1Nombreux sont les témoignages qui nous montrent les hommes de l’Antiquité rechercher la protection des dieux en cas de maladies personnelles, de troubles épidémiques1 ou d’altération de leur état de santé. En effet, si la pratique des soins de l’Antiquité est documentée par les corpus de médecins qui nous sont parvenus2, si la présence des médecins eux-mêmes ne fait pas de doute – eu égard aux attestations qu’ils ont laissées dans tout l’empire3 – les témoignages épigraphiques et le matériel archéologique soulignent à quel point, dans l’Antiquité, la sauvegarde des malades est autant affaire de soins effectifs que d’actes de dévotion à l’égard des divinités. L’organisation des sanctuaires d’Asclépios ou d’Esculape en est assez révélatrice, puisque ces lieux de culte accueillaient également les malades venus chercher la guérison4. Que dire par ailleurs des dédicaces religieuses ou ex-voto adressés à de multiples divinités pour qu’elles favorisent un processus de guérison, délivrent ou préservent d’un mal ?

2Il n’est guère étonnant dans ces conditions que beaucoup d’études aient été consacrées aux maladies, qu’il s’agisse de leurs représentations et de leur signification5, de leur traitement médical6, ou encore des pratiques rituelles de malades à la recherche d’un secours divin7.

3La coexistence de la médecine des hommes et du recours aux dieux incite volontiers à s’interroger sur les inscriptions religieuses ou les ex-voto adressés par les « professionnels8 » de la médecine aux divinités. Peut-on percevoir leurs comportements et déceler leurs pratiques rituelles lorsqu’eux-mêmes ou leurs proches sont confrontés à la maladie ? Comme l’écrit Bernard Rémy au moment de l’édition de son catalogue des médecins dans les provinces occidentales :

[…] si, en plus de 20 ans, les historiens [ont] beaucoup travaillé sur les médecins en utilisant les inscriptions, ils [se sont] surtout intéressés à leur rôle économique et social. Aussi […] m’a-t-il semblé qu’il y avait encore à dire sur les médecins (statut juridique, dénomination, croyances, participation à la vie publique…)9.

4C’est dans cette optique que s’inscrit la communication présentée dans le cadre de ce colloque.

5Malgré une relative abondance, la documentation nous confronte cependant au silence quant aux causes des maux qui conduisent les particuliers à recourir aux divinités. Si l’on excepte les ex-voto anatomiques, dont on peut penser, quoiqu’avec prudence, qu’ils nous livrent des informations sur les raisons de l’appel à la guérison, les inscriptions indiquent rarement les motifs, alors que nous souhaiterions précisément pouvoir étudier par exemple la relation entre les maladies et les divinités sollicitées ainsi que les contextes dans lesquels s’inscrivent ces sollicitations. Les médecins ne font pas exception à la règle et il faut chercher les dédicaces qui comportent la formule pro salute suivie du nom du bénéficiaire de l’appel aux dieux pour entrevoir les raisons qui conduisent ces medici à s’investir dans une pratique rituelle.

6Ce sera donc l’objet de cette communication que d’examiner les inscriptions, dans lesquelles un medicus s’adresse à une ou plusieurs divinités à l’aide de la formule pro salute. Ces attestations ont été recherchées dans l’ensemble de l’empire romain au cours des trois premiers siècles de notre ère, afin de percevoir d’une part les bénéficiaires de ces appels aux dieux et les contextes de ces gestes rituels, d’autre part de saisir les logiques à l’œuvre dans le choix des divinités et des combinaisons divines établies pour que les dieux conjuguent leurs efforts à la préservation du bénéficiaire10.

7Le choix de restreindre le corpus à cette seule formule suppose naturellement de ne pas prendre en compte la totalité des dédicaces religieuses et des ex-voto adressés aux dieux par les médecins, pourtant nombreuses. L’absence de contexte précis, inhérent au support épigraphique, permet en effet rarement de reconnaître les raisons de ces inscriptions religieuses et votives. Voir partout des maladies et des demandes de guérison dans ces témoignages sous prétexte qu’ils émanent de médecins aurait consisté à travailler sur des bases instables, une tentation dénoncée, à propos notamment des sanctuaires guérisseurs, par John Scheid, qui plaide pour la prise en compte de « sources précises, explicites et contemporaines des faits étudiés, même si elles sont partielles » afin d’identifier et de caractériser un sujet d’étude11. Ce choix délibéré repose sur la volonté de disposer d’un support de réflexion qui ne demande pas de suppositions sur l’objet de telle ou telle dédicace en l’absence de contexte précis et d’informations suffisantes.

8La formule pro salute ne fait pas pour autant disparaître tous les écueils, compte tenu de son caractère polyvalent. Comme le rappelle John Scheid, « quand la formule pro salute n’est éclairée par aucun indice supplémentaire, il est préférable de ne pas trop s’avancer car ce n’est pas nécessairement une guérison qui est en cause12. » De fait, le terme salus lui-même, et a fortiori dans la formule pro salute, est à envisager avec précaution compte tenu de sa polysémie. Marcel Le Glay, que l’on ne peut suivre lorsqu’il associe le terme au « salut dans l’au-delà » dans toute sa variété et « la gamme des moyens pour l’assurer13 », soulignait cependant à juste titre que le terme recouvrait plusieurs champs sémantiques à Rome : celui de « la santé du corps qu’on désire conserver ou recouvrer après une maladie14 », mais aussi « la sauvegarde (safety) ou le bien-être (well-being) de la communauté romaine, d’une collectivité ou d’un individu », le terme pouvant être utilisé dans le sens de préservation d’un danger ou de prospérité et de réussite15.

9Mon enquête vise à éclairer, à travers la documentation disponible, la manière dont les médecins s’emparent d’un terme et d’une notion, salus, dont le champ sémantique est en résonance avec leurs préoccupations de métier, et d’observer comment ils en appellent aux dieux, de façon à ouvrir des pistes de réflexion sur la constitution éventuelle de panthéons orientés vers la préservation et la conservation.

10Pour ce faire, je m’appuierais sur sept inscriptions, dans lesquelles la formule pro salute est employée par un médecin. Sur un plan géographique, l’une provient de Rome, une autre a été identifiée en Macédoine à Philippe, deux appartiennent respectivement à la Mésie supérieure et inférieure, deux autres ont été retrouvées en Germanie supérieure, la dernière est issue de la province de Bretagne16. Sur un plan temporel, cinq de ces attestations peuvent être datées par le formulaire impérial, la mention des consuls, l’indication d’un personnage connu ou le contexte de découverte, et couvrent un arc allant de la première moitié du i^er siècle jusqu’à la fin du ii^e siècle et le début du iii^e siècle. Deux autres ne permettent pas de proposer de datation précise17. À l’exception d’une seule inscription, tronquée, toutes permettent de relever les divinités sollicitées par les médecins dans le cadre d’ex-voto (deux cas explicites) ou de simples dédicaces (en l’absence de formule du type ex uoto ou uotum soluit libens merito).

11Qui sont les bénéficiaires de la formule pro salute inscrite par le médecin dans la pierre ? Si les inscriptions à notre disposition se caractérisent a priori par une certaine diversité, force est cependant de constater que la très grande majorité des médecins dont les dédicaces pro salute nous sont parvenues officient dans un cadre militaire18, qui nous permet de cerner le contexte de l’inscription et du dédicant autant que la portée du terme salus dans la formule consacrée.

12La plaque de grès rouge retrouvée à Osterburken à proximité de la porte décumane du camp inférieur se présente à cet égard comme représentative, puisque, quoiqu’incomplète, on y découvre la dédicace déposé en 198 par le médecin de la 3^e cohorte des Aquitains en faveur de la sauvegarde de l’unité dans laquelle il officie :

--- ? | [pro] (s)alute coh(ortis) III Aq[uit(anorum)] | [Vl]pius Iulianus medicu[s] | [c]oh(ortis) s(upra) s(criptae) bene merentib[us] | [d]e suo pos(u)it Saturn[ino] | [e]t Gal(l)o co(n)s(ulibus) l(aetus) l(ibens) [m(erito)]19.

--- (?) pour la sauvegarde de la troisième cohorte des Aquitains, Ulpius Iulianus, médecin de la cohorte susnommée, a érigé à ses frais (ce monument) aux (dieux) bienfaisants, joyeusement, de bon gré et à juste titre, sous le consulat de Saturninus et de Gallus.

13Sur les sept inscriptions pro salute réalisées par des médecins, quatre d’entre elles émanent de médecins militaires ou, à tout le moins, de médecins évoluant dans un camp accueillant des troupes de l’armée romaine20 et sont destinées à la sauvegarde des unités auprès de qui ils œuvrent : la 3^e cohorte des Aquitains citoyens romains, dont le nom ne figure pas ici en entier et qui était stationnée en Germanie dès 74 ; l’aile des Vettons (RIB I 1028), les equites singulari Augusti (CIL VI 31172). La partie supérieure de l’inscription d’Osterburken faisant défaut, il est possible qu’aient été mentionnées des divinités précises, qui se trouvent, selon Bernard Rémy et Patrice Faure, qualifiées, à la ligne 3, de bene merentibus21. Ce qualificatif renvoie sans ambiguïté à l’action bienveillante qui est attendue des divinités sollicitées pro salute, qu’elles soient englobées dans une dénomination plus générale ou précisément identifiées, un aspect qui nous échappe dans le cas de cette inscription.

14Quelles sont donc ces divinités bienveillantes auxquels les médecins font appel ? C’est ce que les autres inscriptions nous permettent de saisir. Le passant n’est a priori pas surpris de constater qu’Esculape figure en bonne place dans le panthéon des médecins. L’inscription du milieu du ii^e siècle découverte en Mésie inférieure, qui a été retrouvée à Novae, où stationnait la légion I Italique, précisément dans la cour du ualetudinarium (hôpital militaire), en est un exemple intéressant :

Aesc(u)la|p(i)o et Hy|giae Ae(lius) / Macedo | med(icus) p(ro) s(alute) s(ua) p(osuit ?) ou d(edit ?)22.

À Esculape et à Hygie. Le médecin Aelius Macedo a posé (donné ?) cet autel pour la préservation de sa santé.

15Aelius Macedo, dont le gentilice impérial montre qu’il a reçu la citoyenneté d’Hadrien ou d’Antonin, n’indique pas dans quel cadre ni à quel titre il exerce son activité. Quoiqu’intervenant sur un site militaire, il est probable, en l’absence de précision supplémentaire, qu’il s’agissait d’un médecin civil travaillant à l’hôpital militaire et profitant de la présence du temple pour consacrer une dédicace aux divinités du lieu afin qu’elles préservent sa santé. L’autel élevé par Aelius Macedo figure en effet à côté du temple situé au centre de la cour de l’hôpital, auprès d’objets relatifs aux cultes et non loin de l’autel central, dans ce que Piotr Diczek et Jerzy Kolendo identifient comme un Asclépieion (c’est-à-dire un sanctuaire d’Esculape et d’Hygie)23, où les rituels célébrés pouvaient être destinés à la légion entière et à ses soldats blessés ou malades, mais où rien n’empêchait au passage l’expression d’une dévotion privée, celle des patients d’une part, mais aussi, comme le montre l’inscription d’Aelius Macedo, celle des médecins présents dans l’enceinte d’autre part.

16La dédicace et sa localisation signalent de manière intéressante l’absence de concurrence – pour ne pas dire la complémentarité – s’agissant des soins du corps et de la préservation de la santé, entre la pratique de la médecine et le recours aux dieux24. Le sanctuaire des dieux, installé au cœur des structures d’accueil des malades, entre en résonance avec la confiance que met le médecin, pourtant homme de l’art, dans la protection divine. En ce sens, le soin aux malades autant que la guérison ou la préservation de la santé apparaissent d’entrée de jeu comme une prérogative partagée entre médecine humaine et « médecine » divine, en un état de fait ancré que nul ne songe à mettre en question. Pas plus le médecin qu’est Aelius Macedo que les patients qui recourent aux services des médecins, comme en témoigne la dédicace présente sur une base en marbre retrouvée à Rome sur la uia Appia :

Aesculapio et Hy|giae M(arcus) Vlpius Ho|noratus dec(urio) | eq(uitum) sing(ularium) Imp(eratoris) n(ostri) | pro salute sua | suorumque et | L(uci) Iulii Helicis me|dici qui curam | mei diligenter egit | secundum deos || V(otum) s(oluit) l(ibens) l(aetus) m(erito)25.

À Esculape et Hygie. Marcus Ulpius Honoratus, décurion des equites singulares de notre empereur, pour sa santé, celle des siens et du médecin Lucius Iulius Helix, qui a pris soin de moi avec diligence, en suivant les dieux, s’est acquitté de son vœu joyeux et de bon gré, comme il se doit.

17On ne pouvait mieux mettre en évidence la conjonction de l’action humaine et de l’action divine dans la guérison du malade et dans la préservation de la santé des bien portants que cette inscription, qui se présente comme la solutio d’un vœu réalisé au bénéfice de soi-même, des siens et, ce qui est plus exceptionnel, au bénéfice du médecin qui s’est occupé de lui. La facture de l’inscription est également intéressante, puisque la dernière ligne placée à l’intérieur du cadre mouluré qui entoure l’inscription à l’exception de la formule votive présente un texte centré, qui permet de distinguer l’expression secundum deos : reconnue et dûment célébrée pour son efficacité, l’action du médecin n’en est pas moins subordonnée à la puissance divine, ou pour le dire autrement, dirigée ou animée par les divinités.

18On comprend dès lors que les médecins s’en remettent aux divinités considérées comme guérisseuses, Esculape et Hygie en premier lieu, pour s’assurer de la santé de leur patient. En dehors des dédicaces pro salute, que nous observons dans le cadre de cet article, trois autres dédicaces sont adressées à ces deux divinités salutaires par les médecins dans le cadre de vœux, de dons d’autel ou de statues26. Ce sont toujours ces deux divinités qui sont citées, à Nis, en Mésie supérieure, sur un autel en calcaire dédié à la santé de l’empereur Septime Sévère, de ses fils Caracalla et Geta, ainsi qu’à Julia Domna, désignée comme la mère des camps.

Pro salute{m} d(omini) n(ostri) | L(uci) Septimi Seueri Pii | Pertinacis Aug(usti) et | Imp(eratoris) M(arci) Aur(elii) Antonin(i) | [[et P(ubli) Sept(imi) Getae Caes(aris)]] << Pii Aug(usti) et Iul(iae) | Dom(nae) Aug(ustae) m(atris) c(astrorum) >> || Claudius Magnus medi(cus) || Ascle/pio // Hygia(e)27.

Pour le salut de notre maître Lucius Septime Sévère Pieux Pertinax Auguste et de l’empereur Marc Aurèle Antonin, [[et de Publius Septimius Geta César]], Pieux Auguste, et de Iulia Domna Augusta, mère des camps, le médecin Claudius Magnus à Esculape et à Hygie.

19Dragana Grbié propose de rattacher le médecin à la cohorte I Dalmatorum, qui avait été levée en 169 et stationnait en Mésie supérieure28. L’inscription dissocie clairement les figures impériales – citées dans un cadre bien distinct qui occupe toute la face avant de l’autel – du médecin, Claudius Magnus, dont le nom et le titre sont gravés sur la base, et elle présente, sur les côtés, des reliefs représentant respectivement les dieux invoqués : Asclépios d’une part, Hygie d’autre part accompagnée de Télésphore29. Dans ce contexte, la dédicace pro salute de ces figures impériales30 peut relever aussi bien de l’hommage à l’empereur31 à l’occasion des célébrations régulières du culte public (en vigueur aussi bien à Rome que dans les cités de province ou dans les camps) que d’un événement extraordinaire, possiblement lié à la santé du Prince ou de sa famille, justifiant ainsi la convocation de toutes les générations de divinités guérisseuses : Esculape, sa fille Hygie, laquelle est figurée avec Télésphore. Derrière cette association de trois divinités, dont l’action guérisseuse est appelée, peut se lire le souhait de la préservation de leur santé, garante de la sécurité de l’empire. Comme l’ont montré les différents travaux sur le terme salus32, nous sommes confrontés à l’idée que la préservation par les dieux des figures impériales est le gage de la stabilité de l’Empire et de sa cohésion dans la personne de l’empereur.

20Il est ainsi intéressant de constater qu’à Binchester, c’est Salus qui remplace Hygie aux côtés d’Esculape dans l’inscription réalisée par Marcus Aurelius […]ocomas pour protéger l’aile des Vettons aux côtés d’Esculape :

[Aesc]ulapio | [et] Saluti | [pro salu]te alae Vet|[tonum] c(iuium) R(omanorum) M(arcus) Aure/[lius---]ocomas me|[dicus u(otum) s(oluit)] l(ibens) m(erito)33.

À Esculape et Salus, pour la sauvegarde de l’aile des Vettons citoyens romains, Marcus Aurelius [---]ocomas, médecin, s’est acquitté de son vœu volontiers et à juste titre.

21Ce remplacement ne change pas fondamentalement l’orientation de ces divinités, puisque Salus s’inscrit également parmi les divinités protectrices de la santé. Comme dans les inscriptions précédentes, il faut sans doute envisager la volonté du médecin de rechercher le concours des dieux en vue du maintien en bonne santé des membres de la communauté dont il a la charge. Cependant, compte tenu du contexte militaire, on peut aussi être tenté de lire le souci plus large de préserver ces membres de tout péril susceptible de les affecter, dans un contexte militaire, qui n’était pas forcément favorable. Les cavaliers de l’aile des Vettons sont en effet signalés en Bretagne dès le i^er siècle de notre ère et auraient occupé le fort de Binchester dans la première moitié du iii^e siècle34. L’onomastique du médecin avec la possible abréviation de son gentilice suppose que l’inscription serait postérieure à 15035. Stationnée à un carrefour de communication très important entre deux voies de communication, sur une frontière où les Romains n’ont eu de cesse de consolider et de maintenir leurs positions, l’aile des Vettons se trouvait en effet sur une ligne stratégique, qui nécessitait aussi bien une protection contre les maladies que contre toute forme de péril.

22Le recours aux divinités reconnues comme guérisseuses par les médecins dans les dédicaces pro salute d’un individu, d’une unité militaire ou de la famille impériale devrait donc être compris d’une part comme la marque du souci premier du rétablissement, de la guérison ou de la préservation de la santé, d’autre part comme la condition sine qua non d’une stabilité du pouvoir ou d’une force des unités militaires, qui justifie la requête directe à ces divinités.

23Sans être absentes des dédicaces pro salute des médecins, les préoccupations médicales trouvent un prolongement dans l’idée de la sauvegarde face au danger ou dans la nécessité de préserver une continuité dans la prospérité (économique, politique ou militaire) face à diverses menaces. C’est ainsi qu’on peut comprendre la dédicace retrouvée à Philippes en Macédoine :

Isidi reg(inae) sac(rum) | ob honor(em) diuin(ae) | domus, pro salute | colon(iae) Iul(iae) Aug(ustae) Philippiens(ium) | Q. Mofius Euhemer | medicus ex imperio | p(ecunia) s(ua) p(osuit), idem susselia IIII, | loco adsig(nato) d(ecreto) d(ecurionum)36.

Consacré à Isis Reine, en l’honneur de la maison divine, pour le salut de la colonie Iulia Augusta des Philippiens. Quintus Mofius Evhemer, médecin, sur ordre (de la déesse), à ses frais, a élevé (ceci), ainsi que quatre bancs, sur un emplacement concédé par décret des décurions.

24La dimension officielle de l’inscription datée du ii^e siècle de notre ère, bien marquée par l’attribution d’un emplacement par les magistrats de la colonie ainsi que le don réalisé ex imperio, vont de pair avec l’importance de l’objet : le salut de la colonie elle-même. La connotation médicale paraît a priori assez éloignée, à moins de songer aux épidémies qui pouvaient décimer les populations et ruiner les cités. Même en tenant compte de cette possibilité, il faut sans doute surtout voir de la part du médecin, dont l’onomastique montre qu’il s’agit d’un citoyen romain appartenant à une famille bien attestée dans la cité, le souci de la préservation de la cité, au sens de sa continuité et de sa prospérité, sous le patronage impérial.

25Comme toutes les activités humaines, la pratique médicale se conçoit et se représente donc sous l’égide des dieux, une perspective qui n’est pas faite pour nier l’autorité ni la capacité du médecin, mais bien pour les replacer dans la conception globale d’une activité qui ne peut être menée à bien que si elle préserve la pax deorum en cherchant à se concilier la bienveillance des divinités ou, pour le dire autrement, en ne risquant pas d’offenser les divinités, en particulier celles qui règnent sur leur domaine d’expertise et qu’ils partagent avec les patients eux-mêmes. Dans cette conception de la relation des dieux aux hommes, conception inscrite dans toutes leurs activités et dans toutes les phases de leur existence, conformément au système religieux romain, toutes les divinités sont susceptibles d’étendre leur protection sur un individu ou un groupe donné, bien au-delà des divinités guérisseuses traditionnelles, que nous avons rencontrées jusque-là. Peut-on dès lors dégager une logique et une signification dans la sollicitation des divinités dans les dédicaces pro salute des médecins ?

26Force est d’abord de constater que ces dédicaces s’enracinent dans une culture religieuse professionnelle, liée à l’exercice d’un métier, placé sous le patronage de divinités tutélaires auxquelles on recourt par des dévotions qui s’inscrivent pleinement dans le cadre religieux romain. À cet égard, nous sommes en présence, si l’on peut dire, d’un réflexe professionnel, au même titre que l’artisan ou le commerçant sollicite Minerve, parce qu’elle figure en bonne place dans le panthéon de ces corps de métier. À Binchester, le dieu médecin, Esculape, est cité et représenté avec Salus, dans une association autour de la santé et de protection – tout comme à Nis ou à Novae lorsqu’Esculape et Hygie sont invoqués, une association qui fait sens pour le médecin, pour les bénéficiaires du geste cultuel et pour la communauté romaine dans son ensemble, sous le regard de laquelle se déroule la séquence rituelle. Bien que la représentation de Salus soit très mutilée, on peut voir que les deux divinités se tiennent la main, tandis que la main d’Esculape est posée sur le cou d’un serpent. Les références textuelles associées à la représentation iconographique composent ainsi un paysage religieux, qui est d’abord et avant tout celui d’un métier.

27Le choix des divinités sollicitées doit également être compris relativement à la localisation du dédicant et du bénéficiaire au moment de la dédicace et du vœu. Le dédicant en appelle à la protection des divinités attachées au lieu dans lequel il réalise son vœu et s’en acquitte lors de la solutio dans une perspective également clairement fonctionnelle, qui n’a pas forcément à voir avec le pouvoir guérisseur de la divinité sollicitée. À Novae, si Esculape est mentionné en lien avec sa parèdre Hygie, l’incarnation de la bonne santé, par le médecin Aelius Macedo, on peut sans conteste y voir un lien avec leur pouvoir guérisseur, mais ce serait faire peu de cas du contexte : les fouilles menées sur le site du ualetudinarium, où le médecin semble avoir exercé, ont permis de montrer l’ampleur du lieu de culte, où ont été retrouvées, à proximité du temple et de l’autel, deux bases de statues en argent représentant Esculape et Hygie, non loin de l’autel érigé par le médecin. En l’espèce, on se trouve dans un cas de concordance entre les divinités tutélaires de la médecine et les divinités du lieu.

28On observe cependant avec intérêt qu’à Rome, le médecin des cavaliers de la garde prétorienne confie la sauvegarde de son unité, non à Esculape ou à Hygie, dont le culte est pourtant bien attesté à Rome37, mais à Jupiter Dolichenus :

Ioui | Dolicheno | pro salute n(umeri) | eq(uitum) sing(ularium) Aug(usti) | Q(uintus) Marcius | Artemidorus | medicus cas|trorum aram | posuit38.

À Jupiter Dolichenus, pour le salut des equites singulares Augusti, Quintus Marcius Artemidorus, médecin des camps, a fait poser cet autel.

29L’invocation de cette divinité par Quintus Marcius Artemidorus au profit des equites singulares Augusti ne peut pas surprendre si l’on considère que l’autel supportant l’inscription39 a été retrouvé sur le mont Caelius. À cet endroit se trouvaient établis d’une part le camp des equites singulares Augusti et d’autre part un temple consacré à Jupiter Dolichenus, sans doute situé à côté ou dans le camp même sous la forme d’un local où Jupiter Dolichenus était célébré par les militaires40. La sollicitation par le médecin de la protection de Jupiter Dolichenus au profit des equites paraît en ce sens attendue, compte tenu de la dévotion dont il faisait l’objet en ce lieu de la part de cette communauté. Sans avoir les caractéristiques d’un dieu-médecin, il n’en apparaissait pas moins comme susceptible d’offrir sa protection à la communauté de son dévot, dont il devenait la figure tutélaire par excellence, qu’il s’agisse de protéger la santé de ses membres ou plus largement d’en assurer la sécurité dans ses missions.

30De la même manière, à Philippe, la déesse sollicitée par le médecin pour le salut de la colonie n’est autre qu’Isis Regina, en d’autres termes une déesse qui peut être considérée comme l’une des divinités principales de la cité. On sait en effet que la fondation de la colonie romaine de Philippe n’a pas donné lieu à un processus d’intégration ou d’assimilation des dieux indigènes, mais que ce sont les dieux romains qui ont d’abord dominé l’espace public avec au premier plan la triade capitoline et, plus particulièrement Jupiter41, avant que les cultes venus d’Orient, dont on ne sait pas vraiment dire quand ni comment ils ont été introduits à Philippe, ne connaissent une popularité importante, notamment entre le ii^e et le iii^e siècle. Parmi eux, le culte d’Isis, qui avait trouvé une résonance parmi les membres de l’élite civique et était devenu public ou semi-public au point que la déesse ait fini par compter au titre des divinités protectrices de la cité et y disposer de son propre prêtre42. Son importance est d’ailleurs bien marquée par le matériau qui supporte l’inscription (un autel de marbre blanc) et par la présence de l’épithète Regina43, qui montre que la déesse se plaçait au sommet du panthéon colonial tout en se drapant des traditions romaines. On comprend bien en ce sens qu’Isis ait pu être invoquée par un médecin de la colonie pour en assurer la préservation dans une démarche religieuse tout à fait conforme également aux rites romains. En parallèle, il est intéressant de noter que certains chercheurs ont pu considérer que le sanctuaire d’Isis offrait en son sein un sanatorium pour les malades44. Dans un retour aux problématiques de santé, qui pourrait aussi expliquer la dédicace du médecin, associant la protection qu’Isis pouvait apporter aux humains à la sauvegarde de la ville entière qu’on attendait d’elle dans une période peut être troublée par une menace majeure. Quoi qu’il en soit, il est indéniable que le lieu joue un rôle essentiel dans les divinités sollicitées par les médecins en raison du pouvoir qu’ils exercent sur ces espaces.

31Une dernière logique préside à la sollicitation des divinités par les médecins dans ces dédicaces pro salute : celle du renforcement de la protection par la mise en réseau de plusieurs divinités, comme en témoigne l’inscription retrouvée à Obernburg, en Germanie supérieure :

I(oui) O(ptimo) M(aximo) | Apollini et Aes|culapio Saluti | Fortunae sacr(um) | pro salute L(uci) Pe|troni Florenti|ni praef(ecti) coh(ortis) IIII | Aq(uitanorum) eq(uitatae) c(iuium) R(omanorum) M(arcus) Ru|brius Zosimus | medicus coh(ortis) s(upra) s(criptae) | domu Ostia | u(otum) s(oluit) l(ibens) l(aetus) m(erito)45.

Consacré à Jupiter très bon et très grand, à Apollon et à Esculape, à Salus, à la Fortune, pour la sauvegarde de Lucius Petronius Florentinus, préfet de la quatrième cohorte montée des Aquitains citoyens romains, Marcus Rubrius Zosimus, médecin de la cohorte sus-nommée, originaire d’Ostie, s’est acquitté de son vœu joyeusement, volontiers et à juste titre.

32Esculape et Salus sont à nouveau associés dans cette dédicace votive. Mais le médecin ne se contente pas de ces deux divinités, dont la puissance combinée semblerait pourtant en mesure d’offrir une garantie suffisante à la réalisation d’un vœu qui semble avoir eu pour objet la préservation de la santé individuelle de Lucius Petronius Florentinus, le préfet de la cohorte dans laquelle le médecin officiait, à savoir la 4^e cohorte montée des Aquitains citoyens romains attestée en 162 à Obernburg. La solutio qui préside à l’érection du monument conduit Bernard Rémy et Patrice Faure à envisager que le vœu avait été contracté à l’occasion d’une grave maladie ou d’une grave blessure du préfet, qui aurait conduit le médecin à vouloir s’adjoindre le concours des divinités pour s’assurer du rétablissement de son patient46. La séquence divine est en effet constituée, dans l’ordre, de Jupiter Optimus Maximus, d’Apollon, d’Esculape, de Salus et de Fortuna. Sur les côtés de l’autel sont en outre représentés, Fortuna, un bouclier à ses pieds et portant une corne d’abondance, ainsi que Neptune d’autre part, armé de son trident et tenant un dauphin, qui n’est pas nommé dans l’inscription.

33On peut donc s’interroger sur le choix de ces divinités et sur la mise en place de cette combinaison de dieux au service de la sauvegarde du préfet de la 4^e cohorte des Aquitains citoyens romains. À observer de près la séquence des divinités sollicitées, il est certain que le médecin a constitué une dyade forte de dieux guérisseurs. Yann Berthelet et Françoise Van Haeperen font ainsi remarquer qu’Apollon et Esculape sont les seuls à être reliés par la conjonction de coordination « et », ce qui signale qu’Apollon est ici clairement invoqué en tant que medicus47. Dans la continuité de cette première association, la dédicace du médecin juxtapose Salus et Fortuna, dont l’action conjuguée pouvait également favoriser la santé et le rétablissement du patient48. La présence de Fortuna peut revêtir des aspects complémentaires au champ d’action de Salus, dans la mesure où on peut y comprendre la bonne fortune face à l’adversité (évoquée sur le plan iconographique par le bouclier), autant que la réussite, la prospérité matérialisée par la représentation de la corne d’abondance : en adjoignant la Fortune aux divinités de la guérison, le médecin va au-delà de l’éventuelle maladie ou blessure qu’il entreprend de soigner, et projette le rétablissement de son patient dans une perspective plus large qui place son avenir sous le signe de la prospérité.

34En tête de la séquence, et dans un souci de préséance, arrive Jupiter Optimus Maximus, dont on ne peut considérer qu’il entre dans le champ des divinités dites guérisseuses. Pour autant comme le rappelle John Scheid, « les dieux médecins ou les divinités dont la fonction principale consistait à guérir et à garantir la santé n’étaient pas les seuls guérisseurs. […] [À] l’occasion d’autres divinités pouvaient tout aussi bien accorder ce bienfait », toute la question étant de savoir par quelle modalité d’action49. Je ferai remarquer au passage que, dans l’inscription tronquée d’Osterburken, on ignore quels sont les dieux sollicités par le médecin, mais, qu’il s’agisse de divinités précises dont la trace est perdue ou d’un collectif anonyme, ils sont qualifiés de bene merentib[us]. L’expression a de quoi retenir l’attention, car, en l’état actuel de la documentation, elle reste rare dans les dédicaces religieuses et votives50 : on la trouve plutôt dans les épitaphes pour qualifier les mérites d’un défunt. On pourrait considérer que la caractérisation bene merentibus vient souligner ce qui fait l’intérêt de la protection de quelque dieu que ce soit. Le dieu pourrait être dit bene merens, parce qu’il a mis au service de la préservation de son dévot ses capacités d’action propres, qu’elles s’exercent dans le registre curatif ou salutaire ou bien selon des modalités qui lui appartiennent. S’agissant de l’inscription d’Obernburg, Bernard Rémy et Patrice Faure ont souligné que le préfet de la cohorte semblait être un dévot de Jupiter Optimus Maximus, à qui il aurait lui-même offert un ex-voto51, dont nous ignorons la raison d’être.

35Le médecin aurait donc intégré le dieu tutélaire romain dans la séquence des dieux appelés à protéger le préfet car il s’inscrirait dans la construction de la dévotion individuelle du préfet. La représentation de Neptune sur l’un des côtés de l’autel pourrait également être mise en relation avec l’histoire personnelle du préfet, dont on sait qu’il était originaire d’Afrique52. C’est une hypothèse qui est sans conteste intéressante. On peut cependant la combiner avec une autre possibilité, si l’on tient compte du fait qu’avec Jupiter Optimus Maximus nous sommes en présence du dieu principal de la triade capitoline et qu’il est question dans ce vœu de la préservation d’un représentant du pouvoir romain aux frontières de l’empire. Si l’on s’interroge sur les modalités d’action de Jupiter Optimus Maximus, c’est en tant qu’il étend la puissance tutélaire qu’il accorde à l’État romain à son représentant en Germanie supérieure, car du salut du préfet de cohorte dépend le bénéfice de la collectivité qu’il dirige et, au-delà, la sauvegarde de l’Empire.

36Au moment de conclure cette revue, je voudrais souligner deux points principaux. Lorsqu’ils sollicitent les divinités pro salute, en faveur d’individus ou de collectivités avec lesquels ils ont des liens personnels ou qu’ils suivent en raison de leur activité professionnelle ou de leur appartenance à une communauté spécifique, les médecins cherchent à obtenir le concours des dieux dans leurs entreprises de guérison, mais plus largement dans une recherche de sauvegarde ou de protection contre des dangers ou des menaces. De ce point de vue, ils pratiquent une forme de soins préventifs autant sinon plus que curatifs, dans le respect des normes et des comportements religieux attendus.

37Ils s’inscrivent de ce fait dans une orthopraxie caractéristique des pratiques romaines, quel que soit le lieu où elle s’exerce. Il n’est nullement question de croyances en un pouvoir de guérison ou de protection par les dieux, mais de conformité à des rituels qui mettent les hommes et les dieux à leur place dans un jeu de relation parfaitement intériorisé. En témoigne l’usage du vœu, de la dédicace, des formulaires, des séquences divines, qui montre une parfaite adéquation aux usages religieux. Ce point est bien marqué par le choix des divinités invoquées.

38Les choix des médecins se conforment très souvent à la profession et à la situation du bénéficiaire, ce qui explique le recours aux divinités salutaires, mais ils visent aussi l’efficacité par d’autres biais, en recherchant notamment le protecteur divin susceptible d’agir conformément au besoin du malade ou de la structure à protéger. En matière de préservation par les dieux, ce n’est pas tant le caractère guérisseur de la divinité qui compte, que sa puissance, son statut au sein d’une communauté donnée et le mode d’action qu’on lui connaît et qui fait de lui le gardien d’un individu, d’un groupe ou d’un territoire. En ce sens, si la médecine humaine et la « médecine » divine ne sont pas perçues comme antagonistes par les médecins, qui recourent volontiers aux dieux, c’est bien parce qu’elles opèrent sur des plans différents qui ne se croisent pas.