peut croire qu’il s’indignait également des patients craintifs, désobéissants, car « il [le dieu] ne saurait soigner aucun homme craintif à part celui qui, animé d’un bon espoir, vient au temple14 ».

19Ainsi, l’on peut observer une croyance fortement magico-religieuse dans l’explication et traitement de la maladie chez les consultants malades. On nous rapporte également, dans la tragédie grecque, notamment dans l’Hippolyte d’Euripide, que le chœur des femmes de Trézène qui venait d’apprendre la maladie de Phèdre, s’interrogeait directement sur les différentes divinités qui pouvaient en être la cause :

N’es-tu pas, jeune femme, possédée soit par Pan soit par Hécate, ou est-ce par les augustes Corybantes que tu es égarée ou bien par la Mère qui règne sur les monts ? N’est-ce pas à cause de manquements envers l’ardente chasseresse Dictynne, pour ne lui avoir pas sacrifié de victimes, que tu te consumes15 ?

20Même la conduite religieuse des patients en est affectée, car, il faut le dire, la superstition est une crainte à l’égard du divin, qui conduirait les consultants à voir dans le dieu une puissance qui peut leur nuire et à vouloir s’en protéger coûte que coûte par de multiples précautions. Et malgré toutes leurs démarches préventives ou expiatoires, il demeure toujours en eux cette crainte exagérée qui les pousse à de telles interprétations de leurs maladies. Le prêtre du sanctuaire n’est pas en reste, il s’évertue, par peur de sanction divine, à éviter certains actes considérés comme sacrilèges : approcher un mort ou toucher une femme en couches, car la mort et l’accouchement étaient formellement prohibés dans les sanctuaires guérisseurs. L’on peut rappeler que tous les sanctuaires grecs se gardaient de la pollution.

21Et dans cette même optique, l’on peut souligner la valeur inestimable de l’eau dans ce processus de purification et de guérison (inscriptions à l’entrée des temples avec présence de vasques ou fontaines). Les Grecs ont très tôt pris conscience des effets de l’eau, comme encore aujourd’hui chez les Sereer (voir infra). Les notions de propreté-pureté, en Grèce ancienne, attestent bien la conception qu’on avait des eaux. Les cultes guérisseurs en l’honneur d’Asclépios, d’Amphiaraos d’Oropos et de Trophonios de Lébadée ont un lien intrinsèque avec l’eau. Il faut comprendre que :

[…] dans l’esprit des Grecs de l’Antiquité, l’eau claire qu’une force inconnue faisait jaillir sur terre devait être considérée comme un don des dieux, duquel dépendait toute vie sur terre […]. La médecine antique avait une prédilection pour les thérapeutiques par l’eau, par exemple dans les traitements de l’eczéma, des rhumatismes, de la goutte et des maladies psychosomatiques16.

22Aussi peut-on observer avec aisance la persistance des thérapies par l’eau dans les sanctuaires guérisseurs asclépiens, dans les Discours sacrés d’Aelius Aristide.

23La construction des sanctuaires médicaux à l’écart des sources d’eau n’était donc pas envisageable. La présence des sources à proximité semble d’ailleurs remonter à une période plus lointaine. L’eau était d’abord connue pour sa valeur purificatrice, mais la découverte de ses vertus curatives, de sa préservation du bien-être somatique et psychique des individus, a été effective avec la naissance, à proprement parler, des cultes guérisseurs ; l’eau acquiert ainsi une dimension médicale.

La maladie dans la tradition religieuse Sereer Sine actuelle

24Pour beaucoup de peuples africains, la cause de la maladie reste la même que chez les Grecs anciens. La maladie est considérée chez les Sereer Sine comme une malédiction, un sortilège, les conséquences de la transgression des normes religieuses et sociales ; et la thérapeutique ne peut passer que par des purifications et des incantations.

25Par exemple, dans une communauté rurale Sereer du Sine dénommée Niakhar, des chercheurs de l’Institut de Recherche pour le Développement (IRD) ont mené en amont des enquêtes socio-anthropologiques sur les causes de mortalités infantiles et maternelles fréquentes17, ces trois dernières décennies, en dépit des progrès en matière de santé. Et en aval, d’autres18 ont travaillé sur la mentalité de la population et le recours aux guérisseurs au détriment des agents de la santé des districts installés in situ, en mettant en exergue plusieurs facteurs tels que le système d’offres de soins, les croyances, les représentations mentales de la maladie, les situations financières des habitants. Les enquêtes ont touché presque toutes les générations de 16 à 90 ans afin de connaître réellement les perceptions étiologiques et les trajectoires thérapeutiques collectives ou individuelles.

26Avant de continuer, nous tenons à définir brièvement l’univers Sereer pour une meilleure compréhension de cette religion. L’univers des Sereer se présente en deux mondes bien distincts, celui des visibles et celui des invisibles. Le monde visible regroupe les humains, les animaux, les productions de la nature (végétaux et minéraux) et autres composants de l’univers (astres, ciel). Quant au monde invisible, il est l’apanage des êtres spirituels comme Rôg Sèn, être suprême qui désigne Dieu, aussi bien chez les Sereer chrétiens que musulmans, ou animistes ; de surcroît, certains esprits qui assurent l’intermède entre Dieu et les Hommes, les Pangol. Tout le culte sérer et l’observance des rites et même la pensée religieuse reposent sur ces derniers. Le culte des Pangol exige l’implication et le service total de personnes initiées ou douées (Saltigi, devin, Madag, voyant, Yâl Pangol, Maître de Pangol, Yâl hoh, homme de la magie, etc.), et bien entendu, tout homme capable d’explorer le monde invisible.

27Les Sereer Sine, dont l’activité principale est agricole, qu’ils soient de confessions chrétienne ou musulmane, vivent dans un syncrétisme religieux et restent très ancrés dans les croyances animistes. Ainsi :

[…] dans ce contexte, la santé est avant tout perçue dans l’imaginaire populaire comme le corollaire du respect des normes, droits et obligations sociales inculqués très tôt dans l’univers familial. Elle suppose un code de conduite (principes) qui organise les comportements de santé selon un ordre temporel, les déplacements (ne pas sortir à certaines heures ou quand il y a tourbillon), l’hygiène corporelle (ne pas se laver ou s’approcher des ordures ménagères au crépuscule) et alimentaire (éviter de manger des aliments dont on ne connaît pas la provenance), la politesse (ne pas parler fort à certaines heures ou quand on est enceinte), les relations intergénérationnelles (éviter de laisser les bébés dormir seuls et les contacts entre personnes jeunes et très âgées), le genre (particulièrement à travers la sexualité et la reproduction)19.

28La santé dépend fortement de l’observance de ces recommandations. Et bien évidemment, toute infraction à ces règles entraîne des représailles : ce qui peut générer des maladies dont on attribue la cause soit au diable appelé « saïtané », soit à la sorcellerie, l’œuvre du naq.

En outre, le non-respect de la nature et des animaux domestiques (chien, chat, ou poussins par exemple) peut engendrer des maladies vécues comme des signes de vengeance de l’animal mal traité […]. Les maladies dites Sereer peuvent être (également) le résultat d’une mauvaise rencontre. Dans ce cas, l’individu pollué est directement ou indirectement atteint par des mauvais vents, communément appelés qeñ, envoyés par des ancêtres, des sorciers ou des génies malveillants20.

29Et par conséquent, dès que les symptômes sont déclarés chez le patient, un tissu relationnel se forme : des parents et proches, on passe à la communauté afin de trouver les solutions curatives ou d’obtenir des conseils orientés, non vers le médecin, mais plutôt vers le tradi-praticien, le guérisseur. Car dans la conscience collective, les maladies en général sont d’origine surnaturelle. Qui plus est :

… les maladies dites Sereer se manifestent souvent par des maux de tête, de la fièvre, des palpitations, des bouffées délirantes, des courbatures, de la toux ou des ballonnements de ventre qui surviennent de manière périodique à des échelles temporelles différentes. Les symptômes sont perçus en particulier au crépuscule ou à la tombée de la nuit. De même que la femme enceinte qui parle fort expose son bébé au risque d’être « attaché » ou d’avoir le kumalas similaire au tétanos pré- et néonatal, l’enfant qui dort seul ou le jeune qui n’évite pas de se rapprocher des personnes très âgées séniles risque d’attraper des vents de sorciers ou naq, et de personnes fuyant la mort appelés xon faaf21.

30Dans les enquêtes menées, nous nous sommes surtout intéressés à un témoignage qui corrobore et résume véritablement la conception Sereer de la maladie. Il s’agit du récit d’une femme de 35 ans :

J’ai eu sept grossesses, mais les trois premiers bébés ont été atteints de kumalas. Le premier est décédé, une semaine après le baptême, le second pleurait beaucoup la nuit, sans que je sache pourquoi, au bout de quelques jours il était mort, le troisième était déjà attaché dans mon ventre. Donc, il est mort-né. Quand nous sommes parties, ma belle-mère et moi, chez le guérisseur qui habite dans le quartier, il nous a dit que c’est l’œuvre d’un nos voisins qui attache mes bébés à chacune de mes grossesses, il a des pouvoirs maléfiques. C’est pourquoi, j’évite de sortir quand je suis enceinte. Depuis j’ai eu quatre enfants qui sont heureusement restés. Dieu merci.

31Un autre témoignage d’une certaine Aicha qui se dit, possédée par un rab qui s’est emparé de son corps lorsqu’elle était en état de grossesse.

“Ma mère m’interdisait de sortir au crépuscule, c’est le jour où je lui ai désobéi, que le rab m’a pénétrée “explique-t-elle avec assurance. Elle est confortée dans sa position par son grand frère qui lui tient compagnie dans cet hôpital psychiatrique. Selon lui, leur mère qui a séjourné elle aussi dans la même psychiatrie présentait des troubles similaires. ” Elle était possédée par les rabs. Mon grand-père qui était un ndeupkat est mort sans lui avoir légué son savoir comme le veut la tradition, conséquence : les rabs se sont vengés sur ma mère, elle a eu des troubles psychiques. On l’a hospitalisée à Fann mais son état ne s’est pas amélioré, elle a retrouvé la santé grâce aux guérisseurs. C’est parce que ma sœur ressemble physiquement à ma mère que les rabs se sont tournés vers elle”.

32À la question de savoir pourquoi avoir opté pour la médecine moderne pour soigner sa sœur, il répond que c’est « juste pour la calmer mais on compte entreprendre une tradi-thérapie car, seule cette dernière peut lui permettre de se rétablir ».

Conclusion

43En définitive, notons que l’association de la maladie à la malédiction, au sortilège, dans toutes les sociétés traditionnelles qui ont existé, a toujours constitué une croyance populaire coupée de toute hypothèse rationnelle. Au-delà de l’Afrique noire

[…] aujourd’hui, le lien entre la douleur et la magie se retrouve chez certaines peuplades primitives comme les aborigènes d’Australie ou des tribus de la Nouvelle Guinée, de Malaisie ou d’Amérique du Sud. La douleur se comprend essentiellement grâce à la magie. Elle est due à la pénétration du corps par un démon, un fluide magique ou un objet maléfique. Elle manifeste la présence d’un esprit mauvais à l’intérieur de l’individu qui souffre. Une telle conception n’est bien sûr qu’une façon de lutter contre l’angoisse et la peur devant la douleur : elle est un moyen d’explication et toute explication, si terrible soit-elle, vaut mieux que l’inconnu25.

44Les prescriptions de purifications, les incantations et les recettes magiques laissent sans aucun doute entrevoir le caractère démoniaque de la maladie dans la pensée populaire. Ainsi l’individu, ipso facto, développe en soi à la fois un besoin de conjurer le mauvais sort et un sentiment de souillure, ou de culpabilité, ou de honte, qui l’empêchent très souvent d’aller auprès d’un véritable médecin. La question du sens de la maladie paraît essentielle dans cette étude anthropologique sociale, où l’on est tenu de constater que la tradition religieuse antique grecque d’une part, à travers les Iamata (même si les témoignages sont orientés et contrôlés) et celle Sereer Sine moderne d’autre part, renvoient finalement à un seul et même code en dépit des différences spatiotemporel : si l’on en croit les témoignages antiques et modernes, un unique chemin s’offre à la critique, à savoir que la maladie s’explique par des causes irrationnelles qui impliquent systématiquement l’intervention d’une divinité ou d’un être démoniaque, et que la thérapeutique ne peut donc en aucun cas s’opposer à des moyens irrationnels, magiques.