Témoignage en regards croisés 3
Islam
p. 133-138
Note de l’auteur
Note de l’éditeur : Ce texte est la transcription d’un entretien mené le 10 mai 2023 par Benjamin Guérin et Nicolas Pujol dans le cadre des Ateliers Interdisciplinaires sur la Détresse Existentielle.
Texte intégral
1Je ne sais pas exactement à quoi pourrait correspondre ce concept de « détresse existentielle » du point de vue de la théologie musulmane car on ne le voit pas apparaître. Il y a effectivement la figure de Job, qui en arabe est Ayyûb, et qui est présente dans le Coran. Ce serait cette figure-là qui symboliserait le désespoir comme s’il pouvait y avoir une fécondité de cette souffrance. Près de la mer Caspienne, il y a des légendes qui disent que les plaies de Job ont été visitées par des petits vers et que ce sont ces petits vers qui ont donné la soie au monde. On raconte cela avec l’idée que la souffrance peut être féconde. Par rapport à la détresse existentielle, et à son possible allègement, peut-être peut-on distinguer deux directions : l’une verticale, l’autre horizontale.
2La première consiste à s’adresser à Dieu, à s’en remettre à Lui. Étymologiquement, Dieu est « al-Raḥmân, al-Raḥîm », c’est-à-dire « le Tout Miséricordieux, le Très Miséricodieux ». Ces mots sont fondés sur la racine sémitique RḤM, qui désigne la matrice originelle, l’utérus, le lieu de la maternité et de la fécondité1. Ces noms de Dieu évoque le féminin, la douceur et la consolation car Dieu est une figure en laquelle on peut se réfugier. Le fait de trouver en Lui refuge, peut se traduire par la prière, accomplie cinq fois par jour. En période de difficulté, certains croyants qui avaient cessé de prier, reviennent ainsi à cette pratique. Chez les soufis, la prière est suivie du Dhikr, c’est-à-dire de la commémoration du nom de Dieu, un exercice spirituel qui permet, par un travail qui allie le souffle et la voix, de purifier le cœur et de s’approcher de la présence divine.
3Dans un deuxième temps, il convient d’évoquer le lien dans sa dimension horizontale : le lien humain, le lien social. Je citerai, pour illustrer l’importance de ce lien en islam, l’histoire d’une rencontre vécue par l’islamologue Louis Massignon (1883-1962), tandis qu’il se trouvait en Irak, au moment où il vécut une profonde crise de vie. Dénoncé pour son homosexualité, soupçonné d’être espion, fait prisonnier sur un bateau, il voulut mettre fin à ses jours. C’est alors qu’il vécut une rencontre avec « l’Étranger », l’hôte divin, une crise à la fois spirituelle, psychologique et physique. À l’hôpital, les cousins al-Âlûsî, de grands savants irakiens qui l’hébergeaient alors à Bagdad, vinrent lui rendre visite. À son chevet, le croyant mourant, les cousins al-Âlûsî lui lurent la sourate Yâ Sîn, la Sourate des mourants, comme ils l’auraient fait pour un coreligionnaire. Alors même que l’islamologue avait été soupçonné d’homosexualité et d’espionnage, les cousins al-Âlûsî continuèrent de le prendre sous leur aile comme l’un des leurs et de l’héberger, jusqu’à ce qu’il soit guéri2. Cet exemple illustre l’importance, dans la religion abrahamique de l’Islam, de l’hospitalité : le fait de prendre soin de l’autre, d’accueillir l’autre, de lui venir en aide en lui offrant le toit et le gîte.
4Il me semble que dans les sociétés musulmanes, le lien social est tissé solidement : l’accueil de l’étranger, l’accueil de sa souffrance, l’accueil de l’autre, sans poser de questions. Prendre soin, c’est donc accueillir l’autre, c’est aussi prier pour son salut et cela contribue à la force du lien social. Cette force s’incarne également dans la zakât, qui est une aumône que l’on donne à la fin du jeûne de Ramadan afin d’aider les plus pauvres à subvenir à leurs besoins. Cette dimension horizontale, cette solidarité est très importante : par exemple pendant le Ramadan, il est recommandé de rompre le jeûne tous ensemble, mais non dans la solitude. Cette dimension de soutien très forte fonde le lien social en poussant à prendre soin de l’autre. Cela passe aussi par garder les parents à la maison dans leur vieillesse pour les soigner le plus possible à domicile. Ainsi, la détresse existentielle surgit peut-être précisément au moment où ce lien-là se déchire : par exemple dans l’exil, la solitude, ou lorsqu’il y a un manque de référent social et religieux. C’est sans doute là qu’advient un vide de sens. Au contraire, dans une société qui fonctionne avec cette solidarité, ce lien social est le garant du réconfort, il apporte force et soutien.
5Mais au-delà de la dimension sociale, pour saisir le sens de la mort et celui de la vie en Islam, l’apport de la tradition mystique est éclairant : pour les soufis, la posture du croyant devrait être celle du renoncement à ce qui est mondain et éphémère. La vie devrait être vécue dans une tension : celle du désir de s’unir à Dieu, de se défaire de sa volonté propre afin de s’unir à sa volonté. Il faut bien insister sur le fait que souhaiter sa propre mort serait contraire aux enseignements du Prophète, pour qui la santé est un dépôt que tout musulman doit utiliser pour son propre épanouissement, celui de sa religion et de sa communauté3.
6Et pourtant, il s’agit de vivre en étant conscient de l’éphémérité et de la vanité de toute chose : ainsi, lors du pèlerinage à la Mecque durant l’état de iḥrâm, de consécration rituelle, la pièce de tissu que portent les hommes est pareille au linceul (kafan) afin de l’aider à vivre en se souvenant qu’il retournera à la terre mère.
7Concernant la tradition soufie, on peut néanmoins parfois se demander s’il n’y a pas une certaine aspiration à la mort dans cette quête de l’anéantissement (fanâ’) en Dieu, que recherchent parfois les soufis. Par exemple, le soufi Hâtim al-Asamm (m. v. 851) écrit : « Je me nourris de mort, je m’habille de linceul, j’habite la tombe »4. Il parlait aussi des quatre morts que doit vivre le soufi pour s’approcher de Dieu : une mort blanche (la faim), une mort noire (supporter les préjudices), une mort rouge (combattre l’ego et l’âme charnelle) et une mort verte (se vêtir de vêtements rapiécés, ne pas accorder d’importance à l’apparence physique)5.
8La voie soufie invite le croyant à une pratique intériorisée de l’islam. Elle l’invite à progresser dans la connaissance de Dieu sur un mode gustatif, ou expérimental, plus que théorique. Les maîtres soufis à l’âge classique accordèrent beaucoup d’importance à ce qu’on appelle « la naissance initiatique », qui est en fait une mort initiatique : pour le saint soufi, la mort physique est pareille à une seconde naissance. Ibn ͑Arabī écrit dans les Ouvertures spirituelles mekkoises : lorsque « Dieu a fait mourir le saint à ce bas-monde, Il le rend vivant dans l’Au-Delà »6. La mort est ici comprise comme une délivrance. « La tombe te semble une prison ? C’est la libération de l’âme. Quelle graine semée en terre qui n’ait un jour germé ? Pourquoi douter ? L’homme, lui aussi, c’est une graine enterrée » écrit Rūmī dans ses Odes mystiques et il ajoute que « Notre mort, c’est nos noces avec l’éternité »7. Da’ūd al-Tā’ī écrit quant à lui « Conduis-toi dans ce monde comme un homme qui jeûne, et envisage ton dernier jour comme la fête de la rupture du jeûne (ʿid al-fiṭr) »8. Ainsi, sur leur lit de mort, les saints soufis mettent en avant le sentiment de grâce. Par exemple, il est dit que le Prophète Muhammad s’est entretenu avec l’ange Gabriel au moment de sa mort et Dhū al-Nūn dans l’Épître sur le soufisme a écrit : « Ne me distrayez pas car je suis émerveillé par les grâces de Sa bonté »9.
9De même, l’imâm Abū al-ʿAzā’im, sur son lit de mort a dit : « Aux frères qui me voient mort, dis que je ne le suis point. Je suis un moineau dont voici la cage ; je m’en suis échappé pour rejoindre la demeure de la félicité »10. Mais il s’agit de mourir à soi, à l’ego, de se détacher de ce qui est éphémère en ce monde, afin de mieux s’unir à la volonté divine.
10Concernant la question de l’euthanasie, l’Islam réprouve le suicide et n’accepte aucune pratique de l’euthanasie. De même, les questions liées à la restauration du fonctionnement cardiovasculaire lors de lésions cérébrales massives sont étudiées par les chercheurs et les personnes qui s’intéressent à l’adab, ou éthique en Islam11.
11Mais toujours, le Coran enjoint les croyants à préférer la vie à la mort et à ne jamais provoquer l’Heure dernière. En effet, d’après le Coran, Dieu donne la vie et Dieu donne la mort12 : « Ceux qui veulent la hâter [l’Heure de la mort, du Jugement] sont ceux qui n’y croient pas. Alors que ceux qui croient, sont remplis d’effroi à son sujet et savent qu’elle est la pure vérité »13. Les soufis avaient-ils donc un désir de mort ? un désir morbide ? Leur aspiration à s’éteindre en Dieu, à s’unir à Lui, doit être comprise comme un rêve d’union, un effort de renoncement à l’écorce du Soi afin de devenir Lui, telle la goutte qui rejoint l’océan14. Jamais un croyant ne devrait avoir l’intention de provoquer la venue de l’Heure dernière, ni de précipiter sa fin. Car provoquer cette Heure pourrait compromettre l’issue de la vie future : l’Heure dernière est celle du jugement qui décidera de la destination de l’âme : Enfer ou Paradis. Même le soufi al-Ḥallāj, qui désirait mourir en martyr, met en garde les croyants : nul ne sait quelle sera l’issue du jugement et nul ne doit donc provoquer ou hâter sa propre mort15.
12Si la période formative du soufisme (viiie-xie siècle) a été marquée par l’ascétisme, la pratique du jeûne, la retraite, le choix d’une vie vécue dans la pauvreté et le détachement, la posture qui prédomine après le xe siècle est distincte : apparaît l’idée platonicienne que le monde est un reflet du monde divin et que sa contemplation instruit le croyant. Ainsi, le mystique et philosophe andalou Ibn Barrajān (m. 1141), qui inspira Ibn ͑Arabī, signe une œuvre contemplative, qui témoigne d’un effort pour déchiffrer les signes de Dieu dans le monde naturel. Il décrit la prosternation des ombres et des fleurs, la louange cosmique rendue par tout être vivant au sein de la Création16. La tradition mystique de l’islam est riche de toute une littérature de la louange et de la contemplation, qui invite à habiter l’ici-bas, à goûter la beauté de la Création et à déchiffrer l’immanence divine. En architecture, la quête de la beauté, de l’équilibre et de l’harmonie en vue de la guérison de l’âme et du corps se traduit dans certains hôpitaux dits « Bīmāristāns ». Le bīmāristān accueillait peu de patients, mais était à la fois un centre de traitement médical, une maison de convalescence, un asile d’aliénés, une maison de retraite, un lieu d’accueil pour les infirmes privés de famille et une bibliothèque pour étudiants en médecine. Une attention particulière était accordée à la beauté et à la qualité de l’air, de l’eau, de la lumière et aux plantes médicinales. Ce lieu devait apporter la paix et la guérison. L’exemple du bīmāristān d’Alep, étudié et documenté, peut être ici cité17.
13De même, chez les maîtres soufis postérieurs au xe siècle, prédomine l’idée qu’il est possible, en ce monde, de goûter et de contempler l’immanence divine. S’il faut lutter contre les pulsions de l’âme charnelle (al-nafs), c’est afin de ne pas en être esclave. Il s’agit de rechercher un point d’équilibre, entre détachement et acceptation de sa condition humaine. Il s’agit d’habiter ce corps, car c’est lui qui permet au croyant d’accomplir les prières, d’être au service de la communauté, de rendre grâce, de psalmodier : la voie soufie invite à habiter le corps, tout en domptant la nafs, ans être esclave de l’ego. Il incombe au croyant d’habiter cette vie, non de la rejeter, car elle est le passage nécessaire pour parvenir à Dieu.
Bibliographie
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Ollivry, F. The animal as a medium of otherworldly contemplation and a figure of piety in Ibn Barraǧān of Seville (d. 536/1141). In De Vaulx G., Payen, N., Ghali W. et al. All Glorifies Him: On Animal Piety in Islam. Edinburg : Edinburg University Press, 2024 (sous presses)
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Serres S. L’art des jardins au service de la santé. Paris : École française de paysage, 2020.
Sulamî (al-) A. Al-Tabaqât al-sûfiyya. Alep, 1986.
Tabbara N. L’islam pensé par une femme. Paris : Bayard, 2018.
Notes de bas de page
1Tabbara, 2018, p. 16.
2Ollivry, 2023, p. 82-83.
3Canesi et Dahmani, 2019.
4Sulamî, 1986, p. 96, trad. Geoffroy, 1998, p. 26.
5Chodkiewicz, 1998, p. 38.
6Ibn ͑Arabî (m. 1240), Futûḥât, 1972, p. 353, trad. Geoffroy, 1998, p. 21.
7Geoffroy, 1998, p. 25.
8Da’ûd al-Tâ’î ( m. 781) est cité par Geoffroy, 1998, p. 24.
9Dhû al-Nûn (m. 859) est cité par Geoffroy 1998, p. 31.
10Imâm Abû al-’Azâ’im (m. 1937) est cité par Geoffroy, 1998, p. 33.
11Sachedina, 2009.
12Cor. L :43.
13Cor. XLII:18.
14Gardet et Lacombe, 1981.
15Ollivry, 2023, p. 188-189.
16Ollivry, 2024.
17Cloarec, 2000. Serres, 2020.
Auteur
-
Florence Ollivry
Islamologue, maîtresse de conférences à l’Université İbn Haldun (Istanbul)
Florence Ollivry – islamologie (Istanbul) – Docteure en sciences des religions (Université de Montréal / EPHE Paris), maîtresse de conférences à l’Université İbn Haldun d’Istanbul, elle est spécialiste de l’éthique et de la spiritualité en islam.
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