Réflexions sur le concept de détresse existentielle
p. 33-42
Texte intégral
1Je voudrais proposer pour commencer quelques réflexions sur le rôle de la littérature et de la philosophie existentielle face à la détresse existentielle et sur les ressources spirituelles qu’elles peuvent apporter à la personne en détresse, au soignant ou à l’accompagnant. La détresse existentielle implique une désorganisation des moyens et des pratiques qui rompt avec la maîtrise de soi et avec l’autonomie des pouvoirs d’un sujet. Ce désarroi va souvent de pair avec une crise de désorientation intime, une incertitude et un questionnement « métaphysique » qui affectent les raisons d’être et les motifs transcendants qui légitimaient notre existence. Cette détresse existentielle concerne non plus seulement la maîtrise de soi, de ses affects, de ses sentiments et de ses pensées, mais surtout le sens d’une vie personnelle qui affronte la souffrance, la finitude et l’éminence de la mort.
L’urgence d’être soi : une injonction kierkegaardienne
2L’idée de détresse existentielle est souvent associée à une crise de nature catastrophique, ou panique, liée à la conscience de la finitude. Le « il faut mourir » devient une injonction intime de soi à soi, qui n’est plus discours ou vérité impersonnelle. D’où une dimension subjective radicale du sentiment de dévaluation que le soignant ou le psychologue doivent affronter. Dans la réflexion intime où je suis concerné de façon immédiate par « ma » mort, la question du sens cesse d’être abstraite, objectivée et extériorisée par son expression sémantique, pour être vécue dans l’immanence à soi.
3Au lieu d’une réponse conceptuelle, elle appelle, comme le réclame Kierkegaard, un mode d’existence1, au lieu d’être différée dans le temps du concept, elle réclame une transformation de soi, comme dans la nouvelle de Tolstoï, Maître et serviteur, ainsi que l’a rappelé Alexis Philonenko2. Le maître Vassili Andréitch Brekhounov, moujik enrichi obsédé par le succès de ses affaires le jour de la Saint-Nicolas, égaré dans la neige avec son serviteur Nikita, se couche sur lui pour sauver sa vie contre tous les impératifs égoïstes de marchand obsédé par le profit, murmurant, « triomphant », au moment de mourir à propos de son serviteur sauvé : « Nikita est vivant, donc je suis vivant aussi ! se dit-il triomphalement »3. Dans la nouvelle de Tolstoï, c’est l’acte d’une sollicitude miraculeuse et christique, qui transcende les barrières sociales pour révéler une humanité libératrice au seuil de la mort. « L’éminence » absolue implique un choix, une injonction, un engagement envers l’être contre les mécanismes complexes qui permettent de fuir le réel par un divertissement de type pascalien entendu comme détournement. Comme le souligne Martine Pécharman, « Le malheur d’un roi, que la “contemplation” de son royaume et de sa propre grandeur ne saurait consoler d’être mortel – si bien qu’il faut sans cesse “le divertir de cette pensée” –, constitue dans les Pensées comme le paradigme de la condition humaine elle-même »4.
4Ce thème de la conversion ou du risque socratique à l’heure de l’éminence de la mort, où les démonstrations (logoï) s’effacent devant la promesse du mythe de l’immortalité et, de façon ultime, devant la décision socratique de refuser la fuite et d’accepter la mort, en acceptant une peine inique votée par ses concitoyens d’Athènes, en buvant la ciguë, est quasi paradigmatique d’une sagesse pratique (sophrosunê)5. Ce moment socratique peut être considéré comme l’acte de naissance de la pensée existentielle, qui contraste avec les questions abstraites de l’ontologie parménidienne6. « L’eschatologie qu’expose le mythe n’est pas à reléguer dans un espace et un temps fictifs, Platon transporte brutalement le choix des modèles dans notre vie réelle et actuelle – il nous concerne à chaque instant. » écrit justement Jacqueline Salviat à propos de cette décision essentielle (kalos kindunos)7.
5Cette intimation de l’exister bouleverse l’horizon temporel indéterminé que l’on projette devant soi et qui apparaît menacé dans la détresse existentielle. C’est le rapport à la mémoire, à la projection de soi dans le temps et la capacité à réinvestir positivement le présent qui est donc bouleversé. La conscience du temps prise entre une mémoire abyssale et un avenir désarticulé doit reconsidérer son rapport au temps. Certains haïkus fulgurants de la poésie japonaise, tels que ceux de Bashō, peuvent convertir le lecteur à cette injonction de l’instant en lui fournissant l’expression adéquate d’une réappropriation de l’immédiat8.
Détresse existentielle et finitude
6La finitude, c’est non seulement une limitation de notre vie physiologique, mais c’est aussi le rapport de nos désirs, rêves et ambitions à leur impossibilité, à leur limitation dans le temps, que le concept d’« inaccompli » désigne, par opposition au sentiment d’accomplissement ou de plénitude d’une vie. « L’inaccompli », ce n’est pas seulement l’objet du sentiment d’échec ou d’inachèvement, mais aussi l’occasion d’une déconstruction du paradigme « stratégique » qui culmine dans la pensée économique libérale, qui a progressivement investi la psychologie de la « réussite » existentielle en la réduisant à un achèvement social. L’idée qu’une vie réussie est celle qui est parvenue à ses objectifs stratégiques vide non seulement cette existence de ses finalités transcendantes, mais elle dévitalise également son immanence vitale et son rapport consubstantiel au présent.
7Du point de vue phénoménologique, l’affrontement avec la finitude est non seulement un affrontement avec la vulnérabilité physiologique, avec la souffrance physique et psychologique, mais surtout avec la dégradation de l’image de soi, c’est-à-dire à la fois d’une image matérielle de soi, d’un visage ou d’un corps qui ne se reconnaissent plus dans un miroir, mais aussi l’idée de la dégradation d’un moi atteint dans sa fonction sociale. Lorsque le principe moteur de notre existence est construit sur l’extériorité d’une fonction sociale (reconnaissance professionnelle, réputation, discours élogieux, honneurs institutionnels), cette désagrégation du moi social est souvent au cœur de la détresse existentielle. L’image de soi, jadis cristallisée dans les rapports sociaux (familiaux, professionnels, relationnels) ou par des activités numériques sur les réseaux sociaux, se délite. Notre existence, transitoire et transitive, se solidifie en actes de propriétés et s’identifie à ses actes de possession et, en premier lieu, à celle d’un corps objectivé par ses images9. Dans la détresse existentielle, dépouillée de son avoir, elle est incapable de se projeter dans un avenir personnel. Il n’y aurait sans doute pas de détresse d’existence pour une subjectivité entraînée à penser sa finitude, sa dégradation et sa destruction, comme cela se pratique dans de nombreuses spiritualités bouddhistes visant à réintégrer l’impermanence du corps (dukkha) à la conscience de soi.
8Si la conscience est incapable de convertir le faire et l’avoir en intensification qualitative de l’immédiat, l’existence est vécue comme inutile. La détresse existentielle ne peut alors se surmonter que par l’abandon de l’avoir, c’est-à-dire une ascèse, par une foi religieuse en une survie ou un discours rationnel visant à dédramatiser la finitude tel que celui du stoïcisme impérial ou de l’épicurisme. La forme épistolaire des lettres à Lucilius, malgré leur contexte antique, conservent une puissance morale qui se retrouve également dans les Essais de Montaigne. La sagesse pratique (phronêsis), vertu intellectuelle distincte de la sagesse théorique (sophia) et des savoirs techniques (technè), héritée de L’Éthique à Nicomaque d’Aristote, ne survit dans la culture populaire que par la prolifération commerciale de manuels de sagesse, tandis que la visée spéculative des études philosophiques contemporaines tend à les éloigner de toute mise en pratique10.
9Aristote liait l’exercice de la phronêsis visant le bonheur à une délibération mue par le désir et la volonté. « La décision est le désir rendu efficace par la clarification de la fin et la détermination des moyens à mettre en œuvre, clarification et détermination acquises au terme de la délibération »11 rappelle Paul . Or dans la détresse existentielle, c’est justement le désir de soi qui fait défaut pour transposer la décision dans un vivre effectif. La lettre 1 à Lucilius « Sur l’emploi du temps » de Sénèque rappelle cette intimation d’une reprise d’un temps personnel, que l’on opposerait aujourd’hui aux processus d’objectivation de la vie dénoncés par Michel Henry sous le nom de « barbarie »12.
Reprends possession de toi-même : le temps qui jusqu’ici t’était ravi, ou dérobé, ou que tu laissais perdre, recueille et ménage-le. Persuade-toi que la chose a lieu comme je te l’écris : il est des heures qu’on nous enlève par force, d’autres par surprise, d’autres coulent de nos mains. Or la plus honteuse perte est celle qui vient de négligence , et, si tu y prends garde, la plus grande part de la vie se passe à mal faire, une grande à ne rien faire, le tout à faire autre chose que ce qu’on devrait. Montre-moi un homme qui mette au temps le moindre prix, qui sache ce que vaut un jour, qui comprenne que chaque jour il meurt en détail ! Car c’est notre erreur de ne voir la mort que devant nous : en grande partie déjà on l’a laissée derrière , tout l’espace franchi est à elle13.
10Comment bien vivre sa mort ? Cette question du bien mourir a longtemps été au cœur de la philosophie antique comme pratique réelle, surtout à partir de son tournant socratique et platonicien, par exemple dans le dialogue le Phédon en faveur du choix de l’immortalité où Socrate est confronté à sa condamnation à mort ou dans les Lettres à Lucilius de Sénèque qui les rédige alors qu’il va bientôt être mis en demeure de se suicider en présence de sa famille et de ses domestiques sur l’ordre de Néron14. Pensons aussi à Consolation de la philosophie (v. 524) de Boèce condamné à mort par le roi ostrogoth Théodoric, composant dans sa prison un art de bien mourir, qui a marqué tout le Moyen-Âge par le dialogue qu’il conduit avec Dame philosophie sur la providence15. La philosophie antique reste une source indispensable parce qu’elle pose la question de l’authenticité de soi, qu’elle confronte à la conscience de notre vulnérabilité.
11Aujourd’hui, la détresse existentielle vis-à-vis de la fin de vie est peut-être le signe d’une société qui cultive le vide iconique, la vanité des puissances sociales, la fausse permanence des virtualités informatiques, une culture du leurre où la finitude, où la souffrance et la mort sont vécus comme des aberrations. En somme, personne ne meurt plus aujourd’hui à l’âge électronique. Éparpillée en fragments de textes, d’images et de clips enregistrés sur des supports électroniques qui constituent notre « moi numérique », notre existence charnelle n’est plus qu’une sorte de pis-aller de notre existence digitale, un double insignifiant. La disproportion entre cette « vie » électronique et notre mortalité physiologique qui ne cesse de croître est inhérente aujourd’hui à notre fragilité existentielle16.
Figurer, raconter, partager
12La détresse existentielle n’est-elle pas le moment dynamique qui résulte de l’évolution d’une vie tout entière, appelée à comprendre enfin ce qui a été conscient et ce qui a été occulté ? Entre mon existence comme identité narrative fragmentaire, trouée, composée d’épisodes d’interlocutions dispersés au hasard des rencontres et des souvenirs, la réflexion peut-elle puiser à ce pouvoir d’intégration de soi, de partage et de transformation par la pratique de la littérature17 ? À la recherche du temps perdu de Proust montre que l’expérience du récit dans l’acte de lecture offre un espace d’intersection où les expériences humaines peuvent se croiser, se reconnaître pour réduire leur solitude et leur indicible. L’essai Notre consolation est impossible à rassasier (1952) de Stig Dagerman illustre de façon fulgurante le pouvoir de la parole de lutter avec le désespoir pour espérer une réconciliation :
Chaque parole arrache une parcelle vivante au désespoir et transporte, colporte la fulgurance de ce départ. Est-ce allègement ? Est-on plus libre quand le désespoir se rompt et roule à travers le corps mais sans pouvoir le quitter ? Nulle issue. La parole fait briller la mort comme une naissance et anéantit pour toujours la non-vie. Le désespoir est pris dans cette parole comme poisson au filet. Étranglé, le désespoir grandit jusqu’à ce que le filet soit plein et que le mur d’écaille, trop lourd sur l’amarre, aille par le fond. Alors seulement, réconcilié avec celui qu’il emporte, le désespoir est pardonné18.
13Lorsque la mémoire est désolidarisée des mécanismes de reconnaissance interpersonnelle avec d’autres personnes qui nous donnent le sentiment d’exister, la détresse surgit, liée à la structure même de notre existence.
Sur un fond d’activités réflexives et d’une conscience de soi qui varient selon les personnes, la maladie et ce qu’elle a pu provoquer chez elles au niveau de l’identité, font voir l’importance d’un renouvellement et d’une actualisation de soi19.
14Sans écoute réelle, le moi devient une sorte de maison en ruine et s’enfonce dans la solitude. Au contraire, une mémoire vivante qui effectue une « reprise » au sens kierkegaardien ne peut vivre que dans l’interlocution, même fragmentaire et dans la sollicitude d’une relation dialogique Je-Tu remplaçant la relation Je-ça comme le soulignait Gabriel Marcel20. La boutade mise par Henri Jeanson dans la bouche d’Arletty dans Hôtel du Nord (1938), « Ma vie n’est pas une existence », nous le rappelle avec humour.
15Enfin, la littérature autobiographique du désastre intime nous apporte souvent témoignage du désir d’exister. L’historien de la République de Weimar, Jean-Michel Palmier, atteint à cinquante-trois ans d’un cancer foudroyant de la moelle épinière, a écrit un petit livre intitulé Fragments sur la vie mutilée, où il s’interroge sur le sens d’une telle détresse dans un monde d’objectivité médicale organisé en pouvoirs impitoyables21. Pensons également aux Récits de la tanière éclairée de Max Blécher22 atteint d’une maladie incurable, où le narrateur amorce une histoire d’amour dans un sanatorium avec une pensionnaire blonde assoiffée de vie et peu gravement atteinte par la tuberculose. La sensualité et la gloire du corps apportent une réappropriation du désir de vie. Pensons surtout aux Lettres à poisson d’or de Joe Bousquet23, paralysé, transfigurant son expérience de la blessure pour parvenir à une « connaissance de la douleur ». Frappé par une balle qui l’a paralysé au front en 1917 à l’âge de vingt-et-un an, il écrit à la jeune fille qu’il a rencontrée en 1937 :
M’enfoncer désormais dans la saveur de chaque instant, ce sera aller à votre rencontre. Ce qui me retranchait du monde, ce qui aménageait mon exil m’ouvre désormais votre âme… me permet d’accomplir à travers vous ce refus de la vie normale, auquel fait ainsi écho, dans la profondeur de l’amour, le don de créer la vie24.
16Voué à une immobilité presque totale dans son appartement de Carcassonne aux volets fermés, son œuvre littéraire et poétique lui apparaît comme une rédemption de la blessure par son universalisation :
Seul, couché dans mon lit, j’ai atteint des hauteurs telles, que j’ai creusé le ciel. Enfermé dans ma chambre, enfermé dans mon corps, je rayonne dans cette lumière immobile. Le mal comme le bien a son ciel en moi , et je connais la voluptueuse satisfaction de n’être médiocre en rien. Chaque jour je redécouvre que j’ai été blessé, que je suis blessé et je dois à cette blessure d’avoir appris que tous les hommes étaient blessés comme moi25.
17C’est la révélation de l’éclat incomparable de la présence à l’instant malgré l’anéantissement prochain de soi qui se révèle au lecteur. Ces œuvres, parce qu’elles sont autobiographiques, apportent une communication qui libère le lecteur de lui-même et apportent une sorte d’apprentissage de la mort.
18Kamo no Chômei (1153-1216) dans les premières pages de son récit Hōjōki26, évoque la précarité de ses habitations, que l’on appelle paradoxalement « demeures », qui ne sont au fond que les « métaphores d’une vie présente réduite à sa plus grande fragilité », souligne Pierre-François Souyri27. Fragilité de l’histoire vouée aux cataclysmes et à la violence de l’époque de Heian à celle de Kamakura, avec la montée puis la chute de la maison guerrière des Taira, fragilité des espérances humaines, fragilité des existences matérielles qui ne sont qu’« écume sur l’eau ».
19Naturellement, comme le souligne Pierre Hadot, l’acte de la lecture d’une littérature existentielle ne remplace pas le choix existentiel ou ce qu’il appelle la décision28. Mais la lecture du roman, de la poésie ou d’un récit peut être le lieu d’un processus de décision ou de transformation existentielle, que l’on appelait jadis un « exercice spirituel », capable de donner à notre âme la force d’âme nécessaire et de nourrir notre bonheur d’exister29.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1« L’abstraction ne s’occupe en rien de la difficulté propre à l’existence et à l’existant » (Kierkegaard, 1979, p. 15). Nous renvoyons sur ce point à Desroches, 2003.
2Philonenko, 1998, p. 97-112.
3Tolstoï, 1997, p. 236.
4Pécharman, 2001, p. 15.
5L’étude de Jacqueline Salviat est toujours d’actualité. Salviat, 1965, p. 23-39.
6Alors que le philosophe socratique vise une transformation de soi et une conversion (périagogé), le débat parménidien est centré sur la question abstraite de l’unité de l’univers (« S’il est un ») puisque le Tout parménidien (tò pân) renvoie selon Luc Brisson à l’ensemble de ces choses sensibles qu’est l’univers. Nous suivons les commentaires proposés par Luc Brisson dans son introduction à sa traduction du Parménide (Platon, 1994).
7Salviat, 1965, p. 37.
8Voir la belle introduction de Pascale Senk et Vincent (Bashō, 2010).
9Je renvoie à l’ouvrage devenu classique de Kaufmann, 2004.
10Hadot, 2001, p. 184.
11Ladrière, 1990, p. 60.
12Henry, 1987.
13Sénèque, 1994, p. 1-2.
14Je renvoie à l’introduction et à l’édition de Paul Veyne de Sénèque, 1993.
15Mira, 2004, p. I-XXIV.
16 Gamba, 2015, p. 113-125.
17Comme cela est suggéré dans Sallenave, 1991.
18Dagerman, 1981.
19Vornarx et Lavoie, 2011, p. 16.
20Granade, 2018.
21Palmier, 1999.
22Blécher, 1989.
23Bousquet, 1988.
24Lettre du 16 août 1937. Ibid., p. 42.
25Bousquet, 1995.
26Kamo No, 2010a et Kamo No, 2010b.
27 Souyri, 2013.
28Hadot, 2001, p. 222-223.
29Hadot, 1995, p. 301.
Auteur
-
Olivier Salazar-Ferrer
Maître de conférences et directeur du département de langue et littérature françaises à l’Université de Glasgow
Olivier Salazar-Ferrer – littérature et philosophie (Glasgow, Écosse) – Maître de conférences et directeur du département de langue et littérature françaises à l’Université de Glasgow, il est co-président de l’Association Internationale Benjamin Fondane (Paris), co-éditeur de la revue Titanic : Bulletin International Benjamin Fondane, membre du comité éditorial de la revue La Part de l’œil (Bruxelles) et co-éditeur des Cahiers Léon Chestov (Glasgow). Il a écrit et édité plusieurs ouvrages sur Benjamin Fondane, Rachel Bespaloff, Nicolas Bouvier et Michel Henry.
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