L’amour et la politique, ou la fabrique du commun
p. 89-106
Texte intégral
1Dans Les deux sources de la morale et de la religion, au dernier chapitre, Bergson s’interroge sur la nature de la démocratie, ou plus exactement sur son devenir. Paru en 1932, l’ouvrage porte la marque du traumatisme européen. Comme Valéry, Bergson est sensible à l’idée d’une crise de l’esprit ouvrant sur l’éminente fragilité des civilisations, sur le caractère finalement conditionnel de ce qui avait pu apparaître jusqu’aux parages de 1914 à l’enseigne d’une dynamique de la démocratie. Que s’est-il passé – c’est-à-dire, comment comprendre que les principes n’aient pas été à la hauteur des faits, qu’ils se soient comme désagrégés de l’intérieur, laissant apparaître « l’instinct profond de guerre que recouvre la civilisation »1 ? Comment comprendre le décalage entre la théorie démocratique et son inscription dans les mœurs ? Assurément, la réponse de Bergson a de quoi surprendre le lecteur contemporain :
Telle est la démocratie théorique. Elle proclame la liberté, proclame l’égalité, et réconcilie ces deux sœurs ennemies en leur rappelant qu’elles sont sœurs, en mettant au-dessus de toute la fraternité. Qu’on prenne de ce biais la devise républicaine, on trouvera que le troisième terme lève la contradiction […] et que la fraternité est l’essentiel : ce qui permettrait de dire que la démocratie est d’essence évangélique, et qu’elle a pour moteur l’amour.2
2L’accent porté sur la fraternité – et plus encore sur l’amour ou « l’essence évangélique de la démocratie » – résonne curieusement à nos oreilles. Elle est manifestement déplacée en regard de ce qu’enseigne jusqu’à nous le récit libéral de la modernité, récit dont la transition épistémologique du bien vers le juste constitue un des points d’orgue. Non seulement l’argument du « caractère originellement religieux » de la démocratie nous paraît suranné, mais plus encore, suspect. Ramenée au prisme des religions séculières du xxe siècle, la formule échoue à suggérer autre chose que le caractère théoriquement défectueux d’idéaux dont l’application est invariablement retombée sur les peuples « dans la pluie de sang »3. Parallèlement, la richesse du questionnement portant sur les affections sociales s’est appauvrie, au profit d’une analytique de passions individuelles abusivement réduites au diptyque de l’égoïsme et de l’intérêt4. L’idée bergsonienne d’un « état d’âme démocratique » où conjoindraient l’amour et la politique nous est donc devenue à la fois étrangère et énigmatique. Étrangère, car le syntagme « d’âme démocratique » souffre de l’obsolescence induite par le processus de sécularisation de la vie politique. Énigmatique, faute de comprendre comment l’amour pourrait bien être le « moteur » de la démocratie, combustible raréfié d’une « machine à faire des dieux », pris en étau entre la lutte des classes et la main invisible de l’économie5.
3Parce que le versant politique de la philosophie spiritualiste qui a traversé tout le xixe siècle – de Maine de Biran à Cousin, de Ravaisson à Bergson –, a cessé d’irriguer le républicanisme français au-delà de la IIIe République, parce qu’il fut une tradition intellectuelle constituée en réponse et non seulement en réaction à la Révolution française, nous ne comprenons plus l’étroitesse du lien tissé entre le sentimental et le social. Et ce n’est pas là le moindre des paradoxes de la modernité : l’articulation de l’amour et de la communauté, du commun et du sentiment – il faut s’aimer un peu pour vivre ensemble – y est analytiquement disqualifiée du même pas qu’elle est compulsivement exhortée. Nous souhaiterions pouvoir innocemment célébrer la joie des communions électives, la fraternité eutopique des rassemblements festifs6. Or, c’est précisément cette innocence qui nous est interdite au nom de la rupture épistémologique libérale, et au nom de la conscience historique elle-même, dont on rappellera opportunément combien elle fut grevée par « l’étrange défaite » fratricide des années 1940. Ainsi attend-t-on de la condition démocratique qu’elle produise un commun sans communauté, des solidarités sans affects, des effusions sans passions. Ce problème cependant – celui de l’amour et de la politique – n’est nullement le fruit exclusif du xxe siècle et de ses catastrophes. Il est constitutif du projet moderne, pour peu qu’on accepte de considérer la Révolution française si ce n’est, à la manière de Victor Hugo, comme un « tournant climatérique de l’humanité »7, du moins comme son centre de gravité. Or, sauf à hypertrophier la neutralité libérale, le projet moderne ressort en France d’une singularité. C’est que pour nous, français, l’irruption révolutionnaire dans la modernité, le fait qu’un évènement comme 1789 ait été la brèche irréversible par où l’histoire allait s’engouffrer, est inséparable d’une promesse déçue. Il revient à Vincent Descombes de l’avoir parfaitement exposé :
Pour le dire en termes trop généraux, nous ne raisonnons pas en France dans la perspective ouverte par un projet moderne. Nous raisonnons en nous déterminant d’après une œuvre moderne. Nous raisonnons après la Révolution, dont l’héritage nous réunit profondément avant de nous rendre à nos divisions. Or cela ne peut vouloir dire qu’une seule chose : nous raisonnons après l’échec de la Révolution (française) à libérer l’humanité8
4Qu’on le veuille ou non, le projet français d’une communauté de citoyens – au contraire du projet allemand ou britannique ou américain par exemple9 – est ombré du souvenir de l’œuvre. Contrainte rationnelle élémentaire : il nous est impossible de faire comme si rien n’avait eu lieu de 1789. De 1789 en effet, et non seulement en 1789. « La Révolution réduite à des idées, la Révolution en principe, note encore Vincent Descombes, c’est la conception philosophiste de l’évènement ». Et dans ce cas, « rien ne nous retient plus de pratiquer la philosophie de la modernité sous la forme d’une explication de texte »10. Mais si l’on veut pourtant maintenir la distinction, l’écart irréductible du projet à l’œuvre, de leurs rapports mutuels sitôt qu’ils prétendent de surcroît faire l’histoire, on ne peut ignorer alors que pour tout le XIXe siècle français jusqu’à nous, nous devions effectivement nous déterminer d’après l’échec d’une promesse commune11.
Politique de la Terreur
5Parce que nous ne lisons plus guère la philosophie française du xixe siècle, nous avons tendance à considérer que les tentatives tragiques faites pour incarner l’idéal politique dans le réel – leur mise en œuvre – sont éminemment celles du xxe. Venus après les désastres que l’on sait, nous nous sentons dépositaires d’une expérience inédite, du paradoxe funeste entre la liberté et la mort. Comment en effet expliquer que la promesse d’une libération de l’humanité dût s’entacher du sang répandu, comment ne pas désespérer de toute institution collective si le destin du projet moderne est d’être invariablement trahi par l’œuvre ? Près d’un siècle après 1789, c’était déjà le dilemme exposé par Edgar Quinet :
La Révolution française n’a pas besoin d’apologies ; vraies ou fausses, tout le siècle en est rempli. Une parole de plus serait superflue. Que reste-t-il donc à dire ? Il reste à découvrir et à montrer pourquoi tant et de si immenses efforts, tant de sacrifices accomplis, une si prodigieuse dépense d’hommes, ont laissé après eux des résultats encore si incomplets ou si informes. Tout un peuple s’est écrié par des millions de voix : « Etre libre ou mourir ! » Pourquoi des hommes qui ont su si admirablement mourir n’ont-ils pu ni su être libres ? Voilà la question qui se pose d’elle-même12.
6Pourquoi, insiste Quinet, « n’ont-ils pu ni su être libres », portant délibérément l’accent sur le hiatus du pouvoir et du savoir, de la science et de l’action ? Pourquoi la politique révolutionnaire, malgré des principes théoriques limpides, est-elle venue buter sur l’écueil de la pratique, rencontrant sous la forme des mœurs et des affects sociaux, une résistance du réel inattendue ? Paradoxe décisif, donc : des hommes capables de concevoir et d’énoncer clairement les principes de leur liberté doublent cependant les clauses d’effectivité d’un codicille de mort. « Combien de temps répéterez-vous cet étrange non-sens, que tous les échafauds étaient nécessaires pour sauver la Révolution qui n’a pas été sauvée ? »13, écrit encore Quinet. Car derrière l’impuissance pratique, on le devine, se tient l’ombre des échafauds et le paradoxe mue en « non-sens ». Si les hommes eussent été rationnellement capables, délibérant dans le « silence des passions », de faire advenir la société qu’ils appelaient de leurs vœux, la liberté eut été exclusive de la violence. Si à l’inverse, la violence était nécessaire à la mise en œuvre des principes, il est contradictoire que sitôt celle-ci relâchée, le naturel contrarié revint au galop. D’où le caractère singulier, la forme inédite prise par la Terreur révolutionnaire, l’éclat des sentiments reflété au tranchant de la hache :
Vous entrevoyez ainsi le mystère de la Terreur. Il y a dans ces années un prodige que l’on ne retrouvera nulle part : d’un côté un idéal suprême de félicité et de justice, un âge d’or écrit sur le seuil ; de l’autre, pour le mettre en pratique, une implacable Némésis. Vous diriez que pour faire entrer ses idées dans le monde, le xviiie siècle se sert du bras du xvie siècle. Deux époques coexistent, monstrueusement unies ; la logique sentimentale de Rousseau prend pour instrument la hache de la Saint-Barthélemy14.
7Ainsi, la promesse de 89 se lie-t-elle à celle de 93, la liberté abouchant la mort conformément à la prédiction de Robespierre aux derniers jours de Thermidor : « J’ai promis, il y a quelque temps, de laisser un testament redoutable aux oppresseurs du peuple. […] Je leur lègue la vérité terrible, et la mort ! »15. Entre l’amour et la liberté, entre le désir du commun et la politique, il y a désormais l’énigme de la Terreur.
Philosophie de la Terreur
8De Benjamin Constant à Madame de Staël, de Leroux à Tocqueville, la caractéristique première de la société qui naît aux parages de 1800 est la pulvérisation des anciens clivages sociaux, la dissolution des repères. Comte, dès les premiers opuscules qu’il fait paraître – le Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société de 1822 par exemple – procède à la même description clinique. La société n’est pas détruite ou menacée d’anéantissement par la désertion du trône et de l’autel, comme le clament les réactionnaires. Mais elle n’est pas davantage la terre promise de l’émancipation rêvée par les philosophes critiques. Plus exactement : elle languit, et cette langueur n’est nulle part mieux perçue que dans l’état des mœurs. L’état stationnaire, pour reprendre la terminologie comtienne, est également relevé par Michelet. Sans partager l’intégralité des analyses positivistes, l’historien prend acte de l’étroitesse des liens entre constitution spirituelle et sociale. Les mœurs sont relatives à un certain état des esprits, à une forme de conscience collective que la rationalité ou la satisfaction des intérêts ne mesure qu’imparfaitement, mais que le sentiment exprime au mieux. C’est contre l’expression sentimentale, contre la logique des affects, que la Terreur vint s’écraser. Robespierre, Marat ou Saint-Just furent victimes de l’illusion métaphysique d’une société capable de tenir sur la toute-puissance, inévitablement héroïque, de la volonté individuelle. Il y a bien un sublime terroriste, et en ce sens, il témoigne du rôle inédit joué par la philosophie dans l’histoire, l’expérience de la philosophie comme pouvoir spirituel. C’est bien sous cet angle qu’en cherchant à faire la « théorie de la Terreur »16, elle est analysée par Quinet :
Il fallait que la philosophie transformât l’ancienne religion, ou que la philosophie devînt elle-même la religion du peuple nouveau. Mais que de questions naissent aussitôt ! Un système d’idées pures peut-il servir d’aliment à un peuple ? La vérité toute nue, supposée qu’on l’eut trouvée, peut-elle véritablement suffire aux multitudes ? […] Ainsi, la grande expérience qu’allait tenter pour l’espèce humaine le peuple français, se réduisait à ces termes : puisque le renouvellement de l’ordre moral ne naissait pas des croyances, cette régénération s’accomplira-t-elle par les seules idées ? La philosophie deviendra-t-elle une religion pour le peuple ?17
9Pour tout le monde au xixe siècle, la philosophie ainsi substantivée ne laisse pas douter de son identité : c’est celle prêtée au xviie siècle et aux Lumières18. En liant l’institution des droits à la rationalité des contractants, les révolutionnaires ont cru que l’obéissance à la règle qu’on s’est fixé pouvait suffire à la consistance des obligations. En prétendant fonder la société à partir des décrets de la seule volonté, dût-on affirmer comme Rabaut Saint-Etienne que « l’histoire n’est pas notre code », les hommes de 89 agissent comme s’il n’existait aucune temporalité propre au social, comme si le langage dût être exclusivement performatif19. C’est pourquoi, chez les contre-révolutionnaires notamment, la critique des concepts philosophiques – ceux de souveraineté populaire, de droits de l’homme ou de fraternité – est jugulée à la contre-épreuve des usages. L’impuissance des concepts réside dans leur ignorance délibérée de ce que l’étoffe du social est tissée par le temps, que les mœurs se modifient moins par décret que par imprégnation. Ainsi Maistre moque-t-il ces « maîtres de la France qu’une révolution inouïe a revêtus de tous les pouvoirs et qui ne peuvent organiser une simple fête », alors que « le plus humble missionnaire y parviendra, et se fera obéir deux mille ans après sa mort »20.
10Parce qu’une société bien constituée est celle où l’écart entre raison et sentiment, entre amour et action, rend l’obéissance pour ainsi dire insensible, toute autre trahit son défaut par un surcroît d’artifices. Le gouvernement révolutionnaire est en ce sens à l’image d’une machine qu’il faut sans cesse amender, réparer ou modifier. « Une constitution écrite telle que celle qui régit aujourd’hui les Français, n’est qu’un automate qui ne possède que les formes extérieures de la vie »21. Plus une société s’éloigne de sa véritable nature – où la sédimentation des affects en traditions prime la délibération contractuelle des individus -, plus elle devra déployer d’efforts à seule fin de préserver son existence. Il est donc rigoureusement impossible, stipule Maistre, qu’on puisse faire naître une société, une nation ou une communauté, par décret.
Une des folies est de croire qu’une assemblée peut constituer une nation, qu’une constitution, c’est-à-dire l’ensemble des lois fondamentales qui conviennent à une nation […] est un exercice comme un autre, qui n’exige que de l’esprit, des connaissances et de l’exercice. […] Cependant, il est une vérité aussi certaine, dans son genre, qu’une proposition de mathématiques ; c’est que nulle grande institution ne résulte d’une délibération, et que les ouvrages humains sont fragiles en proportion du nombre d’hommes qui s’en mêlent, et de l’appareil de science et de raisonnement qu’on emploie a priori22.
11Comparant le fracas et le tumulte des assemblées à la célérité muette de l’ancienne monarchie, des auteurs comme Maistre et Bonald cherchent à désactiver le schème volontariste qui est au centre de la philosophie politique classique, schème que des philosophes comme Rousseau mènent à terme dans l’élaboration d’un pacte social contractualisé. En tout état de cause, ils considèrent que le tropisme de la volonté est le paravent d’une désaffection sociale, la brèche par laquelle tôt ou tard le despotisme fantasmé laissera place au césarisme effectif23. Lorsque la volonté se fait volontarisme, on peut compter que le cercle des apories est clos, et que, de la même manière, sous l’amour véritable d’autrui affleurera bientôt le sentimentalisme creux – pour parler comme Comte, un « philanthropisme vague ». Inévitablement, la Révolution française s’exposait aux yeux de ses détracteurs à confondre gouvernement et constitution24. Coupé du sentiment, le pouvoir se réduit à une mécanique, implacable mais froide – extrémité dont Saint-Just lui-même fut conscient : « La révolution est glacée ; tous les principes sont affaiblis ; il ne reste que des bonnets rouges portés par l’intrigue »25. On conçoit donc que, pour la contre-révolution, l’épisode de la Terreur soit autant la preuve irréfutable de l’échec des principes de 89 que la démonstration éclatante de ces lois non écrites et inviolables, dont est saturée la mémoire silencieuse de la coutume26. Parce que le pouvoir spirituel de l’ancienne France a été détruit sans être remplacé, le gouvernement est un temporel pur27. Ses institutions étant « posées sur le sol au lieu que les précédentes y étaient plantées »28, l’équilibre du pouvoir est à chaque instant menacé.
12En faisant porter à des Lumières fantasmées la responsabilité des années funestes qui entachent la fin de la Révolution, Maistre et Bonald n’imposent pas moins aux progressistes du premier xixe siècle l’idée d’un divorce absolu de la raison et du sentiment, de l’amour et de la politique. La vérité du xviiie siècle tiendrait alors tout entière dans le mot de la Merteuil à Valmont : « Hé bien ! La guerre »29. Libertins et terroristes seraient les fils d’une même entreprise de dissolution, nourris d’une même anthropologie de la défiance et des vertus fardées – un jansénisme sans dieu dont la vérité serait Sade30. Est-il possible alors d’enrayer un tel mouvement ? Comment montrer que le cœur de la société contient autre chose que la noirceur des inimitiés, la fatalité de la guillotine comme instrument d’égalité – la liberté, la fraternité, l’amour, en somme, ou la mort ? Si le peuple qui a fait la Révolution est aussi celui des massacres de Septembre, s’il devient populace et foule sitôt levées les tutelles qui le tenaient coi, peut-on réhabiliter sa parole, restituer l’aimable fonds commun de son histoire ?
La mémoire traumatisée
13Parmi tous les auteurs qui chercheront à réparer la trame brisée des évènements, parmi l’ensemble des penseurs qui de Comte à Hugo veulent dénouer le lien funeste de la révolution et de la terreur, c’est à notre connaissance chez Michelet que ce projet est porté au maximum de lucidité et de constance. « Les terroristes, écrit-il dans Le peuple, nous ont fait un mal immense, et qui dure. Allez dans la dernière chaumière du pays le plus reculé de l’Europe, vous retrouvez ce souvenir, et cette malédiction. Les rois ont fait périr […] sur leurs échafauds […] un nombre d’hommes bien plus grand, n’importe ? les victimes de la terreur n’en restent pas moins toujours sanglantes dans la pensée des peuples31 ».
14L’épisode de 93 on le voit, n’a pas seulement affecté les institutions ou les corps, mais la mémoire commune, les esprits. Ainsi le souvenir est-il l’empreinte d’un temps qui, dans tous les sens du terme, ne passe pas. Trace répulsive, la Terreur est pour Michelet à la fois le point culminant de la discorde dans l’histoire de France, et son point de bascule, le précipice où tombe la Révolution. Récurent dans l’œuvre, le motif de la chute est moins spatial que sonore. Certes, le paysage porte la marque d’une évaporation – « et la Révolution a pour monument […] le vide » rappelle encore la Préface de 1847 à l’Histoire de la Révolution française. Mais par-dessus tout c’est, jusque dans la rédaction de l’Histoire du xixe siècle, le silence consécutif qui frappe l’historien. La fin de la Terreur est un moment d’extinction généralisée où tout se tait, engourdi comme au sépulcre32. Part non seulement maudite mais encore exsangue, les années 93 et 94 laissent la France dévitalisée. Alimentée par les chants du peuple, par l’unisson du chœur national, la Révolution vivait. Sitôt qu’ils cessent, la circulation des affects est compromise. La Terreur est une sclérose dont le Comité de Salut Public fut la traduction politique : coupant les grandes artères qui allaient de la base au sommet, elle est gagnée par les vertiges spartiates du laconisme33. Temporairement aphone, le peuple retombe dans les anciennes ornières, retrouve par le mutisme imposé le sillon de sa précédente servitude. Non seulement la mort, mais pis encore la mort silencieuse et sans témoins, diligente et implacable comme les lois de Prairial. En arpentant un cimetière parisien de la Révolution, c’est précisément ce que déplore Michelet. Volcan éteint, sol calcifié, les paroles ne germent plus – la décomposition des morts cessant de nourrir les vivants. « Je pris un peu de cette terre, et je la trouvai froide, muette, indifférente. Barbares puissances du silence, qu’avez-vous fait de ces grands cœurs, de ces puissantes voix ? »34. Ce qui a chu, ce sont des voix, comme il le dira explicitement : « des lettres d’amour ». Le flux amoureux, la parole aimante qui progressivement s’était mis à monter dans le chant des Fédérations, n’a pas été recueilli. Les terroristes échouent à les traduire autrement qu’en formules artificielles. « Logiciens sans métaphysique, légistes moins le droit et l’histoire », les nouveaux éducateurs du peuple « ne croyaient qu’aux signes, aux formes, à la phrase. […] Ces terribles abstracteurs de quintessence s’armèrent de cinq ou six formules, qui, comme autant de guillotines, leur servirent à abstraire des hommes »35.
15Pour des progressistes comme Michelet, Comte ou Quinet, il ne saurait être question d’imputer l’évènement traumatique de 93 et ses suites au seul hasard des circonstances, pas plus qu’à la fatalité d’une histoire inscrite dans le sol, le ciel ou la race. La difficulté première, c’est que l’instinct initial, la parole libérée du peuple français n’a pas métabolisé en savoir réfléchi. Au lieu de replonger dans le peuple pour mieux écouter ses voix, les terroristes reconduisirent l’ancienne division de l’instinct et de la raison, de la spontanéité et de la réflexion. Au lieu d’ouvrir les bras à « ce fait admirablement simple dans une variété infinie, l’organisation spontanée de la France »36, ils s’en détournèrent. Erreur dirimante selon Michelet, car connaître la société suppose préalablement de l’aimer. Ainsi aux premières journées de juillet la peur – reliquat médiéval – ôta au sentiment sa matière, empêcha qu’entre les parties de la société s’opère une reconnaissance fédératrice.
La bourgeoisie trembla devant la Révolution qu’elle avait fait, elle recula devant son œuvre […]. Il ne fallait pas sottement se laisser prendre au vertige des foules, ne pas s’effrayer, reculer devant cet océan qu’on avait soulevé. Il fallait s’y plonger. L’illusion d’effroi disparaissait alors. Un océan de loin, des lames dangereuses, une vague grondante ; de près, des hommes et des amis, des frères qui vous tendaient les bras37
16Le projet de L’histoire de la Révolution, en ce sens, coïncide bien avec le tournant pris par les œuvres qui succèdent - L’Oiseau, L’Insecte, La Femme, La Bible de l’Humanité – : c’est une histoire d’amour. Pour l’écrire, Michelet comprend qu’il devra procéder autrement que ses pairs – Buchez et Roux, les Barante, les frères Thierry, Guizot38. Restée chez ces derniers soit « narration », soit « analyse »39, l’histoire demeure étrangère – c’est-à-dire extérieure – à son objet. Le récit effleure une surface, trace des contours ou des esquisses, mais ne possède pas cet « instinct des simples » qui relève de la fréquentation intime du peuple, de sa connaissance profonde. Histoire et psychologie, histoire et parole se recoupent. Pour comprendre le peuple, il faut accepter de descendre en lui, de percer la surface pour s’y plonger. C’est à ce prix qu’il apparaîtra non plus sous l’enveloppe abstraite d’une identité anonyme, mais comme personne :
Cette personnalité, je ne l’ai point prise à la surface dans ses aspects pittoresques ou dramatiques ; je ne l’ai point vue du dehors, mais expérimentée au-dedans. Et, de cette expérience même, plus d’une chose intime du peuple, qu’il a en lui sans comprendre, je l’ai comprise. […] Je pouvais la voir venir du fond des temps. Celui qui veut s’en tenir au présent, à l’actuel, ne comprendra pas l’actuel. Celui qui se contente de voir l’extérieur, de peindre la forme, ne saura pas même la voir40.
17Que veut dire alors cette « expérience au-dedans » ? Comment éviter d’opposer platement l’interne et l’externe, et comment comprendre dans toute la rigueur du terme cette fabrique du commun où s’opère selon Michelet le « puissant travail de soi sur soi »41 singularisant l’histoire de France ? C’est le schème de l’écoute dès lors, plus que celui de la vue42, qui va faire de l’historien l’interprète privilégié des voix du peuple, et du texte, la captation d’une parole.
Une exégèse aimante43
18En 1853, Michelet envoie les dernières livraisons du septième tome de l’Histoire de la Révolution française. Étape décisive de l’œuvre, où comme toujours chez lui, l’écriture ne se mêle pas seulement à l’histoire présente – aux évènements de 1852 et de l’Empire renaissant –, mais à sa personne même, au corps et ses humeurs. Il est son propre stéthoscope, certes agrandi à la traque territoriale, pulsatile, de l’âme de la France sur laquelle il cale son rythme. Paysage intérieur et géographie convergent jusqu’à la superposition44. Chez lui le texte officie comme mise au point : tentative de stabilisation du bougé natif de l’Histoire.
19Les tomes VI et VII occupent de ce fait une place particulière, en raison du rôle éminent de l’Histoire de la Révolution dans l’économie générale de l’Histoire de France45. Parce qu’elle sectionne littéralement l’ombilic qui reliait encore l’ancienne France royale à la nouvelle – « nul peuple n’a tant aimé ses rois »46 – 1789 brise l’infrastructure des communications et du dialogue établis jusque-là. Naissant au monde d’un Verbe nouveau, la France ne se comprend plus elle-même, d’abord parce que les hommes paraissent ne plus parler la même langue. À la fois saccadée, hoquetante, scandée par des Journées d’apparence hétérogènes, la Révolution est une histoire en pointillés. Michelet, on le sait, s’en veut l’interprète47. Non en ce qu’il prétendrait dire sa vérité, mais en s’offrant comme corps translatif. Le texte, les paroles qu’il exhume surtout, sont pour lui des interfaces de traductions dont il module les fréquences afin de trouver la juste tonalité, le fil. D’abord à bas bruit, il faut capter ce tressaillement imperceptible, puis s’en faire l’écho, transformer enfin l’œuvre en système d’amplification globale. Voyez ce passage dans l’Introduction de 1847 :
Vaste silence du globe, bas gémissement, humble soupir de la terre muette encore, je ne vous entends que trop… L’esprit captif, qui se tait dans les espèces inférieures, qui rêve dans le monde barbare de l’Afrique et de l’Asie, il pense, il souffre […]. Où parle-t-il sinon en France […] ? C’est encore ici que le génie muet de la terre trouve une voix, un organe. Le monde pense, la France parle48.
20« La France parle », certes, mais que dit-elle ? Aux parages des années 1793 et 1794, la rédaction des deux derniers tomes rencontre un obstacle crucial. Ce qui se profile, c’est l’énigme d’un épisode scindant en deux la Révolution. La césure, cette fois-ci, n’est plus seulement celle de l’ancien monde monarchique et du nouveau. Elle opère aux flancs, à l’intérieur d’un évènement marqué par la division, la gémellité maléfique peut-être. L’appareil narratif des premiers tomes avait amoureusement épousé les courbes du temps, suivi les effusions populaires et leur dynamique ascendante. Le motif, au sens esthétique d’une mise en forme, était alors celui des Fédérations49. En 89 et 90, c’est le sommet de la vague, la plongée heureuse dans les grands bains de foule. Il est remarquable que les derniers chapitres du livre III insistent sur la nature particulière du mouvement qui se fait voir alors, « dans cette miraculeuse année, qui va de juillet en juillet : la loi est partout devancée par l’élan spontané de la vie et de l’action »50. Ainsi, Michelet n’a-t-il pas le sentiment d’écrire, mais de se laisser porter par une fugue qu’il est moins nécessaire d’expliquer que d’accompagner. Tel est le temps de la pastorale, celui d’une transcription pure de l’écho du peuple, où l’historien peut se laisser intégralement traverser par le flux de l’oralité – « les voix sont diverses encore, mais elles s’accordent si bien, qu’elles ont l’air de partir d’un même lieu, d’une même poitrine »51. « Rien d’officiel ni de commandé » ajoute-t-il, commentant les procès-verbaux des fédérations provinciales : « visiblement, le cœur parle »52. À l’éruption volcanique, au cataclysme initial d’une révolution venue du fond des âges et jaillissant en ligne droite, répond l’onde des Fédérations. Mouvement spontané, mais adouci, lissé et concentrique qui se répand sur la France et transmet le message :
J’ai retrouvé tout cela, entier, brûlant, comme d’hier, au bout de soixante années, quand j’ai récemment ouvert ces papiers […]. À la première ouverture, je fus saisi de respect ; je ressentis une chose singulière, unique, sur laquelle on ne peut se méprendre. Ces récits enthousiastes […] ce sont des lettres l’amour.
21On comprend mieux alors qu’en voyant approcher la fin de la Révolution, en abordant ses deux dernières années, le rythme de l’histoire et de sa restitution se modifient53. Exactement comme la pulsation ondulatoire décroît à mesure que l’intensité du signal qui l’a générée faiblit, Michelet sait parfaitement qu’à l’approche de Thermidor, un cycle se clôt. Le « temps supprimé » de 1789, « l’éclair de l’éternité » renvoyait en aval à la parturition, et en amont à l’épiphanie. C’était une suspension plus qu’une suppression. De la mobilité des foules aux décisions des assemblées, le texte insiste sur la fluidité et la douceur. Des commentaires ont à juste titre vu ici la maïeutique de Michelet, le rôle de l’historien étant alors d’accueillir et d’accompagner la France à terme, accouchant la Nation de juillet, les fêtes du peuple54. Au contraire, trois ans plus tard, les célébrations de 93 ont profondément changé de nature, de temporalité, de forme.
La fête du 10 août [1793] fut une grande représentation populaire, imposante et terrible, toute marquée du caractère sinistre du moment, […] des lois de la Terreur qu’on lançait à l’ennemi […]. Pour la première fois, on vit un autre peuple, et l’on put mesurer le grand changement qui s’était fait dans les mœurs et la situation. Au peuple confiant des grandes fédérations, au peuple enthousiaste de la grande croisade, le départ de 92, un autre a succédé55.
22La substitution du peuple à un autre : tel est l’indice du basculement. Au 10 août, note-t-il encore, « ce fut à peine une fête », comme si l’énergie elle-même fut tarie, transformant le spontané en pantomime56.
23Si, comme le croient Michelet ou Leroux, les terroristes furent incapables de comprendre le peuple, c’est qu’ils n’en eurent pas l’instinct. Que faut-il entendre par là ? Qu’au lieu d’en accompagner l’élan, au lieu de l’aimer pour ce qu’il était à ce moment et dans la simplicité de son discours, ils le figèrent. Contrairement à la méthode historique promue par Michelet, ils dédaignent de « plonger dans le peuple », d’être des siens. La forme reprend le pas sur le fond, le spectacle sur la fête. L’effort est louable, mais précisément, c’est un effort : travail de force, d’arrachement, dont la constante est la violence, non l’amour. Mélange d’exténuation et de célérité, d’épuisement et de grandiloquence, l’entrée dans la Terreur marque une forme de désynchronisation. Plus précisément – ce dont atteste le long chapitre consacré au procès et à la mort de Louis XVI – l’effroi devant le temps supprimé se change en panique devant la vacance royale. La singularité de Michelet, contrairement aux lectures « circonstancielles » de Louis Blanc par exemple, tient à chercher ailleurs que dans les théories de l’exception le principe générateur de la violence politique.
24Ce qui en effet reparaît au procès et au 21 janvier 1793, c’est moins l’ombre de la mort que ce qu’il appellera dans l’Histoire du xixe siècle « la furie de la pitié »57. Fille du xviiie siècle, la Révolution ne l’est pas seulement par son terme (Robespierre et Sade), mais encore par son début (Voltaire, Montesquieu et Rousseau). En ceci, un de ses affects fondamentaux est la pitié, promptitude à la compassion héritée de la sensibilité exacerbée des Lumières. Si la France est la « grande âme » dont Ravaisson, puis Bergson, parleront à leur tour, le peuple en est l’organe ou le support sensible. La pitié est ce qui commande les mouvements du cœur, ses battements dont l’écriture de l’histoire est le graphe. La mort du roi exposé à l’échafaud a pour effet de souligner les liens profonds qui unissent l’amour, le peuple et la politique. « Ce procès, nous l’avons dit, avait eu l’effet très fatal de montrer le Roi au peuple, de le replonger dans le peuple, de les remettre en rapport. […] Le voilà, ce roi coupable, qui apparaît à la foule en ce qu’il a d’innocent, de touchant, de respectable. C’est un homme, un père de famille ; tout est oublié. La nature et la pitié ont désarmé la justice »58.
***
25Au tournant de 1800, la société n’est pas seulement exsangue. Et Michelet, contrairement à Joseph de Maistre, est loin de voir dans le sang versé par la Terreur l’effet d’une providence purgative, sans quoi nulle société ne saurait se maintenir. Reste qu’à ses yeux, la vacance dogmatique et religieuse – qu’il éprouve d’ailleurs intimement lorsque meurt sa première épouse – produit une société qui languit. Cette critique de l’artificiel, que seul l’approfondissement des études naturelles peut contrer, ne cessera plus de le guider. Quoiqu’il accorde une place moindre à l’opposition du mécanique et de l’organique qui soutient la rhétorique de Michelet, Quinet voit lui aussi dans la conciliation du légal et du sentimental, de la forme et du fond, le point aveugle du dispositif politique des modernes, l’héritage de la Terreur. « Cazalès se plaignait qu’il n’eût fallu que trois quarts d’heure pour changer de fond en comble le droit civil des Français. Rien n’était plus vrai. Le 24 février 1790, il avait suffi à la Constituante de quelques instants pour décréter l’égalité de partage dans les successions, ce qui était toute la révolution civile. Le droit d’aînesse avait été aboli, le même jour, sans une seule protestation de la noblesse »59. Si la loi peut faire fi du temps, si elle peut abolir des siècles d’iniquité en trois quarts d’heure, loin s’en faut que les affects aillent du même pas. De la raison légitime au sentiment partagé, il existe un abîme que la volonté seule ne peut franchir.
26L’amour, on l’a vu, constitue non seulement pour Michelet mais pour une très large partie de ses contemporains, un point aveugle de la Révolution française. Il échoit cependant aux progressistes une difficulté complémentaire, héritée des contre-révolutionnaires. L’attachement, la fidélité ou encore le dévouement sont tous des modulations du sentiment qui relèvent de l’amour. La raison se heurte aux affections sitôt qu’elle s’entiche d’en exposer la logique. Certes, Maistre, Bonald ou plus tard Barrès, ont inventé de toutes pièces un xviiie siècle rationaliste, empiriste et sceptique, dont l’artificialisme politique était condamné à conquérir dans le sang de 93 l’adhésion que le raisonnement était impuissant à produire. Ils ont parfois opposé en regard un siècle classique tout aussi adossé aux besoins de la démonstration, rappelant avec Pascal (après Montaigne) l’adage du « fondement mystique de l’autorité »60. C’est pourquoi il a fallu aux progressistes, et aux modernes qui trouveraient là leur alliance, ressusciter des affects sans néanmoins pouvoir se réclamer des évidences de l’automatisme ou de l’antiquité des usages. Le politique est à faire, à fabriquer, non pas à partir d’une communauté de destin ou d’une identité nationale équivoque, mais dans le travail patient, minutieux, d’une lecture critique de notre propre héritage. C’est cette exégèse aimante qui est exemplairement celle de Michelet. Elle suppose que dans le passé, quelque chose fasse signe aux vivants, que l’avenir du commun s’écrive à la lumière de ce qui, en lui, suscite encore le désir d’être lu. On comprend alors pourquoi des lecteurs de Michelet comme Péguy feront de l’enseignement la voie moderne d’un accès raisonné à l’humanité, et de sa négation le signe d’une capitulation : « Pour toute humanité au fond, enseigner c’est s’enseigner ; une société qui n’enseigne pas est une société qui ne s’aime pas »61.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Bergson 1962, p. 306.
2 Ibid. p. 300.
3 L’expression est employée par Edgar Quinet, dans Le christianisme et la Révolution française, Paris, Fayard, p. 261. « Dans le vrai, l’esprit de la Révolution française est de s’identifier avec le principe du Christianisme. Au milieu du vertige des passions, cette idée reparaît depuis Mirabeau jusqu’à Danton ; elle devient l’héritage de chaque parti ; c’est l’arc d’alliance qui brille dans la pluie de sang ».
4 On pourra se reporter au volume dirigé par Frédéric Brahami, Les affections sociales, Besançon, Les annales littéraires, coll. Agone, 2008.
5 C’est l’alternative, aux dernières lignes du livre de Bergson : « L’humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès qu’elle a faits. […] A elle de voir si elle veut continuer à vivre. À elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des dieux », op.cit., p. 338.
6 J’emploie ici le concept d’eutopie en hommage à Robert Damien. Pour les rapports de la fraternité à l’idéal républicain, on renverra aux chapitres qui y sont consacrés dans Robert Damien, Eutopiques, exercices de méditation physique, Paris, Champ Vallon, 2015.
7 Hugo [1864] 2012, 3e partie, livre II, p. 314.
8 Descombes 1989, p. 71.
9 Pour un éclairage substantiel des rapports entre communauté et citoyenneté, on consultera Schnapper D., La communauté des citoyens, Paris, Gallimard. Pour une analyse comparative du fait révolutionnaire, Raynaud 2009.
10 Op. cit., p. 48-49.
11 On retrouvera, à partir de la désagrégation de la Russie soviétique et de l’effondrement du mur en 1989, des réflexions similaires dans le livre de J-C. Milner, Constats, Paris, Gallimard, Folio.
12 Quinet [1865] 2002, tome I, p. 81.
13 Ibid., tome II, p. 703.
14 Quinet [1845] 1985, p. 239-240.
15 Robespierre 1989, p. 354.
16 C’est le titre donné au 17e livre de La révolution.
17 Quinet [1865] 2002, tome I, p. 194-195.
18 Disons une fois pour toutes que ce constat n’a pas vocation à empiéter le territoire de l’historien, à qui revient de statuer sur les ressorts réels de cette assimilation. Quoiqu’on sache bien ce que la thèse d’une consubstantialité des Lumières à la Révolution, et au-delà, à la Terreur, peut avoir d’outré, il n’en demeure pas moins que c’est au travers de cet étiage qu’en hérite la génération du premier xixe siècle.
19 Bernardi 2007.
20 Maistre [1796] 1994, p. 84.
21 Et Maistre de conclure logiquement : « C’est une république sans républicains […] Ouvrez les yeux, et vous verrez qu’elle ne vit pas. Quel appareil immense ! quelle multiplicité de ressorts et de rouages ! […] quelle énorme quantité d’hommes employés à réparer les dommages ! Tout annonce que la nature est pour rien dans ces mouvements ; car le premier caractère de ses créations, c’est la puissance jointe à l’économie des moyens : tout étant à sa place, il n’y a pas point de secousses, points d’ondulations ; tout étant doux, il n’y a point de bruit et ce silence est auguste », op. cit., chap. 7, p. 102.
22 Ibid., p. 103.
23 Ceci est particulièrement net chez Bonald, qui l’annonce dès sa Théorie du pouvoir politique et religieux parue en 1796, mais on trouve également l’étayage de cette conviction chez Maistre, dans Du pape, en 1819.
24 « On peut dire que, dans ce moment, l’expérience est faite ; car on manque d’attention, lorsqu’on dit que la constitution française marche : on prend la constitution pour le gouvernement. Celui-ci, qui est un despotisme fort avancé, ne marche que trop ; mais la constitution n’existe que sur le papier », Maistre, op. cit., p. 103.
25 Saint-Just 2004, p. 104.
26 « Ce monstre de puissance, ivre de sang et de succès, phénomène épouvantable qu’on n’avait jamais vu, et que sans doute on reverra jamais, était tout à la fois un châtiment épouvantable pour tous les Français, et le seul moyen de sauver la France », Maistre, op. cit., p. 50
27 La notion de pouvoir spirituel se trouve principalement développée au xixe siècle chez Auguste Comte. Comte [1825] 1978.
28 Maistre, op. cit., p. 138
29 Choderlos de Laclos, Les liaisons dangereuses, Lettre 153.
30 Outre Georges Bataille, on trouverait une semblable perspective dans le texte de Klossowski [1947] 2002.
31 Michelet [1846] 1993, p. 232.
32 « L’année 94 est terrible de silence jusqu’au 9 Thermidor. On entend voler une mouche. Quand les bruits, les voix se réveillent, quand les paroles gelées au vent froid de la Terreur dégèlent brusquement, retentissent, cette assemblée, si nerveuse, tressaille… Ce bruit inusité […] lui paraît insupportable », Michelet [1872-1875] 1982, p. 88.
33 Exemple la formule de Saint-Just, au 10 octobre 1793 : « le démon d’écrire nous fait la guerre ».
34 Les citations de l’Histoire de la Révolution française sont faites dans l’édition de Petitier, Michelet [1847-1853] 2020, p. 1105, désormais abrégé HRF, suivi du numéro du volume et de la page.
35 Le peuple, op.cit., p. 235.
36 HRF, I, p. 354. L’auteur souligne.
37 HRF, I, p. 389.
38 Réziov 1956.
39 Ce sont les termes de Michelet dans Le peuple, op.cit., p.73.
40 Ibid., p. 63.
41 Michelet [1833] 2013, p. 11.
42 Passage dans Le peuple : « Que Dieu me le donne cet art, pour oublier aujourd’hui tous vos monstres, vos créations fantasques, les exceptions choquantes dont vous embrouillez mon sujet. Vous allez, la loupe à la main, vous cherchez dans les ruisseaux, vous trouvez là je ne sais quoi de sale, d’immonde, et vous nous le rapportez : ‘Triomphe ! Triomphe ! Nous avons trouvé le peuple !’ », p. 152, nous soulignons.
43 J’emprunte cette expression à Frédéric Brahami, qui le premier dans La raison du peuple, en a justifié l’usage et démontré les implications. Brahami 2016.
44 Petitier 2000.
45 Sur ce point, l’Introduction de Paule Petiter à Michelet à HRF, op. cit.
46 HRF, I, p. 55, nous soulignons.
47 Ce point a notamment été mis en lumière par Viallaneix 1975.
48 HRF, I, p. 62.
49 Livre III, chap. X, XI, XII et livre IV, chap. I.
50 HRF, I, p. 355.
51 HRF, I, p. 364.
52 Ibid.
53 Sur l’importance du rythme chez Michelet et sa poétique, Petitier 2010.
54 C’est notamment un des points dont l’œuvre de Paul Viallaneix s’est fait l’écho, Viallaneix 1971.
55 HRF, II, p. 662-663.
56 On comparera utilement, sur ce point, aux pages qui ouvrent Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte de Karl Marx.
57 Michelet [1872-1875] 1982, op.cit., p. 68.
58 HRF, II, p. 330.
59 Quinet [1865] 2002, p. 187-188.
60 Pascal, Pensées, Fr. 294 Br.
61 Péguy [1904] 1987, p. 1392.
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IdRef : 190854723
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