Images en scène : à propos des boucliers des Sept contre Thèbes

Sylvie David

doi:10.4000/books.pufc.681

Images en scène : à propos des boucliers des Sept contre Thèbes

Sylvie David

p. 29-58

Texte intégral

1Mon attention avait été retenue par une analyse récente de François Lissarague, éminent spécialiste de l’image dans le monde grec, qui étudiait, à travers quelques exemples de peintures de vases, le bouclier en tant qu’« “objet théorique” remarquable sous le triple aspect de la temporalité, de la transmission et de la tradition de l’image1 ». Il s’intéressait en particulier à la fonction identitaire du bouclier qui, dans certains cas, arbore une image renvoyant à l’histoire de son porteur et montrait que l’épisème acquiert alors une valeur narrative, esquissant le récit d’un épisode passé ou à venir2. Dans le cas où il s’agit d’une image évoquant le sort futur du guerrier, l’énoncé produit est de type prédictif et il ne s’adresse plus à l’ennemi qu’affronte le guerrier mais au spectateur qui regarde la scène peinte sur le vase.

2C’est précisément cette fonction dramatique qui fonde la fameuse « scène des Boucliers », épisode central de la tragédie d’Eschyle Les Sept contre Thèbes. Deux personnages sont en scène, le messager accouru du front et le roi Étéocle : le premier décrit au second l’emblème que chacun des Sept chefs arbore sur son bouclier ; dans sa réponse, le roi se livre à chaque fois à un exercice de décryptage des signes3 pour en détourner la menace avant de nommer le guerrier thébain le mieux approprié par rapport au danger formulé en image. à travers les paroles des deux personnages, les images inscrites sur les boucliers sont données à voir au spectateur et elles font partie du jeu dramatique.

3En outre, le langage des boucliers s’insère dans un réseau plus large de signes. Tout d’abord, ce langage n’est pas exclusivement imagé : dans certains cas, le motif sculpté sur le bouclier s’accompagne d’une inscription4. D’autre part, le nom de la porte à laquelle est posté le guerrier argien ainsi que l’identité de ce dernier sont aussi porteurs de signification. Quant au guerrier lui-même, il recourt à différentes formes de langage, paroles intelligibles mais également cris, hurlements… Son allure extérieure est aussi à elle seule un message à destination de l’ennemi. Il faut signaler enfin le « langage » des chevaux du guerrier5.

4Je voudrais ici revenir sur une scène qui a fait déjà l’objet de très nombreuses études6, pour m’intéresser plus spécialement au rapport entre l’image et l’être, le bouclier s’avérant doté d’une vie, à la manière des objets fabriqués par Héphaïstos dans l’Iliade et l’Odyssée7, et à la mise en scène des images, dont l’exposition devient le moteur même de l’action dramatique.

Tydée : l’accord entre le bouclier et le guerrier

5Il n’est sans doute pas indifférent que la première porte citée soit la porte Proïtide8. En effet, son nom se réfère à un personnage mythologique, Proïtos9, dont l’histoire présente de multiples affinités avec celle d’Étéocle et de Polynice. Tout d’abord, Proïtos a un frère jumeau, Acrisios10 ; or, même si Étéocle et Polynice ne sont pas des jumeaux, une ambiguïté demeure sur le statut d’aîné ou de cadet de l’un et de l’autre11 ; en outre, le thème de la gémellité tient une place importante dans la mythologie béotienne, en particulier avec les jumeaux bâtisseurs Amphion et Zéthos12. Ensuite, Proïtos et Acrisios se querellent au sujet du pouvoir, revendiquant tous les deux la possession de l’Argolide ; ils entrent en guerre et Acrisios, vainqueur, chasse Proïtos d’Argos. Proïtos se réfugie alors en Lycie, où il épouse la fille d’Iobatès, ou encore d’Amphianax ; avec l’aide de son beau-père qui met à sa disposition une armée, il revient occuper Tirynthe ; un accord est finalement conclu entre Proïtos et Acrisios, le premier gardant le pouvoir sur Tirynthe, le second sur Argos13. Les mêmes thèmes se retrouvent dans l’histoire des jumeaux argiens et dans le mythe des deux frères thébains : la querelle entre frères pour la royauté, l’exil de l’un d’entre eux et son mariage à l’étranger14, l’intervention d’une armée étrangère aidant l’exilé à faire valoir ses droits et enfin, le partage du pouvoir. Il faut souligner un dernier point : selon la légende, c’est au cours de la guerre pour l’Argolide que Proïtos et Acrisios inventèrent le bouclier de forme ronde (ἀσπίς15) et qu’ils l’utilisèrent pour la première fois16. Dans la tragédie d’Eschyle, l’épithète λεύκασπις « aux boucliers ronds de couleur blanche » s’applique à l’armée argienne17. Mais ce bouclier est aussi une caractéristique des Thébains puisque, dès le prologue, ils sont qualifiés d’ἀσπιδηφόροι « porteurs de boucliers ronds »18. Dans la scène centrale de la pièce, ce sont les blasons argiens qui sont donnés à voir ; ceux des Thébains ne sont pas mentionnés, à la seule exception notable de celui d’Hyperbios, désigné comme adversaire d’Hippomédon à la quatrième porte. Le nom de la première porte, qui introduit la figure de l’un des inventeurs du bouclier argien précisément au moment où ce dernier devient le moteur de l’action, sert en quelque sorte d’épigraphe à la scène.

6À la porte Proïtide, Tydée19 « gronde » (βρέμει : 378), irrité contre le devin argien Amphiaraos qui l’empêche de s’élancer au combat en raison des présages défavorables. Le terme évoque un bruit retentissant, dû au choc des armes ou à une clameur20. Il « pousse des cris stridents de midi, comme un serpent » (μεσημβριναῖς κλαγγαῖσιν ὡς δράκων βοᾷ : 381), « tels sont ses hurlements » (τοιαῦτ’ἀϋτῶν : 384). Certes, un message intelligible est délivré, dont rend compte le vers 383 : « il [= le devin] flatte la mort et le combat par lâcheté », mais la parole outrageante proférée contre Amphiaraos est comme un coup porté avec une arme (θείνει δ’ὀνείδει « il frappe d’un outrage » : 382). Le langage revêt la forme d’un geste guerrier. Enfin, il crie de nouveau (βοᾷ : 392).

7La voix de l’homme n’est que cris, la parole agit à la manière d’un coup. En outre, son bouclier fait du bruit : « des clochettes en bronze sonnent (386 : κλάζουσι. Cf. κλαγγή à propos des cris de Tydée : 381) l’épouvante ». Le bouclier et le guerrier sont à l’unisson, le bruit du bouclier est comme le prolongement de la voix du guerrier21.

8Puis vient la description de l’emblème du bouclier, autre forme de langage. En préambule, le messager qualifie ce signe (σῆμα) d’ὑπέρφρον « à la pensée excessive » (387) ; Étéocle, au vers 404, le qualifiera d’ὑπέρκομπον « orgueilleux à l’excès », reprenant l’adjectif que le messager appliquait à l’ensemble de l’équipement (ταῖς ὑπερκόμποις σαγαῖς : 391)22. Le guerrier fait corps avec son armement, à qui on prête les sentiments mêmes de son propriétaire. De même, au vers 410, Étéocle désignera par l’expression ὑπέρφρονας λόγους les discours odieux à Mélanippe – donc ceux des Argiens et plus précisément de Tydée –, reprenant l’adjectif qui se rapportait précédemment à l’emblème du chef posté à la porte Proïtide.

9L’image arborée par le bouclier de Tydée est celle de la pleine lune scintillant dans un ciel étoilé (387-390) :

ΑΓ.	ἔχει δ’ὑπέρφρον σῆμ’ ἐπ’ἀσπίδος τόδε, φλέγονθ’ ὑπ’ἄστροις οὐρανὸν τετυγμένον· λαμπρὰ δὲ πανσέληνος ἐν μέσῳ σάκει, πρέσβιστον ἄστρων, νυκτὸς ὀφθαλμός, πρέπει.
Le messager :	« Il porte un blason orgueilleux [littéralement « à la pensée excessive »] sur son bouclier rond : un ciel ouvragé, flamboyant d’étoiles ; lumineuse, une pleine lune, au centre de l’écu, le plus vieux des astres, œil de la nuit, resplendit. »

10Le disque brillant de la pleine lune rappelle concrètement l’aspect du bouclier argien, caractérisé par sa forme ronde et sa couleur blanche, due au métal poli23 : par un procédé de mise en abyme, la scène représentée sur le bouclier donne à voir une métaphore du bouclier. En outre, la lune est comparée à un œil. Or, l’œil peut renvoyer au regard redoutable du guerrier qui propage la peur. Rappelons que, dans l’Antiquité, l’usage de représenter des yeux sur les boucliers pour effrayer l’ennemi est attesté24. Le bouclier darde sur l’ennemi l’œil guerrier de son porteur ; le métal brille de l’ardeur belliqueuse. Mais l’œil revêt aussi une autre fonction : il représente l’instrument de la connaissance25. Si on parvient à connaître le sens des menaces proférées par les boucliers ennemis, le danger sera conjuré.

11Dans sa réponse, Étéocle commence par nier la valeur magique de tout emblème : « les emblèmes ne font pas de blessures et les aigrettes ou la clochette ne déchirent pas sans la lance » (οὐδ’ ἑλκοποιὰ γίγνεται τὰ σήματα·/λόφοι δὲ κώδων τ’οὐ δάκνουσ’ἄνευ δορός : 398-399). Cependant, il reconnaît à la nuit étoilée du blason de Tydée – expression de la déraison ennemie – une valeur prophétique (μάντις : 402). À partir de là, il se pose en herméneute.

12Étéocle retourne en effet la menace, en évoquant la nuit de la mort qui pourrait fermer à tout jamais les yeux de son adversaire (403-405) :

ΕΤ.	εἰ γὰρ θανόντι νὺξ ἐπ’ὀφθαλμοῖς πέσοι, τῷ τοι φέροντι σῆμ’ ὑπέρκομπον τόδε γένοιτ’ἂν ὀρθῶς ἐνδίκως τ’ ἐπώνυμον.
Étéocle :	« Car si, lui apportant la mort, la nuit tombait sur ses yeux, c’est de celui qui le porte que ce blason d’un orgueil sans limites serait exactement et justement éponyme. »

13Étéocle interprète l’image de la nuit figurée sur le bouclier de Tydée comme un symbole de mort26 : il reprend les mots νύξ et ὀφθαλμός employés par le messager pour décrire le blason mais il les fait précéder du participe θανών. Il met ainsi en évidence le sens de l’image qui, dans le langage des blasons argiens, visait les Thébains et qui, dans sa réinterprétation, vise Tydée27. De manière significative aussi, Étéocle place à cette porte Mélanippe, c’est-à-dire étymologiquement « le cheval noir », dont une partie du nom évoque encore l’obscurité28. Le bouclier constitue donc le véritable pivot de l’action : l’emblème arboré par Tydée détermine le choix du guerrier Mélanippe. L’objet parlant du bouclier fait entrer en scène un nouveau personnage, dépeint dans la tirade d’Étéocle.

Capanée : la parole en lettres d’or

14La seconde porte citée par le messager est la porte électre. Son nom, diversement interprété, renvoie à des figures de la mythologie liées aux origines de Thèbes29. À la porte électre est posté Capanée, célèbre dans la tradition mythique par la violence de ses assauts et par le châtiment que Zeus lui inflige, en le frappant de la foudre30. Eschyle le désigne par le terme de γίγας (424) « Géant »31. Les Géants sont issus de Gaia, fécondée par la semence d’Ouranos répandue à la suite de sa mutilation ; ce sont des puissances violentes, prenant la forme de guerriers32.

15À la différence de Tydée, Capanée use du langage parlé (φησιν : 428) ; sa parole est terriblement menaçante (ἀπειλεῖ δείνα : 426) et se veut prophétique (ἐκπέρσειν πόλιν « il détruira de fond en comble la cité » : 42733). Ce langage recourt d’autre part à la métaphore : après avoir désigné la foudre divine par l’expression Διός / ἔριν (428-429) « querelle de Zeus » et ainsi rappelé la signification religieuse de ce phénomène naturel, Capanée insulte Zeus en réduisant la foudre divine à l’ardeur de simples rayons du soleil de midi (430-431) :

ΑΓ.	τὰς δ’ἀστραπάς τε καὶ κεραυνίους βολὰς μεσημβρινοῖσι θάλπεσιν προσῄκασεν.
Le messager :	« Les éclairs et les traits de la foudre, il les compare aux chaleurs de midi. »

16Il récuse ici sciemment la valeur religieuse de la foudre mais, à son insu, annonce en fait son propre châtiment.

17Puis vient la description de l’emblème de son bouclier. Ce dernier comporte non seulement une image mais aussi une inscription, qui double les menaces prononcées par son porteur.

18Le bouclier de Capanée arbore en effet l’image d’un homme nu porte-flambeau34 menaçant d’incendier la cité et dont les paroles sont gravées dans le métal (432-434) :

ΑΓ.	Ἔχει δὲ σῆμα γυμνὸν ἄνδρα πυρφόρον, φλέγει δὲ λαμπὰς διὰ χεροῖν ὡπλισμένη· χρυσοῖς δὲ φωνεῖ γράμμασιν· Πρήσω πόλιν.
Le messager :	« Il a pour blason un homme nu portant le feu ; un flambeau dont il s’est équipé brille entre ses mains, et il proclame en lettres d’or : “J’incendierai la cité”. »

19L’inscription précise les menaces énoncées par Capanée : il détruira la cité par le feu35. Or, l’usage du feu comme arme de destruction évoque la Gigantomachie au cours de laquelle les Géants dardèrent contre le ciel des rochers et des chênes enflammés et furent finalement foudroyés par Zeus36.

20Le blasphème du « Géant » Capanée et la devise présomptueuse de l’homme de métal porte-flambeau fournissent ainsi à Étéocle une réponse toute trouvée. Il lui suffit de rétablir la véritable valeur de la foudre, synonyme non pas de forte chaleur, mais de feu destructeur, non pas de simple phénomène naturel, mais de justice divine, et d’appliquer la menace à son adversaire (444-446) :

ΕΤ.	πέποιθα δ’αὐτῷ ξὺν δίκῃ τὸν πυρφόρον ἥξειν κεραυνόν, οὐδὲν ἐξῃκασμένον μεσημβρινοῖσι θάλπεσιν τοῖς ἡλίου.
Étéocle :	« J’ai la conviction que sur lui, avec justice, la foudre qui porte le feu viendra, nullement comparable aux chaleurs du soleil de midi. »

21Étéocle nie la validité de la comparaison due aux propos fanfarons de Capanée et reporte l’épithète πυρφόρον de l’homme-image du blason argien, menaçant d’incendier la cité thébaine, sur la foudre de Zeus, menaçant de réduire en cendres Capanée37. Il restaure ainsi la vérité38que ce dernier avait voulu masquer. Capanée avait projeté vers le ciel contre Zeus des paroles enflant à la manière d’une vague (ἐς οὐρανὸν / πέμπει γεγωνὰ Ζηνὶ κυμαίνοντ’ἔπη : 442-443) ; les mots étaient comme une matière en mouvement. Εn retour, la foudre s’abattra sur lui.

22La vérité une fois rétablie, Étéocle oppose à son adversaire le Thébain Polyphonte défini par « une volonté ardente » (αἴθων […] λῆμα : 448) ; la métaphore du feu contenue dans le participe αἴθων peut être lue encore une fois comme un présage du châtiment de Capanée39.

23Ainsi, l’image du bouclier renferme deux dénouements possibles à la menace argienne : la destruction de Thèbes par une torche ennemie ou alors l’anéantissement de l’incendiaire par la foudre.

Étéoclos : la parole exclusivement au bouclier

24À la troisième porte, la porte Néiste40, est posté un guerrier plus obscur, étéoclos : ce personnage semble avoir été retenu surtout pour son nom, qui constitue un doublet de celui d’Étéocle.

25Le nom de la porte Néiste a suscité différentes interprétations.

26La plupart se rapportent indirectement aux bâtisseurs mythiques de Thèbes, Amphion et Zéthos. En effet, la porte tirerait son nom de Néis, qui serait soit un personnage féminin, fille d’Amphion et de Niobé, ou encore, fille de Zéthos et de Thébé, soit un personnage masculin, fils de Zéthos et de Thébé41. Une autre glose rattache le nom de la porte à la corde dite νήτη (c’est-à-dire celle qui produit le son le plus aigu), invention attribuée à Amphion42. Enfin, d’après une explication topographique, fondée sur le sens de l’adjectif νέατος, son nom pourrait signifier qu’elle est située « à l’extrémité », c’est-à-dire qu’à cet endroit, le tracé des remparts marque un décrochement43.

27Retenons de toutes ces traditions la double figure des jumeaux bâtisseurs et l’image de la muraille. Or, c’est précisément à la porte Néiste qu’est rangé un guerrier arborant sur son bouclier une scène d’attaque des remparts.

28Cette fois, le guerrier ne crie ni ne parle : ce sont ses chevaux qui s’expriment. Ils « grondent » (ἐμβριμωμένας : 461) ; leurs mors « sifflent sur un mode barbare » (συρίζουσι βάρβαρον τρόπον : 463)44. L’insolence émane désormais non plus du bouclier parlant ou du guerrier proférant des menaces, comme c’était le cas respectivement pour Tydée (σῆμ’ὑπέρκομπον : 404) et pour Capanée (ὁ κόμπος [...] οὐ κατ’ἄνθρωπον φρονεῖ : 425 ; ἄνδρα κομπάζοντα : 436), mais des chevaux exhalant de leurs naseaux un souffle arrogant (μυκτηροκόμποις πνεύμασιν : 464). Le guerrier étéoclos arbore, quant à lui, un emblème comportant de nouveau une image et une inscription (465-469) :

ΑΓ.

Ἐσχημάτισται δ’ἀσπὶς οὐ σμικρὸν τρόπον,
ἀνὴρ δ’ὁπλίτης κλίμακος προσαμβάσεις
στείχει πρὸς ἐχθρῶν πύργον, ἐκπέρσαι θέλων·
βοᾷ δὲ χοὖτος γραμμάτων ἐν ξυλλαβαῖς
ὡς οὐδ’ἂν Ἄρης σφ’ ἐκβάλοι πυργωμάτων.

Le messager :

« L’emblème de son bouclier n’est pas de petite tournure : un hoplite monte les degrés d’une échelle appuyée au rempart ennemi, avec la volonté de dévaster ; il crie lui aussi - d’après les syllabes inscrites - que pas même Arès ne le jetterait à bas des fortifications. »

29Mais le blason d’Étéoclos marque une évolution par rapport à celui de Capanée. Tout d’abord, les paroles correspondant au texte de l’inscription ne sont plus seulement proférées (φωνεῖ : 434), mais criées (βοᾷ : 468). En outre, Thèbes n’est plus simplement désignée par le terme générique de πόλις gravé en lettres d’or, elle est représentée par un trait bien concret, son rempart, sous la double forme de l’image et de l’écriture45. Enfin, l’homme nu du blason précédent devient ici un hoplite ; il est animé de la même ardeur destructrice que l’homme nu mais celle-ci s’exprime maintenant à travers un défi lancé au dieu de la fureur guerrière, Arès46.

30En même temps, le blason d’Étéoclos fait réapparaître implicitement la figure de Capanée à la fois par l’image de l’assaillant juché sur une échelle, instrument de poliorcétique, et par les paroles impies de l’inscription. La réalité de la guerre est fixée dans le décor du bouclier.

31De même, dans sa réponse, Étéocle met sur le même plan l’hoplite figuré sur le blason et la personne bien vivante d’Étéoclos ; en effet, après avoir apparié à ce dernier un descendant des Spartes, Mégareus, il envisage en ces termes les deux issues possibles du combat (477-479) :

ΕΤ.	ἀλλ’ἢ θανὼν τροφεῖα πληρώσει χθονί, ἢ καὶ δύ’ἄνδρε καὶ πόλισμ’ ἐπ’ ἀσπίδος ἑλὼν λαφύροις δῶμα κοσμήσει πατρός.
Étéocle :	« Mais ou bien en mourant, il remplira son devoir envers le sol de pourvoir à sa subsistance, ou bien en s’emparant des deux guerriers et de la ville qui sont sur le bouclier, il ornera de dépouilles la maison de son père. »

32L’assimilation du guerrier de l’image et du guerrier de la réalité se traduit ici par l’emploi à la fois du duel et de l’adjectif numéral δύο qui englobent en une même entité les deux êtres, la figure reproduite sur le métal et la figure humaine. Ainsi, la distance entre la réalité et l’image s’efface. Bien plus, la parole humaine ne se fait plus entendre puisque, contrairement aux deux guerriers précédents, Étéoclos reste silencieux, cependant que ses chevaux hennissent47 ; désormais, seul l’hoplite du blason parle48. Le langage héraldique devient prédominant ; du reste, à la porte suivante, ce ne sera pas seulement le chef argien qui arborera un emblème menaçant, mais aussi, pour la première et dernière fois, son rival thébain.

Hippomédon : l’homme statufié

33La quatrième porte ne possède pas de nom véritable : sa désignation se réfère simplement au sanctuaire d’Athéna Onka, situé à proximité. L’épiclèse de la déesse a fait l’objet de plusieurs explications qui, par des biais inventifs, la relient au mythe des origines de Thèbes49.

34Οr, le culte de cette déesse paraît s’être établi très tôt à Thèbes50. Cependant, contrairement à Déméter, elle n’était pas honorée sur la Cadmée mais, semble-t-il, à l’extérieur, près de la porte. En effet, dans la pièce, le chœur l’invoque en tant que déesse qui se tient « devant la cité » (πρὸ πτόλεως : 164) et Étéocle la qualifie de « proche de la cité, voisine de la porte » (ἀγχίπτολις / πύλαισι γείτων : 501-502), en écho aux paroles du messager évoquant « la porte voisine d’Athéna Onka » (γείτονας πύλας […] /Ὄγκας Ἀθάνας : 486-487). La localisation de la déesse convient parfaitement à sa fonction de gardienne des portes51. Après avoir aidé Cadmos, le fondateur de Thèbes, contre les Spartes, Athéna défend l’entrée de la cité contre l’assaut des ennemis52.

35Posté à la porte d’Athéna Onka, Hippomédon crie (ξὺν βοῇ : 487). La nature de ce cri est précisée plus loin : il s’agit d’une clameur guerrière (ἐπηλάλαξεν : 497) ; le personnage est possédé par Arès, à la manière d’une Bacchante en proie au transport dionysiaque (ἔνθεος δ’ Ἄρει / βακχᾷ πρὸς ἀλκὴν θυιὰς ὥς : 497-498). Mais cette frénésie est l’expression d’une forme plus que d’un être de chair. En effet, la présentation d’Hippomédon l’apparente à un motif sculpté : « c’est la forme et la haute figure d’Hippomédon » (Ἱππομέδοντος σχῆμα καὶ μέγας τύπος : 488)53. Le substantif τύπος relève du vocabulaire des œuvres d’art54 : il désigne « la marque imprimée par un coup », « l’empreinte (en creux ou en relief) », d’où en particulier « l’ouvrage de sculpture ». Ainsi, l’image a pris le pas sur l’homme.

36Hippomédon porte d’autre part sur son bouclier le « corps » (δέμας : 522) d’une créature chthonienne : Typhon55. Ce monstre est dépeint comme « exhalant de sa bouche en feu une fumée noire, sœur tourbillonnante du feu » (Τυφῶν’ ἱέντα πύρπνοον διὰ στόμα / λιγνὺν μέλαιναν, αἰόλην πυρὸς κάσιν : 493-494). L’élément du feu qui domine la description rappelle à la fois l’image de la torche incendiaire, emblème de Capanée, et le châtiment de ce dernier, frappé de la foudre divine. Si le « Géant » Capanée dardant ses blasphèmes contre Zeus rappelait la Titanomachie, l’emblème d’Hippomédon renvoie à la Typhonomachie56. En outre, le « ventre » du bouclier de l’homme statufié est bordé de serpents, qui, comme Typhon, sont d’essence chthonienne (495-496) :

ΑΓ.	ὄφεων δὲ πλεκτάναισι περίδρομον κύτος προσηδάφισται κοιλογάστορος κύκλου.
Le messager :	« Des entrelacs de serpents assujettissent le fond par une bande courant autour du cercle au ventre creux. »

37L’image du serpent évoque non seulement le guerrier Tydée émettant des sifflements57, mais aussi l’armée argienne en général : en effet, à l’approche de celle-ci, les femmes du chœur sont saisies d’effroi « comme une colombe, toute tremblante, redoute les serpents qui apportent la mort au nid de sa couvée » (δράκοντας ὥς τις τέκνων / ὑπερδέδοικεν λεχαί- / ων δυσευνήτορας / πάντρομος πελειάς : 291-294). À la peur inspirée par le serpent, Étéocle oppose dans sa réponse un sentiment de protection dû à la présence d’Athéna gardienne des portes : la déesse « écartera [Hippomédon] de sa couvée comme un affreux serpent » (εἴρξει νεοσσῶν ὡς δράκοντα δύσχιμον : 503).

38En outre, Étéocle répond à la menace d’Hippomédon en lui désignant comme adversaire le Thébain Hyperbios58 : ce dernier ne prête au blâme « ni par son aspect ni par son cœur ni par la tenue de ses armes » (οὔτ’ εἶδος οὔτε θυμὸν οὐδ’ ὅπλων σχέσιν : 507)59. La personnalité du guerrier se définit à la fois par son allure extérieure, sa force intérieure et le caractère de son armement. Or, Hyperbios est le seul, dans le camp thébain, à être présenté avec un bouclier armorié. Son blason affirme la puisssance de Zeus, porteur de la foudre (512-514) :

ΕΤ.	Ὑπερβίῳ δὲ Ζεὺς πατὴρ ἐπ’ ἀσπίδος σταδαῖος ἧσται, διὰ χερὸς βέλος φλέγων· κοὔπω τις εἶδε Ζῆνά που νικώμενον.
Étéocle :	« Hyperbios a sur son bouclier Zeus, père des dieux, siégeant en un ferme maintien, la flamme de son trait en main ; et l’on n’a encore jamais vu Zeus vaincu en rien ! »

39La foudre, qui avait déjà été invoquée par Étéocle pour détourner les menaces de Capanée, devient ici visible à travers l’image du blason60 ; de plus, Zeus est maintenant nommé en tant que détenteur du feu céleste. La présence du vainqueur de Typhon sur un bouclier thébain présage la victoire du camp d’Étéocle ; l’emblème parle de lui-même (πρὸς λόγον τοῦ σήματος : 519). En même temps, le pouvoir de l’image paraît désormais seul capable de renverser la menace ennemie : l’action humaine ne suffit plus, la puissance divine doit se montrer. En effet, face à la figure du monstre chthonien Typhon arborée par Hippomédon, ne peut prévaloir que la figure du dieu olympien Zeus arborée par Hyperbios, « la Force qui surpasse ». À partir du moment où les emblèmes représentent des forces divines, la véritable nature du combat est révélée : dépassant le simple terrain de l’affrontement humain, il atteint une dimension supérieure qui échappe au contrôle des mortels61.

Parthénopée : l’homme-emblème et la Sphinx incarnée dans le métal

40La puissance des dieux est pourtant niée par le cinquième chef argien, Parthénopée, posté à la porte Borrée. En effet, il prétend ravager la cité « en faisant violence à Zeus » (βίᾳ / Διός : 531-532) et il pousse l’impiété jusqu’à « vouer à sa lance une plus grande vénération qu’à la divinité » (μᾶλλον θεοῦ / σέβειν : 529-530), prêtant serment sur son arme62.

41Le personnage de Parthénopée est associé à la porte Borrée63. La localisation de cette dernière est suggérée par son nom même : c’est la « porte du Nord ». En outre, le messager indique qu’elle est située près du tombeau d’Amphion, fils de Zeus (528). La précision de l’ascendance d’Amphion, bâtisseur de Thèbes, n’est peut-être pas fortuite : l’effigie de Zeus apparaissait déjà sur le seul bouclier thébain qui soit décrit ; l’ancienneté de son lien avec la cité est ici rappelée.

42Parthénopée « jure » (ὄμνυσι : 529) qu’« il saccagera la ville des Cadméens » (λαπάξειν ἄστυ Καδμείων : 531) ; « telle est sa parole » (τόδ’αὐδᾷ : 532). Sa menace rappelle celle de Capanée et de son double, l’homme porte-torche, ainsi que celle de l’hoplite du bouclier d’Étéoclos64.

43En outre, Parthénopée s’avance « avec l’œil farouche d’une Gorgone » (γοργὸν δ’ὄμμ’ ἔχων : 537)65. Ce détail rappelle évidemment le gorgoneion, emblème courant sur les boucliers comme l’attestent les témoignages archéologiques et les représentations sur les peintures de vases. La figure de la Gorgone est non seulement propre à susciter la terreur chez l’adversaire, mais, en outre, elle a particulièrement sa place sur un bouclier dans la mesure où, selon le mythe, le héros Persée se sert de son arme protectrice comme d’un miroir pour tuer le monstre. Le bouclier renvoie à l’adversaire le sort qui l’attend – la décapitation – et remplit une fonction paralysante, symbolisée par le regard pétrifiant de la Gorgone66. En appliquant à l’œil de Parthénopée une épithète qui évoque le gorgoneion, Eschyle suggère que le guerrier agit à la manière d’un emblème. Vient ensuite la description de l’image gravée sur son bouclier (539-544) :

ΑΓ.

τὸ γὰρ πόλεως ὄνειδος ἐν χαλκηλάτῳ
σάκει, κυκλωτῷ σώματος προβλήματι,
Σφίγγ’ὠμόσιτον προσμεμηχανημένην
γόμφοις ἐνώμα, λαμπρὸν ἔκκρουστον δέμας·
φέρει δ’ὑφ’αὑτῇ φῶτα Καδμείων ἕνα,
ὡς πλεῖστ’ ἐπ’ἀνδρὶ τῷδ’ ἰάπτεσθαι βέλη.

Le messager :

« Car sur l’écu d’airain, rempart arrondi de son corps, c’est l’outrage infligé à la cité, la Sphinx mangeuse de chair crue, fixée par des rivets, qu’il brandissait, corps brillant ciselé en relief ; elle porte sous elle un mortel, l’un des Cadméens, afin que le plus grand nombre de traits aillent frapper ce guerrier. »

44Le blason de Parthénopée arbore une autre figure de monstre, la Sphinx, emblématique de la cité thébaine. C’est le « corps » (δέμας : 542)67 même de la Sphinx que le guerrier porte sur son bouclier, lui-même protecteur de son propre corps (σώματος : 540). L’homme Parthénopée était vu comme un emblème ; à présent, l’emblème de son bouclier est de chair. La Sphinx représente un danger qui, loin d’appartenir définitivement au passé de Thèbes, menace de nouveau la cité : le monstre, encore vivant, reste à vaincre. De plus, on relève un paradoxe : l’image thébaine de la Sphinx est brandie comme une menace par un guerrier argien. Cette confusion augure mal du succès de l’attaque ennemie68.

45Dans sa réponse, Étéocle oppose le Thébain Actor à Parthénopée pour empêcher ce dernier de faire entrer le flot de sa parole menaçante « à l’intérieur des portes » (εἴσω πυλῶν : 557) et d’introduire la Sphinx « de l’extérieur à l’intérieur » (ἔξωθεν εἴσω : 560). Il faut donc repousser à la fois les signes énoncés par la langue de Parthénopée et les signes ciselés sur son bouclier. Grâce au contre-pouvoir du bras d’Actor qui « voit ce qu’il doit faire » (ὁρᾷ τὸ δράσιμον : 554)69, les menaces de l’adversaire resteront « sans actes » (ἐργμάτων ἄτερ : 556) ; quant à la Sphinx, douée de la parole, elle « adressera des reproches à celui qui la porte » (τῷ φέροντι μέμψεται : 560) lorsqu’elle devra finalement s’avouer vaincue, après avoir subi un violent martelage.

46La tirade d’Étéocle se termine sur la notion de vérité (562)70 :

ΕΤ.	Θεῶν θελόντων κἂν ἀληθεύσαιμ’ἐγώ.
Étéocle :	« Et si les dieux le veulent, je pourrais bien dire vrai, moi. »

47Même si le verbe ἀληθεύω est employé au mode de l’optatif, il annonce le personnage d’Amphiaraos qui, contrairement aux autres chefs argiens, ne recourt pas au langage équivoque des blasons mais s’affirme comme porteur d’une parole véridique ; de même, le contraste entre, d’une part, l’apparence de Parthénopée, tout à la fois homme-enfant au physique gracieux et jeune fille par son nom signifiant, et, d’autre part, sa véritable nature, farouche et impie, prépare la distinction entre le paraître et l’être établie par Amphiaraos.

Amphiaraos : loin des faux-semblants des images, émergence de la parole vraie

48Le choix de la porte Homoloïde pour le devin Amphiaraos peut se justifier de différentes façons. Tout d’abord, l’épithète Ὁμολωΐς implique l’idée de Concorde71 : elle constituait une épiclèse thébaine à la fois de Zeus72, d’Athéna73 et de Déméter74. Ces trois divinités devaient être honorées dans un sanctuaire à ciel ouvert proche de la porte Homoloïde75.

49Pausanias, pour sa part, établit un lien entre le nom de cette dernière et le mont Homole, situé en Thessalie, où les Thébains auraient trouvé refuge lors de la prise de leur cité par les épigones76. Rappelés ensuite dans leur patrie par le fils de Polynice, Thersandre, ils seraient rentrés par cette porte et l’auraient baptisée « Homoloïde » en souvenir de cet exil.

50Une dernière série d’interprétations suppose une origine mythologique au nom Homoloïde, qui renverrait soit à Homoloïs, fille de Niobé77, soit à Homoloeus, fils d’Amphion78.

51Des correspondances ont été établies entre plusieurs des significations avancées pour le nom de la porte et le rôle dévolu au personnage d’Amphiaraos. On a souligné notamment que le devin argien n’avait pris part à l’expédition que malgré lui79 et que, posté à la porte Homoloïde, censée être la porte de la Concorde, il condamnait « les fauteurs de discorde », à commencer par « Tydée, le “Frappeur” »80. On a également mis en relation les figures d’Athéna, d’Amphion et des Niobides évoquées à propos du nom de la porte Homoloïde avec la fonction d’Amphiaraos : selon cette lecture, la déesse Athéna, qui était honorée à cette porte, représente la sagesse du devin ; Amphion, père d’Homoloïs ou d’Homoloeus, symbolise l’art et la technique ; enfin, les enfants de Niobé présagent le destin funeste d’Amphiaraos81.

52La recherche d’une cohérence entre le nom de la porte et le personnage préposé à sa défense est d’autant plus fondée ici qu’Amphiaraos lui-même dévoile la valeur signifiante du nom de Polynice, prononcé pour la première fois dans la pièce. Il détache en effet les deux parties qui composent le nom du héros et révèle ainsi son sens étymologique : Πολυνείκης est dérivé de πολὺ νεῖκος « la grande querelle »82.

53Le devin use de la parole (βάζει : 571 - λέγει […] τοῦτ’ἔπος διὰ στόμα : 579 - ηὔδα : 591) qui relève cette fois, non plus de la fanfaronnade, mais de la prédiction ; il est, du reste, le seul chef dont les propos soient rapportés au style direct. Le langage du devin est celui de la vérité : il annonce sa propre mort, sachant à l’avance qu’il périra, englouti sous la terre thébaine (587-588)83. Sa parole s’oppose ainsi au discours présomptueux et vain des autres chefs argiens et de leurs blasons.

54Amphiaraos tient lui aussi un bouclier84 mais ce dernier, à la différence de ceux des autres chefs, est vierge de toute devise (591-592) :

ΑΓ.	σῆμα δ’οὐκ ἐπῆν κύκλῳ· οὐ γὰρ δοκεῖν ἄριστος, ἀλλ’εἶναι θέλει…
Le messager :	« Aucun signe n’était présent sur le cercle ; car il ne veut pas paraître un héros : il veut l’être… »

55La parole véridique du devin ignore les faux-semblants des images qui prêtent à équivoque. Aussi Étéocle n’a-t-il nullement besoin cette fois d’interpréter les signes : il n’a rien à répliquer. Reconnaissant la valeur de la parole mantique85, il ne peut que s’apitoyer sur le sort d’Amphiaraos, mêlé à des hommes « dont la bouche est hardie » (θρασυστόμοισιν : 612), et se faire l’écho du devin, en énonçant à nouveau la prédiction (615-619) :

ΕΤ.	Δοκῶ μὲν οὖν σφε μηδὲ προσβαλεῖν πύλαις, οὐχ ὡς ἄθυμον οὐδὲ λήματος κάκῃ, ἀλλ’οἶδεν ὥς σφε χρὴ τελευτῆσαι μάχῃ, εἰ καρπός ἐστι θεσφάτοισι Λοξίου· φιλεῖ δὲ σιγᾶν ἢ λέγειν τὰ καίρια.
Étéocle :	« Et je crois qu’il n’attaquera même pas les portes, non qu’il soit sans courage ou par volonté mauvaise, mais il sait qu’il lui faut mourir au combat, si les oracles de Loxias portent leurs fruits ; et il a coutume de se taire ou de dire ce qui est opportun. »

56Étéocle oppose tout de même à Amphiaraos un guerrier thébain, Lasthénès, qui allie la sagesse du vieillard à la vigueur de la jeunesse. Veillant sur la porte, son œil est « alerte » (ποδῶκες ὄμμα : 623)86 ; son bras est prompt à saisir sa lance (623-624).

57La validité du discours mantique sera réaffirmée à la fin de la scène des Boucliers lorsque, désigné comme l’adversaire de son propre frère, Polynice, à la Septième porte, Étéocle prend conscience de la véritable nature du conflit – un affrontement non entre deux cités mais entre deux membres d’une fratrie. En effet, il reprend à son compte la glose étymologique d’Amphiaraos sur le nom de Polynice et souligne avec l’adverbe κάρτα la cohérence qui relie le mot à la réalité (658). Πολυνείκης, acteur de la « Grande querelle », porte bien son nom et il doit en être de même pour la femme qui apparaît sur le dernier blason et qui se présente comme l’incarnation gravée dans le métal de Δίκη, la Justice.

Polynice : l’emblème double

58La dernière porte est appelée Septième porte. Le nombre sept est étroitement lié à Thèbes, traditionnellement appelée « la ville aux sept portes87 ». En outre, l’affrontement des deux frères qui a lieu à la Septième porte, se place sous l’égide d’Apollon, qualifié par Eschyle de « maître du sept » (ἑβδομαγέτης : 800)88.

59Polynice invoque les dieux ancestraux (θεοὺς γενεθλίους / καλεῖ πατρῴας γῆς : 639-640) afin qu’ils exaucent ses vœux contre sa propre cité89. Il crie (ἀϋτεῖ : 639) son désir de vengeance, projetant d’« escalader les fortifications » (πύργοις ἐπεμβάς : 634) pour se faire justice.

60Sur son blason, apparaissent deux personnages, un guerrier et une femme – la divinité Diké –, ainsi qu’une inscription (644-648) :

ΑΓ.	χρυσήλατον γὰρ ἄνδρα τευχηστὴν ἰδεῖν ἄγει γυνή τις σωφρόνως ἡγουμένη · Δίκη δ’ἄρ’εἶναί φησιν, ὡς τὰ γράμματα λέγει· Κατάξω δ’ ἄνδρα τόνδε καὶ πόλιν ἕξει πατρῴων δωμάτων τ’ἐπιστροφάς.
Le messager :	« Car un guerrier en or ciselé s’y voit, conduit par une femme, qui guide avec mesure ; et elle dit qu’elle est Justice, comme l’affirment les lettres inscrites : “Je ramènerai cet homme et il rentrera en possession de sa cité et de la demeure de ses pères”. »

61Désormais, l’image a pris vie totalement car non seulement la divinité de l’emblème marche et parle, mais, de plus, l’homme qu’elle désigne par le déictique τόνδε n’est autre que le porteur de l’emblème, Polynice, lui-même représenté sur cet emblème. L’image ne se distingue donc plus de la réalité90. Les paroles de Diké rapportées dans l’inscription énoncent l’issue du conflit : effectivement, Polynice ne quittera plus la terre de ses ancêtres puisqu’il y reposera dans la mort. La scène inscrite sur le bouclier se réalisera, à condition qu’on en fasse une lecture juste. Diké ne porte pas bien son nom si elle se situe exclusivement du côté de Polynice (668-671) :

ΕΤ.	οὐδ’ ἐν πατρῴας μὴν χθονὸς κακουχίᾳ οἶμαί νιν αὐτῷ νῦν παραστατεῖν πέλας, ἢ δῆτ’ἂν εἴη πανδίκως ψευδώνυμος Δίκη, ξυνοῦσα φωτὶ παντόλμῳ φρένας.
Étéocle :	« Et je ne pense pas non plus que, lorsqu’il maltraite la terre de ses pères, elle se tienne à ses côtés, ou alors elle serait en toute justice infidèle à son nom, cette Justice qui se lierait à un homme capable de tout dans ses pensées. »

62Mais en fait, elle est revendiquée aussi bien par Polynice que par Étéocle ; les deux partis invoquent maintenant la même divinité au moment où ils se reconnaissent une identité commune91. En effet, Polynice se réclame de Diké, dans la mesure où son frère l’a privé de ses droits92 ; d’un autre côté, Étéocle en appelle aussi à Diké, dans la mesure où son frère a violé la règle qui interdit de prendre les armes contre sa propre patrie. Il est significatif à cet égard que l’« emblème » (σῆμα) du bouclier de Polynice soit qualifié de « double » (διπλοῦν : 643) : Diké est des deux côtés et le guerrier Polynice est à la fois un ennemi étranger et un frère de retour dans sa patrie. À présent, Étéocle va lui-même se placer à la Septième porte pour affronter Polynice, désigné comme son double (672-675)93. Ainsi, la distinction entre les deux camps disparaît, l’enceinte fortifiée devient un rempart illusoire contre l’ennemi car le conflit se situe à l’intérieur, au sein de la famille des Labdacides94. En outre, si le travail de décodage d’Étéocle présuppose que les signes agissent sur la réalité, alors le langage de la malédiction familiale aussi est efficient ; or, Étéocle, au début de sa septième tirade, s’exclame (655) :

ΕΤ.	ὤμοι, πατρὸς δὴ νῦν ἀραὶ τελεσφόροι.
Étéocle :	« Hélas ! Les imprécations du père arrivent maintenant à leur but95. »

63À la Septième porte, réapparaît la Malédiction qu’Étéocle avait invoquée, en même temps qu’Érinys, à la fin du prologue96, et les deux divinités vengeresses ne cesseront dès lors d’être nommées97. Ainsi, la progression par laquelle, d’une porte à l’autre, chaque blason fait l’objet d’un discours herméneutique et chaque interprétation suscite à son tour le blason suivant, conduit inéluctablement à l’émergence de la signification profonde du drame : le conflit politique est en fait l’expression de la fatalité familiale ; les choix politiques d’Étéocle sont subordonnés à une volonté supérieure, celle de la Malédiction.

64Le mouvement dramatique se fonde donc sur la succession des images étalées devant Étéocle et produites sur scène devant le public, véritables armes dans la guerre des Sept chefs. Tout au long de la scène, on assiste à l’effacement progressif de l’homme supplanté par l’image : les inscriptions des boucliers doublent d’abord les paroles de leur porteur, puis deviennent l’unique langage de l’ennemi. Une confusion s’installe entre le réel et ce qui est donné à voir. Les signes doivent être décryptés de manière à neutraliser leur pouvoir ; il s’agit de révéler la vanité des images, trompe-l’œil insidieux. Seul le langage du devin est fiable, dépourvu de tout artifice : l’absence d’emblème est signe de transparence.

65La mise en scène du pouvoir des images dans une tragédie composée il y a vingt-cinq siècles suscite forcément des échos dans notre monde moderne, où le paraître tend à se confondre avec l’être. Aussi n’est-il pas surprenant que cette pièce soit encore à l’affiche aujourd’hui. Le metteur en scène Olivier Py en a présenté récemment une adaptation intitulée « Les Sept contre Thèbes ou comment une société se raconte la guerre en images », concevant le rôle d’Étéocle comme celui d’un homme qui « refuse le règne brutal des images98 ». L’affiche du spectacle montre une armure sans occupant, carapace de métal d’où l’être de chair est absent : c’est la figure sculptée en relief sur le plastron qui tient lieu de visage. Le spectacle nous parle « de la capacité qu’ont certains hommes à soutenir la terreur du regard99 » ; la distance introduite par la relecture d’un texte remontant aux origines du théâtre nous permet d’ouvrir les yeux sur notre monde.

Bibliographie

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Fr. I. Zeitlin, Under the Sign of the Shield : Semiotics and Aeschylus’Seven against Thebes, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1982.

Notes de bas de page

1 Fr. Lissarague, « Le temps des boucliers », in Traditions et temporalités des images, G. Careri, Fr. Lissarague, J.-Cl. Schmitt et C. Severi éds, éd. de l’E.H.E.S.S., 2009, p. 21-31.

2 Il prend en particulier deux exemples : sur une péliké du British Museum représentant la scène de l’armement d’Achille, le bouclier du héros arbore une figure de femme occupée à filer, image évocatrice, selon Fr. Lissarague, du passé d’Achille, au temps où il séjournait, déguisé en fille et élevé comme tel, à la cour du roi de Scyros, Lycomède, pour échapper à son destin de guerrier (sur les relations entre les scènes représentées sur le bouclier d’Achille décrit par Homère au chant XVIII de l’Iliade et les témoignages archéologiques, voir Kl. Fittschen, Der Schild des Achilleus, Archaeologia Homerica, Göttingen, 1975 ; sur la description du bouclier d’Achille au chant XVIII de l’Iliade, voir M. Biraud, Lectures du bouclier d’Achille, Publications de l’ARELAB, 1982 ; sur les débats et les interrogations suscités par l’épisode du bouclier d’Achille, voir A.-M. Lecoq, Le bouclier d’Achille : un tableau qui bouge, Paris, Gallimard (collection « Art et artistes »), 2010) ; sur un cratère de Harrow représentant le combat de Caenée, roi des Lapithes, contre les Centaures, l’image peinte sur le bouclier du Lapithe peut être lue cette fois comme l’annonce de sa mort prochaine : en effet, elle laisse voir la silhouette d’un Centaure brandissant un tronc d’arbre et met ainsi en avant la figure de l’ennemi, la fonction apotropaïque de l’emblème étant ici détournée au profit d’une logique dramatique (Pour l’analyse de cette peinture de vase, voir aussi Fr. Lissarague, « Looking at Shield Devices : Tragedy and Vase Painting », in Visualizing the Tragic, Essays in Honour of Froma Zeitlin, Oxford UP, 2007, p. 151-164).

3 Fr. I. Zeitlin in Under the Sign of the Shield : Semiotics and Aeschylus’ Seven against Thebes, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1982, p. 44, remarque judicieusement qu’Étéocle déchiffre les énigmes des blasons, fidèle à sa tradition familiale : avant lui, Œdipe s’était déjà livré à un travail d’interprétation.

4 Tel est le cas pour le bouclier de Capanée posté à la porte Électre, celui d’Étéoclos préposé à la porte Néiste et celui de Polynice proférant des menaces à la Septième Porte.

5 Cette forme de langage est mentionnée dans le discours du messager consacré au troisième chef Étéoclos (461-464). Cf. aussi la comparaison qui assimile Tydée, le premier chef décrit, à un cheval haletant attendant le signal du départ (393-394).

6 Outre l’ouvrage de Fr. I. Zeitlin mentionné plus haut, il faut citer l’article de P. Vidal-naquet, « Les boucliers des héros. Essai sur la scène centrale des Sept contre Thèbes », Annali del seminario di studi del mondo classico. Archeologia e storia antica, 1979, p. 95-118 (repris dans Mythe et Tragédie en Grèce ancienne II, La Découverte, Paris, 1986, p. 115-147) et celui de D. Pralon, « La composition des Sept contre Thèbes d’Eschyle », in Philomythia. Mélanges offerts à Alain Moreau, P. Sauzeau et J.-Cl. Turpin éds, Montpellier, Presses universitaires de la Méditerranée, 2008, p. 123-181. La tragédie des Sept contre Thèbes a fait l’objet d’une journée d’étude organisée dans le cadre de la Semaine de la tragédie du 19 au 23 janvier 2009 à l’École Normale Supérieure et d’une représentation donnée au Théâtre de l’Odéon dans une mise en scène d’Olivier Py, à partir de sa propre traduction.

7 Au chant XVIII de l’Iliade (369-379), lorsque Thétis arrive dans l’atelier d’Héphaïstos, elle le trouve en train de fabriquer des trépieds à roulettes qui « d’eux-mêmes » – αὐτόματοι (376) – pourront se rendre à l’assemblée des dieux, pour se mettre à leur disposition. Le dieu-forgeron est assisté de servantes en or qui l’aident à se mouvoir et possèdent voix, force et raison (417-421). Il « ordonne » κέλευσε (469) à ses soufflets de forge de travailler. Au chant VII de l’Odyssée (91-93), dans la description du palais d’Alkinoos, le poète évoque des chiens d’or et d’argent, qui sont l’œuvre d’Héphaïstos et à qui est dévolu le rôle de gardiens. On songe aussi au mythe des statues vivantes de Dédale (voir sur ce sujet Fr. Frontisi-Ducroux, Dédale. Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Paris, Maspero, 1975).

8 La porte Proïtide était située au nord-est de Thèbes : le texte d’Eschyle fournit comme seule indication sa proximité avec le fleuve de l’Isménos (378) mais son emplacement exact devait être connu du public, car la porte Proïtide commandait une route importante, celle de Chalcis (cf. Paus., IX, 18, 1 : Ἐκ Θηβῶν δὲ ὁδὸς ἐς Χαλκίδα κατὰ πύλας ταύτας ἐστὶ τὰς Προιτίδας « La route qui va de Thèbes à Chalcis passe par cette porte, la porte Proïtide »). La porte Proïtide est mentionnée à la fois chez Eschyle (Sept, 377 et 395), chez Euripide (Ph., 1109), chez Pausanias (IX, 18, 1 et IX, 8, 4), chez Apollodore (Bibl., III, 6, 6) et chez Stace (Th., VIII, 355). Si l’on se réfère aux indications que nous donne Pausanias sur l’emplacement des sept portes de Thèbes et aux résultats des fouilles archéologiques (menées actuellement par V. L. Aravantinos, cf. « Le scoperte archeologiche ed epigrafiche micenee a Tebe : un bilancio riassuntivo di un quinquennio (1993-97) di scavi », in Presenza e funzione della città di Tebe nella cultura greca, Bernardini ed., Pisa/Roma, 2000, p. 27-59), on s’aperçoit que l’ordre de présentation des portes n’est pas circulaire. La porte électre s’ouvrait au sud-est de la ville (cf. Paus., IX, 8, 7 : Ἐρχομένῳ δὲ ἐκ Πλαταίας ἔσοδος ἐς τὰς Θήβας κατὰ πύλας ἐστὶν Ἠλέκτρας « Pour qui vient de Platées, l’accès à Thèbes s’effectue par la porte électre »). La porte Néiste était ménagée dans la partie nord-ouest du rempart et donnait sur la route conduisant au Kabirion (cf. Paus., IX, 25, 4-5). La porte d’Athéna Onka devait se trouver au sud de la Cadmée : en effet, c’est après avoir décrit le sanctuaire d’Héraclès et ses installations sportives (IX, 11, 4-7), situés au sud de la Cadmée, au-delà de la porte électre, que Pausanias évoque l’autel en plein air et l’image d’Athéna portant l’épiclèse phénicienne d’Onka (IX, 12, 2). Le nom même de la porte Borrée suggère de manière transparente son emplacement au nord de Thèbes : l’adjectif βορραῖος (dont la forme normale en attique est βόρειος) signifie « qui a trait au vent de secteur Nord » et, par suite, « boréal, septentrional ». La porte Homoloïde est plus difficile à situer : Pausanias, qui rattache le nom de cette porte au mont Homole en Thessalie (IX, 8, 6-7), n’apporte pas d’élément susceptible d’éclairer la question ; quant aux fouilles, elles ont décelé au sud-est de la ville la présence d’un bastion qui aurait flanqué une porte correspondant peut-être à la porte Homoloïde. Enfin, la Septième porte, où se déroule le duel fratricide, n’est pas localisée et elle ne figure pas dans la liste des sept portes mentionnées par Pausanias. Dans l’Antiquité, la tradition situait le lieu de l’affrontement entre étéocle et Polynice à l’ouest de Thèbes, non loin du tombeau de Ménécée, lui-même proche de la porte Néiste (cf. Paus., IX, 25, 2). Certains commentateurs ont voulu placer aussi la Septième porte à l’ouest de Thèbes, arguant que le passage vers l’au-delà s’ouvre traditionnellement dans la région du Couchant ; ainsi, l’ordre de présentation des portes, caractérisé par un va-et-vient entre les différents points cardinaux, commencerait à l’est avec la porte Proïtide pour s’achever à l’ouest avec la Septième porte (cf. L. Lupas et Z. Petre, Commentaire aux Sept contre Thèbes d’Eschyle, Bucarest/Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 121 : la progression d’est en ouest est cependant qualifiée de « plutôt aléatoire »). Pourtant, D. Pralon estime qu’« il est, somme toute, vain de tenter à toute force de placer les Homoloïdes à l’Est et les Hebdomes au Sud-Ouest, car, jouant deux rôles hors de pair, le sixième et le septième assaillants n’ont pas non plus à recevoir de position relative » (« La composition des Sept… », n. 5, p. 167).

9 Pausanias ignore cependant cette interprétation : τεθῆναι δὲ τὰ ὀνόματα ἐπυνθανόμην […] Προιτίσιν ἀπὸ ἀνδρὸς τῶν ἐπιχωρίων· ἡλικίαν δὲ Προίτου καὶ τὸ ἀνωτέρω γένος χαλεπὰ ἦν εὑρεῖν « la porte Proïtide tire son nom, d’après mes informations, d’un homme originaire du pays : Proïtos ; mais il était difficile de connaître son époque et ses origines familiales » (IX, 8, 4).

10 Cf. Apollodore, Bibliothèque, II, 2, 1.

11 Polynice est présenté chez Sophocle comme l’aîné dans Œdipe à Colone (375 ; 1294-1295, 1422), alors qu’il occupe le rang de cadet chez Euripide dans Les Phéniciennes (71, avec la scholie) et chez Diodore de Sicile (IV, 65, 1. La version de Diodore s’inspire de celle d’Euripide).

12 Sur les jumeaux bâtisseurs, voir S. David, « Bâtir en musique : l’exemple d’Amphion à Thèbes », in Musique et Antiquité, Actes du colloque d’Amiens (25-26 octobre 2004), Paris, 2006, p. 247-266.

13 Cf. Apollodore, Bibliothèque, II, 2, 1, et également Hésiode, fragment 129 ; Bacchylide, Épinicies, XI, 59-81 ; Paus., II, 25, 7. Sur les jumeaux ennemis Proïtos et Acrisios, voir P. Sauzeau, Les partages d’Argos. Sur les pas des Danaïdes, Belin, l’Antiquité au présent, 2005, p. 119-127.

14 Polynice épouse en effet Argia, la fille du roi d’Argos Adraste (cf. Euripide, Suppliantes, 136, et Phéniciennes, 423).

15 À l’origine, le terme d’ἀσπίς désigne un bouclier de forme ronde, par opposition au bouclier de forme bilobée ou en forme de tour, désigné par le terme de σάκος. Le premier est utilisé de manière dynamique – son efficacité défensive dépend de l’habileté du guerrier qui le manie –, tandis que le second permet une parade statique. Au chant VII de l’Iliade, Hector et Ajax s’affrontent en combat singulier : le héros troyen porte un bouclier rond ἀσπίδα πάντοσ’ἐΐσην, littéralement « bouclier égal de partout » (250), et il décrit lui-même sa technique de défense οἶδ’ἐπὶ δεξιά, οἶδ’ἐπ’ἀριστερὰ νωμῆσαι βῶν / ἀζαλέην « Je sais mouvoir à droite, à gauche, la peau de bœuf séchée » (238-239, trad. P. Mazon) ; au contraire, son adversaire est muni d’un bouclier ἠΰτε πύργον « pareil à une tour » (219) qui, constitué de sept peaux de bœufs plaquées de bronze, protège tout son corps.

16 Cf. Apollodore, Bibliothèque, II, 2, 1 et également Paus., II, 25, 7 ; Pline, Histoire Naturelle, VII, 200.

17 Sept, 90. Cette épithète se retrouve dans Les Phéniciennes d’Euripide, où elle qualifie de nouveau l’armée argienne (1099) ; dans Antigone, Sophocle l’applique à « l’homme venu de la terre d’Apis », c’està-dire au roi d’Argos, Adraste (106). Sur les boucliers « blancs-brillants » des Argiens, voir P. Sauzeau, « Les boucliers blancs », Philomythia…, p. 207-222.

18 Sept, 19. Historiquement, l’image qui apparaît sur les monnaies de la confédération béotienne est un bouclier de type béotien, c’est-à-dire de forme ovale avec une surface bombée et deux ouvertures latérales (cf. L. Lacroix, « Le bouclier, emblème des Béotiens », Revue belge de philologie et d’histoire, 36 (1958), p. 5-30, plus spécialement p. 5 et figure 1 de la planche IV ; voir aussi A. M. Snodgrass, Arms and Armour of the Greeks, London, Thames and Hudson, 1967, p. 55). Selon L. Lacroix, le choix du bouclier comme emblème de la confédération tient d’abord au désir de glorifier la puissance guerrière de la Béotie.

19 L’attribution des sept portes aux Sept chefs argiens est due à un tirage au sort (cf. εἴληχεν πάλον : 376 - εἰληχότα : 451 - τρίτος πάλος : 458), à la différence de la nomination des chefs thébains qui résulte d’un choix raisonné de la part d’étéocle (cf. la sentence sur laquelle s’ouvre la pièce : χρὴ λέγειν τὰ καίρια « il faut dire ce qui est opportun » (Sept, 1). La formule λέγειν τὰ καίρια sera reprise dans la scène des Boucliers à propos d’Amphiaraos (619)), mais la répartition n’en demeure pas moins conforme à un ordre cohérent : la progression d’une porte à l’autre ne doit pas être envisagée isolément mais à travers le réseau complexe de symboles mis en œuvre dans la scène des Boucliers. Sur le tirage au sort, voir P. Demont, « Lots héroïques : remarques sur le tirage au sort, de l’Iliade aux Sept contre Thèbes », REG 113 (2000), p. 299-325.

20 P. Chantraine, dans le Dictionnaire étymologique de la Langue Grecque, Paris, Klincksieck, 1968-1980, p. 194, s.v. βρέμω, indique que chez Homère et les poètes, le terme est employé à propos du grondement sourd de la mer, du vent, etc., et qu’après Homère, il s’applique au heurt des armes, au murmure ou au grondement d’une foule, etc.

21 Dans la comparaison qui assimile Tydée à un cheval emporté, on remarquera aussi que l’appel au combat sonné par la trompette constitue un cri (βοὴν σάλπιγγος : 394. Cf. βοᾷ se rapportant aux cris de Tydée : 381 et 392).

22 En 454, dans la réplique du chœur, la lance (δορί) de Capanée est qualifiée aussi d’ὑπερκόπῳ. Des termes comme κόμπος et ses dérivés ou composés reviennent dans la pièce d’Eschyle avec une fréquence exceptionnelle à propos des Argiens ; ils évoquent le caractère bruyant de leur présence autant que leur jactance : κόμπος (425 ; 473), κόμπασμα (551 ; 794), κομπάζω (436 ; 480 ; 500), ὑπέρκομπος ou ὑπέρκοπος (391 ; 404 ; 455), μυκτηρόκομπος (464), ἀκόμπαστος (538), ἄκομπος (554).

23 Cf. supra, n. 17.

24 Cf. The Shield Devices of the Greeks in Art and Literature, G. H. Chase, Chicago, Ares Publishers, 1979 : à la fin de l’ouvrage, parmi les dessins répertoriant les images attestées sur les boucliers, on peut voir celui d’un hoplite, reproduit à partir d’un vase attique, qui arbore comme emblème un œil ; sur le lien entre les emblèmes décrits dans la scène des Boucliers des Sept contre Thèbes et ceux bien réels qu’attestent les témoignages archéologiques, cf. p. 12-14.

25 Je reprends ici l’analyse d’H. Bacon, « The Shield of Eteocles », Arion, III 3, 1964, p. 27-38, spécialement p. 32-33. L’article cite les vers 635-637 du troisième livre de l’énéide où l’œil du Cyclope est comparé au « bouclier rond d’Argos » ou à « la lampe de Phébus », c’est-à-dire cette fois à l’astre du soleil (Argolici clipei aut Phoebeae lampadis instar). De même, dans Les Métamorphoses (III, 851-852), Ovide assimile l’œil du Cyclope à « un immense bouclier rond » (instar / ingentis clipei). Ces références sont cependant tardives.

26 Dans l’Iliade, la formule τὸν δὲ κατ’ὀφθαλμῶν ἐρεβεννὴ νὺξ ἐκάλυψε « une nuit ténébreuse voila ses yeux » renvoie à la nuit de la mort (V, 659 : mort de Tlépolème ; XIII, 580 : mort de Déipyre. Cf. aussi l’évanouissement d’Andromaque : XXII, 466).

27 Pour S. Benardete, (« Two Notes on Aeschylus’Septem », Wiener Studien, n. f. 2 (1968), p. 5-17) p. 5, la nuit du bouclier de Tydée doit être entendue au sens propre, par opposition à la métaphore de l’œil de la nuit tandis que, dans la réponse d’Étéocle, la nuit de la mort est métaphorique, par opposition aux yeux bien réels du mourant. D. Pralon (« La composition des Sept… », n. 1, p. 139) renchérit sur cette interprétation : « Dans les deux cas, l’expression entière est métaphorique ; l’un relevant du domaine de la physique cosmique, l’autre de la physiologie individuelle, tous deux sont unis par la correspondance de l’image qui leur est appliquée, mal et outre mesure, par Tydée, correctement par Étéocle, dont la supériorité consiste aussi à bien interpréter les signes, selon la loi de la répartition (ἐνδίκως). »

28 Sur l’importance de la signification des noms chez Eschyle : voir l’article de Fr. Jouan, « Nomen - omen chez Eschyle », in Problèmes du mythe et de son interprétation, Actes du colloque de Chantilly (24-25 avril 1976), Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 69-87.

29 Il faut cependant remarquer que le nom d’électre n’est pas propre à la mythologie béotienne et souligner l’homonymie entre l’électre des Atrides et les diverses figures d’électre liées à l’histoire légendaire de Thèbes. Selon une tradition, Harmonie serait la fille non pas d’Aphrodite (telle est la version thébaine, attestée chez Hésiode, Théogonie, 933-937 et 975, et chez Euripide, Phéniciennes, 7, et Bacchantes, 1357. Fr. Jouan, dans son article « Harmonia », in Mythe et Personnification, Actes du colloque du Grand Palais (Paris) 7-8 mai 1977, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 113-121, remarque, p. 117, qu’Harmonie figure dès le VII^e siècle dans le cortège d’Aphrodite et il ajoute : « Harmonia doit avoir été à l’origine une divinité indigène de Béotie supplantée ensuite par l’étrangère Aphrodite, dont la légende a alors fait sa mère »), mais d’électre de Samothrace, elle-même fille d’Atlas ; elle aurait été enlevée par Cadmos, venu faire escale sur l’île de Samothrace lors de sa quête d’Europe (Hellanicos, FGrH 4F23 (= schol. Apollonios de Rhodes I, 916) ; schol. Eur. Ph. 1129 ; éphore, FGrH 70F120. Sur les relations cultuelles entre les Kabires thébains, serviteurs d’une déesse-mère et la triade de Samothrace constituée d’électre et de ses fils Dardanos et Jasion, cf. Fr. Vian, Les origines de Thèbes, Paris, Klincksieck, 1963, p. 65-66. Pour A. Schachter, in Cults of Boiotia, Londres, Institute of Classical Studies, Bulletin Supplement Number 38.2, 1986, s.v. « Kabiroi (Kabirion) », p. 95, l’histoire du rapt d’Harmonie, fille d’électre de Samothrace, même si elle a été forgée tardivement, reflète sans doute des liens anciens entre le sanctuaire de Béotie et celui de Samothrace). Dans une autre version, Électre est la sœur de Cadmos, et non sa belle-mère (Paus., IX, 8, 4 : seul témoignage de cette version). Électre pourrait être aussi la fille d’Amphion (schol. Eur. Ph. 1129. La scholie mentionne encore un autre personnage de la mythologie thébaine, Électryon, père d’Alcmène, dont la porte électre pourrait aussi tirer son nom).

30 D’après L. Legras (Les légendes thébaines dans l’épopée et la tragédie grecques, Paris, Librairie Georges Bellais, 1905, p. 76), l’épisode de la chute de Capanée, frappé de la foudre divine, est très probablement hérité de la Thébaïde. Le châtiment spectaculaire de Capanée a inspiré non seulement la littérature mais aussi les arts plastiques. Chr. Collard, in Euripides, Supplices, Vol. I (Introduction and Text), Vol. II (Commentary), Groningen, Bouma’s Boekhuis b. v. Publishers, 1975, Vol. II, p. 242, signale en particulier la frise de l’herôon de Trysa en Asie Mineure, à peu près contemporaine de la pièce des Suppliantes d’Euripide ; on y voit Capanée tombant du haut d’une échelle lors de l’assaut des remparts (cf. Fr. Eichler, Die Reliefs des Herôon von Gjölbaschi-Trysa, Wien, Franz Deuticke, 1950, p. 50-51 et Tafel 2/3, A 4).

31 424-425 : γίγας ὅδ’ ἄλλος τοῦ πάρος λελεγμένου / μείζων « cet autre Géant, plus grand que celui décrit auparavant » : l’adjectif ἄλλος ainsi que le comparatif μείζων impliquent que l’adversaire précédent, Tydée, appartient, tout comme Capanée, à la catégorie des Géants. Un autre lien est établi entre Tydée et Capanée : l’adjectif ὑπέρκομπος (391 ; 404) caractérise l’emblème et l’équipement du premier ; le substantif κόμπος (425) souligne la folle prétention du second. Dans Les Phéniciennes (1131), l’image d’un Géant est représentée sur le bouclier de Capanée.

32 Cf. Hésiode, Théogonie, 184-186.

33 On remarquera l’emploi de l’infinitif futur dans le discours indirect.

34 Au ciel flamboyant (φλέγοντα : 388) d’étoiles et au disque lumineux (λαμπρά : 389) de la lune ciselés sur le bouclier de Tydée succède la lumière flamboyante de la torche (φλέγει […] λαμπάς : 433) représentée sur le bouclier de Capanée.

35 À l’infinitif futur du style indirect ἐκπέρσειν répond l’indicatif futur du style direct πρήσω : le personnage ciselé sur le bouclier a une présence plus directe que l’être vivant porteur du blason.

36 Apollodore, Bibliothèque, I, 6, 1-2.

37 S. Benardete (« Two Notes… », n. f. 2, p. 6) remarque qu’Étéocle n’a pas besoin ici de recourir à une interprétation métaphorique comme pour le blason de Tydée mais qu’il se contente de transformer l’image du feu créé par l’homme en celle du feu provoqué par la foudre.

38 Cf. 438-439 : la langue des hommes dont les pensées sont vaines est un accusateur « véridique » (ἀληθής : 439).

39 Le châtiment de Capanée annoncé dans Les Sept contre Thèbes devient réalité dans Les Phéniciennes d’Euripide, où la chute du blasphémateur fait l’objet d’un récit détaillé (1172-1186. Cf. aussi Euripide, Suppliantes, 496-499, et Sophocle, Antigone, 131-135. Chez Sophocle, Capanée n’est pas nommé directement ; en revanche, l’épithète πυρφόρος (135) qui est appliquée au guerrier foudroyé rappelle l’homme porte-flambeau du bouclier de Capanée chez Eschyle. Le personnage du blason des Sept contre Thèbes est devenu, dans Antigone, Capanée lui-même). Dans Les Suppliantes (496-497), Euripide se livre à un jeu de mots sur le nom du héros argien : le corps de « Capanée » (Καπανέως) est « réduit en fumée » (καπνοῦται). Dans Les Suppliantes aussi (934-938), Thésée a l’intention de séparer le tombeau de Capanée de celui des autres chefs argiens : le héros ayant été foudroyé, sa dépouille mortelle est en effet devenue sacrée ἱερὸν ὡς νεκρόν (cf. aussi au vers 10 des Bacchantes, le lieu ἄβατον « que l’on ne doit pas fouler » frappé de la foudre de Zeus, là où périt Sémélé).

40 C’est du côté de cette porte que la tradition situait le duel entre les deux frères : en effet, d’après Pausanias, une colonne surmontée d’un bouclier en pierre marquait l’emplacement du combat (IX, 25, 1-2 : σημεῖον δὲ τῆς μάχης αὐτῶν κίων, καὶ ἀσπὶς ἔπεστιν ἐπ’αὐτῷ λίθου « le lieu de l’affrontement est signalé par une colonne surmontée d’un bouclier en pierre »). Mais nous ignorons si cette tradition existait déjà du temps d’Eschyle.

41 Les deux premières interprétations sont données par la scholie au vers 1104 des Phéniciennes (= FGrH 3F125) [Notons tout de même que Néis ne figure pas au nombre des Niobides nommées par Apollodore dans la Bibliothèque, III, 5, 6] ; la troisième se lit chez Pausanias (IX, 8, 4), qui localise les tombes des enfants d’Amphion dans le voisinage du théâtre, donc près de la porte Néiste (IX, 16, 6-7).

42 Cette interprétation nous est connue par Pausanias qui livre donc deux hypothèses, celle de la corde νήτη et celle de Néis, fils de Zéthos (IX, 8, 4).

43 Telle est la troisième explication contenue dans la scholie au vers 1104 des Phéniciennes : cette fois, le nom de la porte ne renvoie plus à un personnage mythologique mais il introduit un élément descriptif. Suivant cette interprétation, la dénomination Νηΐτῃσι « Néiste » du vers 460 des Sept contre Thèbes correspondrait donc à une forme de superlatif.

44 Je reprends ici la traduction de D. Pralon (« La composition des Sept… », p. 143). L’authenticité de l’expression n’est cependant pas certaine (cf. L. Lupas et Z. Petre, Commentaire…, p. 154).

45 Dans la description de l’emblème, le terme de πύργος (467) « dit » l’image de la muraille représentée sur le bouclier et celui de πύργωμα (469) énonce les syllabes inscrites dans le métal.

46 Toute cette analyse est due à P. Vidal-naquet, « Les boucliers… », p. 109.

47 μάργων ἱππικῶν φρυαγμάτων / βρόμον « grondement des hennissements fous des chevaux » : 475-476. On peut remarquer que le vocabulaire employé ici pour les chevaux reprend celui qui s’appliquait précédemment au guerrier Tydée (μάργων : 475 // μαργῶν : 380, et βρόμον : 476 // βρέμει : 378).

48 Une autre confusion apparaît enfin, comme le fait observer S. Benardete (« Two Notes… », n. f. 2, p. 8) : la formule de transition par laquelle Étéocle demande au messager de passer au guerrier suivant (κόμπαζ’ἐπ’ἄλλῳ (480) : « use de ta jactance à propos d’un autre ») est le signe aussi d’une confusion entre l’homme investi de la fonction de porte-parole et l’auteur même des paroles arrogantes ; en effet, la jactance qui est la caractéristique des ennemis argiens définit désormais également le messager thébain lui-même.

49 Selon une tradition transmise par la scholie au vers 1062 des Phéniciennes d’Euripide, et reprise par Pausanias (IX, 12, 2), Cadmos aurait consacré un sanctuaire à Athéna en remerciement de son aide contre les Spartes et aurait donné à la déesse l’épiclèse d’« Onka » issue du dialecte phénicien. La scholie au vers 486 des Sept contre Thèbes affirme qu’Athéna était honorée sous le nom d’« Onka » à la fois en Égypte et en Phénicie : une controverse s’était en effet développée au sujet des origines de Cadmos, les uns le faisant venir de Phénicie, les autres d’égypte, et l’homonymie entre la Thèbes aux cent portes d’Égypte et la Thèbes aux sept portes de Béotie avait contribué à entretenir la polémique (cf. Fr. Vian, Les origines de Thèbes…, p. 31-35). Nonnos établit un autre lien entre l’épiclèse de la déesse et la légende de Cadmos : il rattache le nom d’Ὄγκα au substantif ὀγκηθμός qui désigne, chez Lucien (L’âne, 15), le braiment d’un âne mais qu’il rapporte, dans le contexte des origines de Thèbes, au meuglement de la vache sacrifiée par Cadmos à Athéna (Dionysiaques, V, 71, à propos de la porte Onka : ἐκ βοὸς ὀγκηθμοῖο φερώνυμον). Le verbe ὀγκάομαι tire son origine d’une formation expressive en -άω qui fait penser à βοάω, βρυχάομαι, γοάω, μυκάομαι (cf. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la Langue Grecque, p. 772, s.v. ὀγκάομαι).

50 Selon S. Symeonoglou, The Topography of Thebes from the Bronze Age to Modern Times, New Jersey, Princeton University Press, 1985, p. 130, le culte d’Athéna Onka remonterait aux origines mêmes de la cité. De son côté, Fr. Vian souligne l’ancienneté du nom d’Onka et montre qu’Athéna Onka semble, à l’origine, être liée à un culte chthonien (Les origines de Thèbes…, p. 109-110 et 139-140).

51 Dans l’Alexandra de Lycophron (356), Pallas reçoit l’épithète de πυλᾶτις « qui se tient à la porte ».

52 Dans l’esprit du public athénien, l’image de la déesse abritant la cité sous son aile protectrice devait certainement renvoyer à l’Athéna Promachos dont la statue colossale se dressait au-dessus d’Athènes.

53 Je modifie ici légèrement la traduction de D. Pralon.

54 Cf. la note 1, p. 146, de D. Pralon. « La composition des Sept… ». Dans Les Phéniciennes, Antigone compare Hippomédon à un Géant, tel que ceux qu’on voit « en peinture » (ἐν γραφαῖσιν : 129).

55 S. Benardete, « Two Notes… », n. f. 2, p. 9, remarque qu’Eschyle emploie le terme de δέμας à propos d’une image. D’après les vers 821-822 de la Théogonie d’Hésiode, Typhon est fils de la Terre et du Tartare. La nature chthonienne du monstre est soulignée par le chœur : « le corps de la divinité chthonienne » (τοῦ χθονίου δέμας/δαίμονος : 522).

56 Cf. le récit d’Hésiode dans la Théogonie, 820-868.

57 . Cf. la comparaison du vers 381 qui assimile Tydée à un serpent (ὡς δράκων).

58 Ainsi que l’observe D. Pralon, « La composition des Sept… », p. 147, le nom d’Hyperbios signifie « la Force qui surpasse ». Le personnage annonce donc par son nom l’emblème de son bouclier où trône le dieu le plus puissant.

59 Trad. D. Pralon légèrement modifiée.

60 Le trait enflammé (φλέγων : 513) de la foudre divine s’oppose au ciel flamboyant d’étoiles (φλέγοντα : 388) représenté sur le bouclier de Tydée et à la torche qui flamboie (φλέγει : 433) entre les mains de l’homme nu, double de Capanée.

61 La superposition du combat humain (ἐχθρὸς [...] ἁνὴρ ἀνδρὶ τῷ ξυστήσεται : 509. Cf. ἀνὴρ κατ’ ἄνδρα τοῦτον : 505) et du combat divin (ξυνοίσετον [...] πολεμίους [...]/θεούς : 510-511) est soulignée par la succession de deux verbes composés du même préfixe (συν-).

62 Parthénopée fait preuve d’ὕβρις non pas parce qu’il vénère sa lance (la vénération des armes correspond en effet à une réelle pratique cultuelle. Cf. Sophocle, Philoctète, 657), mais parce qu’il la vénère plus que la divinité.

63 La porte Borrée est mentionnée seulement chez Eschyle.

64 Les paroles de Parthénopée λαπάξειν ἄστυ Καδμείων, littéralement « vider », « évacuer la ville des Cadméens » (531) font écho à celles de Capanée ἐκπέρσειν πόλιν (427), complétées par celles de l’homme nu inscrites sur son bouclier πρήσω πόλιν (434), et aussi aux intentions de l’hoplite du bouclier d’Étéoclos ἐκπέρσαι θέλων (467).

65 Trad. D. Pralon.

66 Cf. Fr. Frontisi-Ducroux, Du masque au visage. Aspects de l’identité en Grèce archaïque, Paris, Flammarion, 1995, p. 66-75. Pour des exemples de gorgoneion sur des boucliers votifs ou dans la peinture de vases, cf. Fr. Lissarague, « Le temps… », fig. 1, 2 et 3.

67 Déjà le chœur avait recouru à ce terme en désignant Typhon, représenté sur le blason d’Hippomédon (cf. n. 55).

68 On pense ici à la scène peinte sur le cratère de Harrow, où le bouclier de Caenée montre un Centaure, instrument même de la perte du guerrier (cf. n. 2).

69 La capacité à « voir » du bras agissant réduit à néant le pouvoir du gorgoneion : l’image au regard paralysant est désormais sans effet.

70 Je suis ici D. Pralon qui conserve le texte de M^ac (cf. « La composition des Sept… », n. 2, p. 151).

71 Le mot est constitué de deux éléments : le premier se rattache à l’adjectif ὁμός « semblable, pareil », « le même pour tous » et le second au verbe λῶ « vouloir ». Selon un fragment d’Istros (FGrH 334F5), l’épithète est dérivée d’un terme éolien, ὅμολος, exprimant la notion de concorde et de paix.

72 A. Schachter (Cults of Boiotia…, 38. 3, 1994, s.v. « Zeus [Thebes] », p. 148) indique la référence d’une inscription thébaine du VI^e ou V^e siècle avant J.-C. (IG 7.2456) adressée à Zeus Homoloïos ; cette dédicace confirme le témoignage des sources littéraires plus tardives (Aristophane le Béotien, FGrH 379F2 [= Photius, Suidas, s.v. Ὁμολώϊος Ζεύς] et scholie au vers 520 de l’Alexandra de Lycophron).

73 L’épithète Ὁμολωΐς se rapporte à la déesse Athéna au vers 520 de l’Alexandra de Lycophron. Cependant, A. Schachter (Cults of Boiotia…, 38. 1, 1981, s.v. « Athena [Thebes] », p. 132) doute de la validité de cette épiclèse.

74 Cf. Aristophane le Béotien, FGrH 379F2 (= Photius, Suidas, s.v. Ὁμολώϊος Ζεύς). Selon A. Schachter (Cults of Boiotia…, 38. 1, s.v. « Demeter [Thebes] », p. 168), seul le culte de Déméter Thesmophoros est établi avec certitude ; celui de Déméter Homoloïa lui paraît en revanche moins sûr.

75 C’est ce que pense S. Symeonoglou (The Topography…, p. 128).

76 Paus., IX, 8, 6-7.

77 Cette explication se lit à la fois dans la scholie au vers 570 des Sept contre Thèbes et la scholie au vers 520 de l’Alexandra de Lycophron.

78 Telle est la variante proposée par la scholie au vers 1119 des Phéniciennes.

79 Il était marié à la sœur d’Adraste, ériphyle, et un contrat avait été passé au moment du mariage, en vertu duquel, en cas de querelle au sein du couple, Amphiararos devait s’en remettre au jugement de son épouse. Lorsque Polynice vint demander le secours d’Adraste pour faire valoir ses droits au trône, Amphiaraos, grâce à ses dons de devin, sut tout de suite l’issue fatale de l’expédition mais Polynice acheta l’adhésion d’Ériphyle à la guerre, en lui offrant le collier d’Harmonie. Ainsi, Amphiararos fut contraint de prendre part à l’expédition. Sur l’histoire d’Amphiaraos, cf. Apollodore, Bibliothèque, III, 6, 2. Pour L. Lupas et Z. Petre, Commentaire…, p. 185, l’association de la porte de la Concorde au « sage qui ne participe que malgré lui au combat » est tout à fait appropriée.

80 Telle est l’interprétation de Chr. Froidefond in « La double fraternité d’Étéocle et de Polynice (Les Sept contre Thèbes, v. 576-579) », REG 90 (1977), p. 211-222, spécialement p. 211.

81 Je résume ici l’analyse d’A. Moreau in « Fonction du personnage d’Amphiaraos dans Les Sept contre Thèbes : le “blason en abyme” », Bulletin de l’Association G. Budé 2 (1976), p. 158-181, n. 4 p. 167.

82 Les vers 577-579 posent des problèmes de texte et d’interprétation : selon A. Lesky (« Aischylos Septem 576 ff. », in Studi in onore di G. Funaioli, Rome, 1955, p. 163-169), Amphiaraos répète le nom en inversant les éléments (Πολυ-νείκης Νεῖκος πολύ). D. Pralon (« La composition des Sept… », n. 5, p. 154-155), pour sa part, pense qu’Amphiaraos « articule la périphrase Πολυνείκους βίαν en deux éléments pour souligner que βίαν fait écho à -νείκης ». Chr. Froidefond (« La double fraternité… », p. 214) attribue encore une autre signification à ces vers en supposant qu’Amphiaraos procède à une modification d’accentuation : il change Πολυνείκης (le nom de Polynice, paroxyton) en πολυνεικής (l’épithète « grand querelleur », oxyton) pour former un nouveau nom (τοὔνομα) et, en le prononçant deux fois, il suggère que l’épithète πολυνεικής « convient à la fois, et pour la même raison, aux deux frères ennemis ».

83 τήνδε πιανῶ χθόνα : 587. Le futur correspond ici à un événement qui se réalisera effectivement. Euripide évoque aussi à deux reprises dans Les Suppliantes la mort d’Amphiaraos, englouti sous la terre avec son quadrige (500-501 et 925-927). On remarquera aussi que, dans le discours d’Amphiaraos, le sac de la cité (πόλιν πατρῴαν καὶ θεοὺς τοὺς ἐγγενεῖς / πορθεῖν : 582-583, les adjectifs πατρῴαν et ἐγγενεῖς soulignant le caractère impie de cette entreprise) est désormais tourné en dérision : « Oui ! quelle action ! et amicale envers les dieux ;/Et belle à entendre et à dire pour ceux de plus tard » (Ἦ τοῖον ἔργον καὶ θεοῖσι προσφιλές,/καλόν τ’ ἀκοῦσαι καὶ λέγειν μεθυστέροις : 580-581, trad. D. Pralon).

84 Il le tient « tranquillement » (εὐκήλως : 590), signe de son assurance et de son sang-froid.

85 Cf. le terme d’ὄρνις qui désigne au vers 597 la parole du devin.

86 Littéralement « aux pieds rapides ». Ici comme pour Actor (554), la vue est liée à l’action (cf. supra, n. 69).

87 L’épithète ἑπτάπυλος a toujours été associée à Thèbes : elle apparaît dès Homère, à la fois dans l’Iliade (IV, 406) et l’Odyssée (XI, 263). Dans Les Sept contre Thèbes, le qualificatif est employé au vers 165 dans l’expression ἑπτάπυλον ἕδος ; on retrouve la mention du nombre sept au vers 284 avec un autre adjectif dans l’indication de lieu ἐς ἑπτατειχεῖς ἐξόδους.

88 L’épithète est un hapax. D’après la tradition mythologique, Apollon était né le septième jour du mois (cf. Hésiode, Les travaux et les jours, 771) ; c’est pour cette raison que les consultations à Delphes avaient lieu régulièrement le sept de chaque mois. Dans le contexte des Sept contre Thèbes, l’adjectif ἑβδομαγέτης signifie qu’Apollon préside à ce qui arrive en septième : « le maître du sept » choisit la septième porte et la septième paire de combattants (cf. G. O. Hutchinson, Aeschylus. Septem contra Thebas, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 175).

89 ἀρᾶται καὶ κατεύχεται : 633 - λιτῶν : 640.

90 S. Benardete (« Two Notes... », n. f. 2, p. 15-16) note une progression par rapport au bouclier de Parthénopée : sur ce dernier, l’identité de l’homme désigné par le déictique τῷδε au vers 544 était encore ambiguë : il pouvait s’agir ou bien du Cadméen, ou bien de Parthénopée lui-même, selon que l’interprète adoptât le point de vue des Argiens ou des Thébains ; ici, le déictique τόνδε se rapporte sans équivoque à Polynice.

91 Cf. 415 : Δίκη δ’ Ὁμαίμων κάρτα : Diké est, au sens littéral, « vraiment du même sang ».

92 Polynice emploie le terme d’ἀτιμαστῆρα à propos de son frère en 637. Cependant, D. Pralon (« La composition des Sept… », n. 1, p. 162) signale une autre construction possible : si l’on admet une anacoluthe entre κτάνων et ζῶντα, le mot ἀτιμαστῆρα qualifie alors le sujet de τείσασθαι, c’est-à-dire Polynice.

93 Au vers 282, Étéocle avait déjà annoncé que, face aux Sept chefs argiens, il nommerait six guerriers thébains et que lui-même serait le septième (ἐμοὶ σὺν ἑβδόμῳ).

94 Comme l’observe Fr. I. Zeitlin (Under the Sign…, p. 40-41), Étéocle a tâché, tout au long de la scène des Boucliers, de maintenir un système d’oppositions binaires entre l’assiégeant et l’assiégé ; mais à la fin, le principe de différenciation échoue.

95 Trad. D. Pralon légèrement modifiée.

96 Vers 70.

97 Vers 695, 725, 766, 787, 833, 894, 898, 945 et 954 pour Ἀρά ; 700, 723, 791, (867), 887, 977, 988 et (1055) pour Ἐρινύς.

98 Extrait de la présentation du spectacle sur le site du théâtre de l’Odéon (www.theatre-odeon.fr ., « archives saisons passées », Saison 2008-2009, à la rubrique « documentation »).

99 Idem.

Auteur

Sylvie David

Sylvie David, maître de conférences en langue et littérature grecques, enseigne à l’Université de Franche-Comté. Elle a consacré sa thèse de doctorat à « L’idée de Thèbes dans la tragédie grecque » et poursuit ses travaux de recherche sur la tragédie grecque dans le cadre de l’Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité. Elle fait partie également d’un groupe de travail sur les scholies de Pindare, qui prépare une traduction commentée de ces textes.

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