Protagoras pédagogue : le logos au centre de la formation du citoyen libre
p. 39-56
Texte intégral
1Protagoras d’Abdère, immense personnalité du ve siècle av. JC, traditionnellement considéré comme le premier des dits « sophistes », fut enseignant en Grèce pendant environ 40 ans1.
2Les sophistes œuvraient en Grèce, et plus précisément à Athènes, entre les ve et ive siècles av. JC. Ils enseignaient les sciences, la philosophie et l’histoire, mais la partie la plus importante de leur programme résidait dans l’apprentissage de l’art oratoire : l’étude de la synonymique et de la rhétorique. En effet, la « révolution sophistique » initiée par Protagoras, concerne de manière directe l’éducation et le tout nouveau rôle du langage au sein de la polis démocratique.
3Premier relativiste de l’histoire de la culture occidentale, Protagoras réfléchissait sur le lien entre le langage et le pouvoir. Maîtriser le langage et son articulation rhétorique dans la sphère politique permet, d’un côté, d’avoir une compréhension et un contrôle des dynamiques de pouvoir qui s’instaurent dans un groupe humain, et, de l’autre, d’avoir un rôle actif, car la justice n’est au final que le résultat des rapports de force traversant une société. L’enseignement de Protagoras est alors fondamental : il nous incite à prendre position et à agir activement dans la construction d’un monde qui nous corresponde.
4Nous possédons plusieurs fragments des textes de l’Abdéritain autour de l’enseignement et de l’éducation2. À partir d’une lecture critique de ces fragments, et d’une interprétation personnelle de l’œuvre et de la pensée philosophique de Protagoras, nous proposons dans les pages qui suivent une reconstruction de sa pédagogie qui, centrée sur la valorisation du logos en matière d’enseignement et de citoyenneté, représente selon nous une contribution utile à la réflexion sur l’éducation à l’époque contemporaine.
1. La doctrine de l’homme-mesure
5L’ouvrage de Protagoras intitulée La Vérité ou Discours Démolisseurs, commençait probablement avec la célèbre phrase : « L’homme est mesure de toutes choses, de celles qui sont en tant qu’elles sont ; de celles qui ne sont pas en tant qu’elles ne sont pas. »3
6On fait dériver ce que l’on appelle traditionnellement la « doctrine de l’homme-mesure », de ce fragment dans lequel est inscrite la première théorisation du relativisme par la philosophie occidentale. Qu’est-ce que le relativisme protagoréen, et quel est le sens politique de la doctrine de l’homme-mesure ?
7« L’importance de cette doctrine, dans l’histoire de la pensée grecque, dit de Romilly, est considérable ; et on en mesure la portée aux réactions de Platon. »4 Platon a en effet commenté la doctrine de l’homme-mesure à plusieurs reprises dans son œuvre, en mettant en garde ses lecteurs des dérives sceptiques qui en découleraient.
8Il existe, certes, de nombreuses interprétations de la proposition protagoréenne, qui ouvrent la voie à différentes philosophies éthiques et conséquences politiques. Ces interprétations dérivent avant tout d’une traduction divergente des termes grecs antropos, krema et os.
9Protagoras, le grand « maître de la parole » qui, comme on le sait, étudiait attentivement la grammaire et la syntaxe5, n’a pas dû choisir ses termes sans une réflexion attentive.
10Antropos est le sujet de la proposition que nous nous proposons d’analyser : la traduction de ce terme est donc fondamentale pour une lecture adéquate de sa doctrine et de sa philosophie. Parmi les différentes traductions du terme antropos nous commencerons par en citer deux qu’on peut appeler, en suivant Dupréel, « interprétation individualiste » et « interprétation généraliste »6.
11Ce fut à Platon d’ouvrir la voie, dans le Théétète7, à l’« interprétation individualiste » qui a dominé tout au long de l’histoire la pensée occidentale, et qui continue à s’imposer aujourd’hui. Le terme « homme » est entendu au sens particulier, c’est-à-dire au sens d’individu.
La fortune de cette lecture, affirme Romeyer-Dherbey, qui ne tient même pas compte des rectifications de Platon dans la suite du Théétète, s’explique sans doute par sa coïncidence avec l’image défavorable que l’on s’est faite des sophistes qui, traditionnellement, ne sont là que pour servir de repoussoir facile.8
12Platon a interprété la doctrine de l’homme-mesure comme un relativisme sceptique conduisant à l’individualisme. Protagoras établirait un lien entre l’apparence et la sensation, mais aussi avec l’être : chaque individu a sa propre vérité qui dérive de sa propre perception, ainsi aucune vérité commune ne peut exister ou n’est accessible.
13Mais si nous acceptons l’interprétation platonicienne, « nous mettons à l’actif de Protagoras une théorie de la perception sensible en même temps qu’une philosophie qui se présente comme avant tout négative ».9 Négative, parce que toute communication entre individus devient impossible.
14Malgré leur petit nombre, les fragments qui nous restent de Protagoras suffisent parfaitement à prouver que le scepticisme universel n’a jamais été le fond de sa pensée, et que « le sophiste d’Abdère fut, à coup sûr, le moins individualiste, et le plus social, de tous les penseurs de l’Antiquité ».10
15L’homme-mesure ne concerne pas que l’homme particulier dans sa relation avec l’être : son sens le plus profond, loin d’être négatif, loin d’affirmer l’impossibilité de la communication entre les hommes, est, tout au contraire, d’offrir la possibilité à ceux-ci de trouver des accords et de construire des discours partagés sur les choses du monde à partir d’un point de vue humain.
16L’interprétation « généraliste », qui apparaît au xixe siècle, dit-on avec Grote, est déjà plus proche de notre thèse, élargissant l’extension du mot « homme » au sens d’« humanité » : le critère de la réalité, des faits et des valeurs, n’est pas le point de vue de l’homme particulier, mais le point de vue humain, universel. T. Gomperz écrit à ce propos :
L’homme qui est opposé à l’ensemble des choses ne peut raisonnablement être l’individu, mais seulement l’homme en général. Il n’est en tout cas pas nécessaire de prouver que c’est la signification la plus naturelle, celle qu’adoptera le lecteur non prévenu. Tel a été le cas de Goethe, etc. L’homme ou la nature humaine, est la mesure de l’existence des choses.11
17Cette lecture a le mérite de rendre possible, grâce à son universalisme, la communication entre les hommes, donc de se rapprocher beaucoup des valeurs démocratiques et humanistes de Protagoras : tous les êtres humains partagent par leur condition commune le même point de vue sur le monde, d’ici nous pouvons en déduire la possibilité de s’entendre sur l’existence des choses et de trouver des explications et des solutions partagées, notamment à travers le langage, le logos, qui est l’outil humain par excellence.
18Pourtant cette interprétation à une limite, celle d’exclure le point de vue particulier et avec ceci les différences entre les individus. En tant que relativiste, Protagoras devait penser qu’un individu a son propre point de vue sur le monde qui dépend de son histoire personnelle, de son vécu, de ses rencontres, etc., et que ce point de vue ne peut que déterminer sa vision de la vie, des choses du monde, ainsi que ses pensées et convictions. Tout individu appartient également au genre humain et partage avec tous les autres êtres qui lui sont semblables, une vision commune du monde, de ses faits et de ses phénomènes.
19En employant le terme antropos comme sujet de sa proposition, Protagoras n’a probablement pas voulu distinguer les deux significations, celle d’homme particulier et celle d’homme général : « cette double extension, explique Romeyer-Dherbey, donne en effet à la formule une plasticité qui lui permet de jouer à tous les niveaux de généralité plus ou moins restreinte ou plus au moins large qui se superposent entre l’unicité singulière et la totalité universelle. »12
20Le terme krema est aussi très discuté par les chercheurs car sa traduction peut modifier considérablement la signification du propos de Protagoras. La question est de comprendre si l’Abdéritain entendait krema comme « chose du monde naturel » ou comme « chose du monde humain », ou bien comme chose qui appartient en même temps au monde naturel et au monde humain.
21Romeyer-Dherbey remarque que « Protagoras n’utilise pas, pour désigner la chose dont l’homme est la mesure, le mot pragmata, mais celui de kremata, qui désigne plus particulièrement une chose dont on se sert, une chose utile »13. Cette remarque est souvent faite par les chercheurs qui soutiennent ce que Dupréel définit comme l’« interprétation conventionnaliste », c’est-à-dire l’interprétation qui lit la pensée protagoréenne comme un antimatérialisme et un antinaturalisme14. Nous ne sommes pas en désaccord avec ces interprétations car nous soutenons que les préoccupations principales de Protagoras sont liées au domaine de la politique. Mais l’homme-mesure, faisant partie d’un ouvrage intitulé La Vérité, ne peut que traiter, au moins dans un premier temps, de la connaissance et de la relation de l’homme avec le monde et la réalité.
22Guthrie précise à ce propos que krema « est un mot qui a une application très étendue, signifiant quoi que ce soit, d’un oracle, à de l’argent », et que même si « récemment a paru une tendance à beaucoup insister sur son rapport étymologique avec krestai et à le limiter à quelque chose que l’on utilise, et ainsi quelque chose qui est en rapport étroit avec l’homme », et même s’« il ne fait aucun doute que krema se présente dans tous les cas comme ayant quelque rapport avec l’humanité (quelle est la chose que nous connaissons et qui n’en a point ?) », « il serait chimérique de supposer que ce rapport existe dans l’esprit de l’auteur, et nous pouvons en conclure qu’aucun mot plus spécifique que chose ne peut servir à sa traduction dans la phrase de Protagoras »15.
23Sextus Empiricus traduit le terme krema par « réalités ». Il établit ainsi un lien entre krema et pragma, les faits, les événements du monde naturel, mais aussi ceux du monde humain. Protagoras devait en effet se référer aux choses naturelles et humaines en même temps ; et, d’ailleurs, krema et pragma sont très souvent synonymes. L’homme est donc le critère de toutes les choses, de celles du monde naturel et de celles du monde humain.
24La traduction de la particule os a soulevé un vrai débat. Il s’agissait d’établir si traduire os en gardant une valeur de relation (« du fait que », « relativement au fait que ») et causale (« en tant que », « vu que »), ou bien comme une particule qu’introduit une explication (« comment », « tel que »).
25Si l’on suit la première option, la traduction qui en résulte est la suivante : « L’homme est la mesure de toutes choses ; de celles qui sont, mesure de leur être ; de celles qui ne sont pas, mesure de leur non-être. »16
26Cette traduction, proposée par de Romilly, a bien évidemment le grand mérite de la clarté, mais nous ne la retenons pas car elle ne correspond pas à la pensée relativiste de Protagoras. L’Abdéritain ne pouvait pas penser qu’une chose est en soi ni qu’une chose n’est pas en soi, ni que l’homme déterminerait l’être ou le non-être d’une chose. L’existence ou la non-existence de la chose en soi c’est exactement ce que Protagoras veut attaquer en posant l’homme comme critère.
27En outre nous pensons que cette traduction ne fonctionne pas dans la mesure où, si l’on traduit os comme « en tant que », et donc les deux subordonnées comme « en tant qu’elles sont » et « en tant qu’elles ne sont pas », celles-ci ne feraient que répéter la même idée des subordonnées précédentes. On ne comprendrait pas alors pourquoi Protagoras aurait choisi de redoubler le même concept ; il aurait pu tout simplement écrire que : « l’homme est mesure de toutes choses ; de celles qui sont et de celles qui ne sont pas ».
28Dès lors, concernant l’interprétation de l’homme-mesure, nous proposons de lire antropos comme « homme », au sens double d’homme particulier et d’humanité ; krema comme « choses », toutes les choses du monde naturel aussi bien que du monde humain ; os comme « comment », particule introduisant une explication de la manière d’être des choses. La traduction qui en dérive est la suivante : « L’homme est la mesure de toutes choses ; de celles qui sont, ce qu’elles sont ; de celles qui ne sont pas, ce qu’elles ne sont pas. »17
29L’homme peut construire un discours sur les choses, sur leurs qualités et sur leur manière d’exister ou de ne pas exister. Autrement dit, l’homme mesure les choses, les objets, les faits et les phénomènes qu’il observe et qu’il rencontre ou qu’il ne rencontre pas. Se mesurer est penser et formuler des propositions avec le but de communiquer : et l’homme pense, argumente et communique avec les mots. À partir de son point de vue, il formule son opinion, ensuite il construit son discours avec le logos, et enfin il le communique aux autres. C’est ainsi, avec les autres hommes, qu’il décide quel est le sens des choses selon lui.
30L’homme ne détermine nullement la réalité, l’être ou le non-être des choses : le vrai sens de l’homme-mesure est que c’est l’homme qui donne un sens au monde grâce au logos.
31Comme l’explique Bonazzi : « C’est ici l’intuition des sophistes : la prise de conscience du rapport problématique qui nous sépare de la réalité, les sujets et les objets. La réalité qui nous entoure nous échappe, elle n’est pas douée d’un sens univoque et encore moins absolu. Il ne s’agit donc pas d’extraire un sens de la réalité ; il s’agit, au contraire, de lui donner une signification et une valeur, une signification et une valeur humaines. »18
32Cette lecture sera confirmée, comme nous le verrons, par l’analyse de la doctrine de Les Antilogies et par celle du discours fort : bien que l’homme-mesure soit une doctrine gnoséologique, nous savons que l’objectif de Protagoras est toujours politique et vise à valoriser l’importance de la parole, de la rhétorique et du dialogue.
33L’homme-mesure devait constituer le cœur des Discours Démolisseurs, et, comme le dit T. Gomperz, ce titre « nous indique que la polémique occupait une place considérable »19. En effet cet ouvrage a dû apparaître comme une grande provocation aux yeux des Grecs contemporains de Protagoras, parce qu’il y affirmait avec force, peut-être pour la première fois dans l’histoire, un anthropocentrisme et un antidogmatisme : avec l’homme-mesure Protagoras libère l’homme, désormais l’unique protagoniste, des dogmes gnoséologiques qui emprisonnent sa créativité et sa réflexion critique, bases nécessaires pour la construction d’une communauté humaine libre et consciente.
34La doctrine de l’homme-mesure, écrit Casertano, « affirme la revendication de la relativité des valeurs humaines et la négation de toute position dogmatique et métaphysique, ainsi que de toute vérité absolue. »20 Protagoras fonde ainsi le relativisme antidogmatique : l’être humain, avec sa communauté, est libre de décider des directions à prendre et des projets à réaliser ; il est capable de construire ses discours et de trouver le sens aux choses du monde, sans se référer à aucun critère extérieur à lui.
2. Les Antilogies
35Si l’homme est mesure de toutes choses, qu’en est-il du divin ? Dans Les Antilogies, Protagoras déclarait : « Quant aux dieux je ne peux dire ni s’ils sont, ni s’ils ne sont pas, ni leur forme ; les difficultés qui l’empêchent sont en effet nombreuses, le manque de certitudes et la brièveté de la vie humaine. »21
36Pour un lecteur moderne cette affirmation apparaît modérée et prudente. Il semble prévaloir un certain agnosticisme, une annulation réciproque de deux propositions, de deux discours « les dieux sont » et « les dieux ne sont pas ». Il n’y a pas la prévalence de l’un sur l’autre : on ne peut rien dire sur l’existence des dieux car on n’a pas assez de données : la vie est limitée dans le temps et le sujet est obscur.
37L’homme est immergé dans le temps et dans l’espace : c'est un être mortel et sa position individuelle dans le monde l’empêche d’atteindre la vision de l’ensemble, la totalité des choses ; il ne peut donc pas répondre à certaines questions qui le dépassent comme, par exemple, celle du divin. Sur le plan ontologique et religieux, Protagoras ne peut qu’être agnostique.
38Mais si on lit ce fragment, dénommé Sur les dieux, en relation à l’homme-mesure, la première observation que nous pouvons avancer est que l’homme ne peut pas mesurer le divin : nous pouvons en déduire que la connaissance humaine est limitée. D’un côté Protagoras exalte l’homme, maître de son propre univers, et, de l’autre, il fixe ses limites dérivant de la condition humaine même. En vérité, le contenu de cet écrit est destiné à soulever le doute : les deux réponses à la question du divin, les dieux existent, et les dieux n’existent pas, sont, toutes les deux infondées. Nous ne pouvons affirmer avec certitude ni l’une, ni l’autre : mais nous pouvons tout à fait argumenter et construire nos discours en défense de l’une ou de l’autre. Après avoir mesuré, l’homme peut et doit s’exprimer, peut et doit donner un sens.
39En effet, si nous analysons la position de Protagoras par rapport à son époque, son écrit ne pouvait qu’être scandaleux. Et ce qui apparaissait scandaleux était avant tout le fait que les dieux soient traités comme n’importe quel autre objet d’étude. Il est clair qu’encore une fois, comme dans l’affirmation de l’homme-mesure, le ton de Protagoras est provocateur. Provocateur car presque aucun homme, aucun intellectuel n’avait pas osé soulever un tel doute, le doute sur l’existence du divin : cela ne peut que sonner comme une remise en cause radicale de leur réalité.
40Il faut d’ailleurs rappeler que, suite à la parution de Sur les dieux, tous les ouvrages du philosophe furent brûlés sur l’agora et que la postérité a surtout retenu l'athéisme de Protagoras : « il dit en effet qu’il ne sait pas si les dieux existent. Mais cela revient au même que dire qu’ils ne sont pas »22, disait, entre autres, Diogène d’Œnoanda.
41Comme l’explique Cany, si on assume le point de vue de la religion, « elle rejette l’athéisme et l’agnosticisme dans un ailleurs où leur différence est indistincte. Or dans une société où la religion et l’État ne sont pas séparés, l’agnosticisme épistémologique ouvre à un athéisme institutionnel. »23 Comme nous l’avons vu, l’homme mesure est déjà une révolte antidogmatique : dans la Renaissance, par exemple, la revendication de la centralité de l’homme et de ses exigences, le fait de mettre l’homme au centre du cosmos, fut une forme de rébellion contre l’obscurantisme des siècles du Moyen Âge dominés par l’Église.
42Dans Les Lois, Platon avait repris la phrase qu’il jugeait scandaleuse de Protagoras et l’avait modifiée ainsi : « La divinité pourrait bien être pour nous, plus que quoi que ce soit, la mesure de toutes choses. »24 Si l’enjeu philosophique et politique de l’homme-mesure de Protagoras était de libérer une fois pour toutes l’homme de tout fardeau métaphysique et religieux, Platon, fortement inquiété par ce projet, avait voulu corriger ce qui lui apparaissait comme une dangereuse dérive du scepticisme sophistique et avait ainsi réaffirmé le dieu-mesure. Et voici comme le remarque de Romilly, que « les deux pôles opposés de la philosophie occidentale sont désignés par ces deux phrases inverses. »25
43« Quoi qu’il en soit, écrit T. Gomperz, en rappelant les limites étroites de la connaissance humaine à ceux qui affirmaient ou niaient avec assurance injustifiée [l’existence des dieux], il a marqué une date importante dans l’histoire du développement de l’esprit scientifique. »26
44Diogène Laërce a écrit que Protagoras affirmait que « sur toute chose il y a deux discours qui se contredisent l’un l’autre »27 : comme dans le fragment Sur les dieux, le thème du double discours constitue le cœur des Antilogies. Les thématiques de cet ouvrage composé de deux volumes, devaient être probablement regroupées en quatre axes principaux : les dieux, l’être, les lois et les mœurs de la polis et les arts28.
45Le double discours était avant tout une technique utilisée par Protagoras lors de ses leçons de rhétorique. « En développant cette technique, explique de Romilly, Protagoras en a fait une sorte de méthode en soi, à laquelle son enseignement était une préparation. […] Autrement dit, il enseignait à défendre successivement deux points de vue, l’éloge et le blâme, l’accusation et la défense, etc. »29
46D’autres témoignages rapportent que Protagoras disait que « pour chaque discours il y a un discours opposé »30, parce que « dans chaque dispute il est possible de discuter d’un côté et de l’autre »31, donc qu’« il n’est pas possible de contredire »32.
47Untersteiner rappelle qu’« une des tâches du juge, depuis les temps les plus reculés, était de déterminer, entre deux parties, laquelle disait le vrai, ce qui, comme le précise l’étymologie, consiste en ce que soit proféré ce qui, des ténèbres, vient à la lumière. […] Mais ce lien entre vérité et droit, reconnu dans l’ordre de l’humain comme dans l’ordre du divin, tant supérieur qu’inférieur, commença, à un moment donné, à se relâcher, annonçant ainsi la possibilité d’une contradiction entre vérité et droit. »33
48Avec l’avènement de la démocratie, les temps étaient en effet en train de changer, et les Grecs avaient commencé à se rendre compte de la complexité du système judiciaire et politique qui portait en soi un caractère nécessairement polémique : le procès prend figure d’un combat et l’espace judiciaire se manifeste désormais comme une lutte où s’affrontent les plaidoyers contraires des deux parties.
49Si les antilogies sont avant tout un exercice rhétorique visant à faire face à cette situation et à entraîner les élèves à la pratique des discours publics, elles deviennent, avec Protagoras, bien plus que cela : elles deviennent une vraie théorie philosophique, exposée dans un livre. Il est possible par ailleurs de penser que l’expérience d’enseignant ait inspiré sa théorie philosophique.
50Capizzi pense que « les écrits antilogiques ont un contenu négatif : ici les problèmes ne sont pas résolus, mais exaspérés, et les concepts ne viennent pas définis et développés, mais révélés dans leur intime contradiction »34. Dans Les Antilogies, Protagoras voulait, certes, attaquer tout ce qui était considéré comme certain et définitif, comme pour le fragment Sur les dieux, mais nous préférons parler de « déconstruction » plutôt que de « négation » en nous référant aux Antilogies : la déconstruction a une forte valeur philosophique parce qu’elle dérive du doute et permet la mise en discussion de son propre point de vue à la faveur d’un autre, donc une ouverture qui est toujours bénéfique au dialogue et à l’avancement dans la recherche collective.
51Capizzi explique ensuite que la différence fondamentale entre Les Antilogies et La Vérité est que « le Protagoras antilogique développe pratiquement une seule idée centrale, celle des deux raisons de chaque fait, alors que le Protagoras de La Vérité élabore un véritable système philosophique qui répond non pas à des problèmes choisis au hasard, mais aux problèmes qui l’interpellent directement »35.
52Si Protagoras veut contredire à chaque fois que l’on fait une affirmation à caractère universel, ce n’est pas seulement dans un esprit polémique : il veut montrer que la vérité n’est jamais univoque et que le discours opposé peut être aussi valide et cohérent que le nôtre. Nous pouvons donc apprendre du discours opposé : apprendre l’ouverture vers l’autre, l’humilité, mais aussi comment renforcer notre propre discours pour qu’il soit encore plus efficace sur le plan rhétorique.
53Les Antilogies montrent qu’aucun discours sur la réalité ne peut être parfait, ne peut être vrai. Elles ne veulent pas affirmer l’impossibilité du dialogue, tout au contraire, elles représentent la base nécessaire de tout dialogue : la prise de conscience que la vérité n’est jamais univoque, que ce qui nous paraît évident cache parfois d’autres perspectives possibles, et que nous devons toujours prendre en considération, avec la plus grande attention, le discours de l’autre. Derrière chaque prétendue vérité il y a toujours un autre discours possible qui est porteur d’une autre vérité, qui mérite sûrement d’être considérée.
54Nous appelons constructiviste le relativisme de Protagoras parce qu’il ne s’arrête pas à la phase « déconstructive » : il construit, dans le sens où il apporte des solutions pratiques et politiques face aux problématiques qui se manifestent dans le temps et l’espace humains.
3. Le discours fort
55Nous arrivons ainsi à la doctrine que l’on appelle traditionnellement « du discours fort » (kreitton logos), qui répond pratiquement et politiquement à la question suivante : si, dans une communauté donnée, tous les discours portent en eux une part de vérité, voire expriment une certaine vérité, comment pouvons-nous choisir entre un discours et un autre, entre une solution et une autre ?
56Protagoras présentait son art comme une technique de là persuasion, capable de faire que la thèse la plus faible devienne la plus forte, mais rien ne permet de sous-entendre qu’il s’agissait de faire triompher la cause injuste sur la cause juste, et le mensonge sur la sincérité. « Il nous parait en effet absurde, dit Dupréel, d’admettre que Protagoras eût jamais affiché un tel cynisme ; tout ce qu’on entrevoit de son œuvre et de son caractère dément cette supposition »36.
57Dans un célèbre témoignage de Plutarque, nous apprenons la fameuse conversation entre Protagoras et Périclès à propos de la mort d’Epitimos de Pharsale :
Xanthippos [le fils de Périclès] critiquait son père, surtout en divulguant, pour se moquer de lui, le fait qu’il perdait du temps à la maison et les discours qu’il entretenait avec les sophistes. Par exemple, comme un certain athlète avait involontairement lancé son javelot contre Epitimos de Pharsale et l’avait tué, (Périclès) resta une journée entière à discuter avec Protagoras (pour établir), en suivant le meilleur discours, si on devait tenir pour coupable du malheureux événement le javelot, celui qui l’avait lancé ou les responsables de la compétition.37
58Protagoras et Périclès veulent établir quel est le meilleur discours, le discours le plus fort et le plus convaincant pour déterminer qui est « le coupable du malheureux évènement ». Le fait qu’ils ont discuté pendant une journée entière, montre bien que la question est très sérieuse d’un point de vue philosophique : ils ont dû avancer différentes argumentations et ont dû les analyser minutieusement.
59Si, comme le dit Untersteiner, le relativisme protagoréen est dirigé avant tout vers un « contextualisme », c’est-à-dire vers la prise en compte, les différents points de vue possibles sur la question38, nous voyons ici la base de la théorie du discours fort, qui répond à la question méthodologique des délibérations au sein d’une communauté.
60Parmi les différentes voix de la cité, Protagoras et Périclès repèrent les meilleures, c’est-à-dire les discours les plus construits : celui du médecin, selon lequel la cause de la mort d’Epitimos est à rechercher dans le javelot ; celui du juge, selon lequel le coupable est celui qui l’a lancé ; et celui de l’administrateur, selon lequel la faute est à imputer aux organisateurs de la compétition.
61Le discours fort est le discours capable de rencontrer les autres discours : il sera d'autant plus fort, qu’il sera adopté par d’autres et enrichi par eux à nouveau. Il est le discours en même temps ouvert, car il considère toutes les voix de la cité, et, en même temps, convaincant, car il est le discours gagnant. Il n’est pas convaincant grâce à la tromperie mais simplement grâce à la force de son argumentation.
62En effet, aucun des autres discours n’est faux : ils auront tout simplement moins convaincu. Comme le dit Casertano, « il ne peut pas exister un discours faux car tout le monde dit ce qui est vrai pour lui à ce moment-là, dans cette situation, dans ce contexte »39. Selon chaque perspective il y a une vérité, ou une partie de vérité respectable et sérieuse pour la construction du discours commun. Ce qui donne au discours sa force, c’est le consensus qu’il provoque. Alors, rendre plus fort le discours le plus faible, veut dire que grâce à la rhétorique, grâce à la capacité et à la force de l’argumentation, il est possible d’améliorer son discours et de faire entendre sa voix et faire valoir ses droits. Même si le discours initial est peu convaincant, il est possible de le transformer en discours fort en renforçant ses thèses et ses arguments.
63Dans un véritable dialogue, un dialogue authentique, celui qui suppose une réelle ouverture, le discours fort gagne l’assentiment des autres. Il est alors aussi le discours sage, c’est-à-dire utile pour la communauté, instructif et riche. Pour cette raison, le discours du tyran n’est jamais un discours fort, mais seulement un discours agressif. Mais, pour que cette méthode puisse être mise en place et fonctionner, il faut deux choses : qu’il y ait des rhéteurs maîtrisant la politke tekne ; que ces rhéteurs puissent enseigner la politike tekne à tous les citoyens.
64Dans le Théétète, Platon fait dire à Protagoras : « Le savant est celui qui, de chaque chose nuisible parvient à en faire des choses qui semblent utiles et le sont […]. Il existe en effet des personnes plus savantes que les autres, sans que quiconque n’ait d’opinions fausses […]. Je suis très loin d’affirmer que la sagesse et les sages n’existent pas. Je considère savant celui qui serait capable de transformer les choses qui apparaissent à l’un de nous et sont mauvaises de façon qu’elles apparaissent et soient bonnes. »40
65Ici Platon introduit sa vision de la rhétorique et de la sophistique : le « savant » selon Protagoras serait un orateur habile qui est capable de transformer une « chose mauvaise » en une « chose bonne », c’est-à-dire de faire « apparaître », de faire croire que la chose mauvaise soit une chose bonne. Le savant est donc celui qui est capable de persuader qui l’écoute qu’il a raison et que son discours est le meilleur, même s’il ne l’est pas. Au-delà de l’interprétation platonicienne de la sophistique comme un faux savoir, ce qui nous intéresse ici est que selon Protagoras le savant existe et qu’il a un rôle à jouer.
66Un peu plus loin, Protagoras s’explique mieux : « Les rhéteurs savants et habiles font ce qui est avantageux pour la cité, plutôt que ce qui semble être juste. Parce que ce qui semble être juste et beau à une quelconque cité, cela est juste et beau pour cette cité, aussi longtemps qu’elle juge qu’il en est ainsi. »41 Les rhéteurs savent fabriquer les meilleurs discours et les imposer dans la cité en vue du bien commun. « Le plus sage est celui qui, au moyen de son discours, fait adopter par ses concitoyens, c’est-à-dire universalise, les dispositions les plus utiles à la communauté. »42
67En effet, cette théorie est liée directement à une vision démocratique de la communauté car elle présuppose le fait que tous les citoyens peuvent et doivent posséder la politike tekne. Par ailleurs, nous pouvons lire dans le célèbre mythe de Prométhée43, attribué à Protagoras par Platon, que Zeus commande à Hermès de répartir aidos et dike, composantes essentielles de la politike tekne, parmi tous les hommes. Muller écrit à ce propos : « La théorie politique de Protagoras constitue la contribution la plus remarquable dont nous avons connaissance, à l’établissement des fondements théoriques de la démocratie dans le cadre de la polis grecque. »44
68Et alors, « si chacun est capable de posséder la vertu politique, explique Romeyer-Dherbey, cela signifie que dans la cité peut se constituer un discours unanime, ou du moins majoritaire qui constitue le discours fort, le discours isolé et marginal représentant alors le discours faible45 ». Le juste et l’utile sont chez Protagoras la même chose : ce qui est utile à la communauté « dans un moment précis » et « pour un temps défini » est le bon choix, est la loi juste ou l’institution juste. La meilleure solution, celle prise par le « rhéteur savant », si acceptée et partagée par les autres citoyens, devient alors la bonne décision, juste et utile, dans une communauté donnée et dans un moment donné. Et qu'est-ce que cette décision sinon le nomos même ? Sinon la loi ou l’institution particulière et acceptée par la communauté ? « Le kreitton logos est le nomos, affirme Casertano, il est la réalisation dynamique d’un consensus humain. »46
4. Les fragments sur l’éducation
69Pour illustrer la théorie du discours fort de Protagoras, nous pouvons rappeler la critique formulée par le sophiste, qui nous a été transmise par Platon, envers l’institution de la peine telle qu'elle existait à l'époque athénienne : « Personne en effet ne punit ceux qui commettent des injustices en pensant tout simplement qu’ils sont coupables, sauf ceux qui veulent se venger comme des bêtes, de façon irrationnelle. Qui, au contraire, a l’intention de punir avec du bon sens ne pratique pas la punition à partir de l’action mauvaise, déjà accomplie, car il n’est pas possible de faire que le fait en question ne soit pas arrivé, mais il le fera plutôt en relation au futur, pour que personne n’accomplisse une nouvelle injustice. »47
70La punition, dit Protagoras, devrait servir non pas à la vengeance mais à la rééducation : le coupable devrait être puni en vue de l’avenir pour que, ni lui, ni les témoins, n’aient envie de recommencer. « La justice, remarque Untersteiner, ne doit plus se référer à la peine comme à une fatalité inexorable qui punit, mais, au contraire, la peine doit posséder une fonction éducative, dans la mesure où, par la souffrance, elle manifeste la véritable réalité éthique. »48
71Nous voyons qu’ici Protagoras attaque le nomos, qui dans ce cas est le principe selon lequel la loi doit toujours punir le coupable car toute infraction commise nécessite vengeance. Cette attaque montre bien la tentative de Protagoras de construire un nouveau discours sur la peine, en espérant convaincre les citoyens de l'approuver et de l'accepter : nous pourrions ainsi avancer qu’il espère avoir réussi à fabriquer un kreitton logos sur la peine.
72Protagoras pensait que la vertu peut être enseignée. Comme le dit Romeyer-Dherbey : « La condition de possibilité de la vertu politique sera un ensemble de connaissances possédées par tous les citoyens leur permettant de se retrouver sur une terrain commun, ou plutôt dans la place forte du discours partagé. On comprend aussi que Protagoras ait consacré son existence à l’éducation du citoyen, et qu’à ses yeux toute éducation soit éducation politique. »49
73En effet, le kreitton logos ne concerne pas seulement le processus de construction de la loi et de l’institution positive. Il concerne aussi le domaine de l’éthique : ainsi les valeurs d’une communauté sont fabriquées et adoptées avec la même méthode. L’autre présupposé nécessaire pour la vie de la communauté est l’éducation des citoyens, qui doit être une éducation avant tout politique.
74Protagoras fut, comme on le sait, avant tout un professeur, voire un éducateur, et « le domaine de l’éducateur s’étend sur les connaissances que les membres d’une société sont d’accord pour accueillir, et son instrument professionnel est la parole ».50 À propos de l’éducation, le sophiste disait aussi que « l’enseignement nécessite une prédisposition naturelle et de l’expérience. Il faut commencer à apprendre dès le plus jeune âge. »51 Dans ce fragment nous retrouvons des éléments de ce que devait être sa pédagogie. Il parle de « prédisposition naturelle » parce qu’il faut aimer, avoir envie d’enseigner et d’apprendre ; d’une « expérience » parce qu’il faut aussi de la persévérance et de la détermination. Il dit enfin qu’il est bien de « commencer à apprendre dès le plus jeune âge », parce que les enfants doivent être stimulés et encouragés pour qu’ils aient envie d’apprendre et pour qu’ils soient persévérants.
75Nous avons un autre texte sur l’éducation attribué à Protagoras par Platon : « Je pense qu’une partie importante de l’éducation d’un homme est l’étude des poèmes. C’est-à-dire le fait d’être capable de comprendre les expressions des poètes, celle qui sont correctes et celle qui ne sont pas correctes, et le fait d’être capable, quand interrogé, d’opérer des distinctions et de réfléchir sur celles-ci »52. Il est important que les hommes connaissent les poèmes, dans le sens qu’ils comprennent les expressions poétiques et que, après les avoir mémorisées, ils sachent réfléchir sur celles-ci et donner leur avis.
76Quintilien raconte que Protagoras fut parmi les premiers à avoir traité la capacité d’émouvoir.53Il y a ici l’intuition d’un principe fondamental de la psychologie moderne : Protagoras attire l’attention sur l’importance du développement de l’intelligence émotive. Celle-ci peut se cultiver, par exemple, en lisant la poésie et en apprenant à s’en émouvoir. Nous pourrions donc avancer que Protagoras voyait l’empathie comme faisant partie de la politike tekne, donc comme un ingrédient nécessaire, à côté des capacités rhétoriques et pratiques, pour favoriser un dialogue sain au sein de la communauté.
77L’éducation et la culture, au sens de partage des savoirs, d’accès aux formes artistiques, de développement du sens critique, apparaissent comme l’unique moyen de donner à tous les citoyens les instruments nécessaires pour comprendre le monde, et surtout pour prendre position dans le débat politique : elles constituent donc la base nécessaire de toute démocratie. Et l’art et la poésie sont quant à eux des constituants fondamentaux de l’éducation du citoyen, parce qu’ils permettent de développer d’autres formes de l’intelligence humaine trop souvent oubliées, telles que l’empathie et la capacité de comprendre et d’exprimer les émotions.
78La conception de l’admissibilité de thèses adverses mais que l’on peut également parcourir et la doctrine de l’homme-mesure, ainsi que le thème du discours fort, sont les conditions sine qua non de toute démocratie. « La théorie du discours fort chez Protagoras, dit Romeyer-Dherbey, nous semble donc présenter une inspiration politique certaine, et cette inspiration n’est pas celle du machiavélisme, c’est celle de la démocratie telle qu’Athènes l’a connue à la brillante époque de Périclès. »54 Le processus de création du nomos basé sur le logos et sur le consensus est révélateur d’une vision positive de la politique : le nomos protagoréen, antidogmatique et dynamique, est exalté comme emblème de l’humanité.
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Notes de bas de page
1 Platon, Ménon, 91d2-e9 (DK et U A8).
2 Par exemple Anecdota Parassina, I 171, 31 (DK et U B3) ; Platon, Protagoras, 324a ; Platon, Protagoras, 339a (DK et U A25) ; Quintilien, Institution oratoire, III 1, 12 (DK et U B6).
3 Diogène Laërce, IX, 51 (DK et U A1) ; Platon, Théétète, 151e8 (DK et U B1) ; Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII 60-61 (DK et U B1). Trad. J-F. Pradeau, Les sophistes I, Paris, Flammarion, 2009.
4 Romilly 2012, p. 151.
5 Diogène Laërce, IX, 52 (DK et U A1).
6 Dupréel 1948, p. 15 sqq.
7 Platon, Théétète, 151e8 sqq (DK et U B1).
8 Romeyer-Dherbey 2012, p. 21.
9 Dupréel 1948, p. 17-18.
10 Ibid.
11 Gomperz 2008, p. 76.
12 Romeyer-Dherbey 2012, p. 22.
13 Ibid., p. 19.
14 Ibid., p. 25 sqq.
15 Guthrie 1988, p. 199-200.
16 Romilly 2012, p. 146.
17 Moscarelli 2016, p. 45.
18 Bonazzi, « I sofisti hanno ragione », en Il Corriere della sera, édition du 24 mai 2015. C’est nous qui traduisons.
19 Gomperz 2008, p. 75.
20 Casertano 1971, p. 91. C’est nous qui traduisons.
21 Diogène Laërce, IX, 51 (DK et U A1) ; Eusèbe, Preparation évangelique, XIV 3, 7 (DK et U B4). Trad. L. Moscarelli 2016.
22 Diogène d’Œnoanda, Fr. 16, II 1-III 14, éd. M. Ferguson Smith (DK et U A23). Trad. L. Moscarelli 2016.
23 Cany 2011, p. 99.
24 Platon, Les Lois, 716c. Trad. J. de Romilly 2012.
25 Romilly 2012, p. 153.
26 Gomperz 2008, p. 76.
27 Diogène Laërce, IX, 50 (DK et U A1). Trad. L. Moscarelli 2016.
28 Untersteiner 1993, p. 33.
29 Romilly 2012, p. 118.
30 Clément, Stromates, VI, 8, 65 (DK et U A20). Trad. L. Moscarelli 2016.
31 Sénèque, Lettres à Lucilius, 88, 43 (DK et U A20). Trad. L. Moscarelli 2016.
32 Platon, Euthydème, 286b8-c4 (DK et U A19). Trad. L. Moscarelli 2016.
33 Untersteiner 1993, p. 49.
34 Capizzi 1955, p. 235-236. C’est nous qui traduisons.
35 Ibid., p. 242.
36 Dupréel 1948, p. 44 et 45.
37 Plutarque, Vie de Périclès, 36 (DK et U A10). Trad. L. Moscarelli 2016.
38 Untersteiner 1993, p. 47 et 48.
39 Casertano 2004, p. 45-46. C’est nous qui traduisons.
40 Platon, Théétète, 166d1 sqq (DK et U A21a). Trad. L. Moscarelli 2016.
41 Ibid., 167c (DK et U A21a). Trad. L. Moscarelli 2016.
42 Romeyer-Dherbey 2012, p. 27.
43 Platon, Protagoras, 320 b8-322c (DK et U C1).
44 Muller 1986, p. 180.
45 Romeyer-Dherbey 2012, p. 25.
46 Casertano 2004, p. 116-117. C’est nous qui traduisons.
47 Platon, Protagoras, 324a. Trad. L. Moscarelli 2016.
48 Untersteiner 1993, p. 103.
49 Romeyer-Dherbey 2012, p. 26.
50 Dupréel 1948, p. 23.
51 Anecdota Parassina, I 171, 31 (DK et U B3). Trad. L. Moscarelli 2016.
52 Platon, Protagoras, 339a (DK et U A25). Trad. L. Moscarelli 2016.
53 Quintilien, Institution oratoire, III 1, 12 (DK et U B6).
54 Romeyer-Dherbey 2012, p. 28.
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