Hannah Arendt et les mots : la mémoire des expériences partagées
p. 29-38
Texte intégral
1L’expérience pédagogique, dans sa diversité même, nous confronte à l’un des problèmes fondamentaux de toute transmission : la mobilité, la modulation, voire la modification ou la transformation qui affectent en permanence toute parole prise et offerte dans l’esprit de ceux et celles qui la reçoivent.
2Si vous tentez d’exprimer une pensée qui est la vôtre et que vous voulez la transmettre, il vous faut la réifier en un discours – selon que celui-ci est écrit ou oral, la réification sera plus ou moins importante, et les ajustements plus ou moins possibles. Ce faisant, vous transformez en une réalité extérieure à vous – sous la forme d’un objet écrit et durable ou sous la forme d’une parole évanescente et fragile – ce qui relève d’un ensemble d’opérations intérieures – au cours desquelles cependant vous mobilisez constamment des éléments extérieurs à votre propre subjectivité pour les intégrer à une démarche de réflexion –, et vous transformez en irréversible ce qui ne prend jamais place que dans un processus en droit infini. La parole que vous prononcez sera, pensez-vous, plus ou moins bien comprise : c’est que les conditions de son énonciation vont modifier son sens, et c’est que, surtout, vos auditeurs, vos étudiants ou vos élèves, vont l’intégrer à leurs propres représentations, avec plus ou moins de réussite, en fonction de la densité et de la précision des réseaux de sens dans lesquels elle va venir s’inscrire, mais aussi en fonction de la proximité entre leur système de représentations déjà-là et le vôtre, ou plutôt, dans une démarche pédagogique, celui que vous supposez être globalement le leur et dans lequel leur discours pourra alors être pris.
3Autrement dit, la parole adressée donne lieu à des formes d’appropriation extrêmement différenciées, tant quantitativement que qualitativement : elle donne lieu à une multitude indéfinie d’individuations, qui sont souvent perçues par l’orateur comme des pertes, mais qui peuvent tout aussi bien être des gains – lorsque par exemple on prête davantage à celui qui parle que ce qu’il dit ou, mieux encore, lorsqu’un sens non perçu par l’orateur émerge dans l’individuation de l’auditeur.
4À la source de ce processus se trouvent les mots et leur paradoxe, c’est-à-dire à la fois la communauté qu’ils supposent et produisent, et qui autorise le partage, et la diversité des sens qu’on leur attribue, diversité qui est fondamentalement liée à la diversité des expériences auxquelles ils sont et ont été rattachés, expériences effectives ou non, expériences nombreuses ou rares, expériences variées ou répétitives, expériences fortes ou faibles. Dans une perspective kantienne, pour qu’un concept se forme, il faut trois conditions, qui sont trois opérations, relatives à trois facultés distinctes : la réception, par la sensibilité, des multiples intuitions sensibles, la schématisation, par l’imagination, qui synthétise cette multiplicité dans un schème et le rend saisissable, dans une troisième opération, par l’entendement et son système de catégories. Ainsi se forme la connaissance, ainsi le mot devient un concept1.
5Mais l’expérience de la modification pédagogique nous fait voir que les intuitions sensibles sont différemment multiples selon les individus et le moment de leur existence ; que la synthèse de la schématisation n’est jamais garantie ; enfin, que les catégories de la saisie par l’entendement ne sont pas universelles.
6Plus simplement, nous pouvons dire que les conditions de la réception, de l’appropriation, de la compréhension, tiennent directement à la nature même des intuitions, c’est-à-dire au fond à la nature des expériences qui se trouvent attachées, à un moment donné, par un individu donné, à un ensemble de mots. La qualité de l’appropriation dépend ainsi de sa charge historique – au sens de la charge que lui confère l’histoire d’un individu : si chacun écoute le même discours que les autres, chacun charge les mots qui le composent d’expériences différentes.
Équivocité du langage commun : les tentations de la réduction à l’univoque
7Cette description nous conduit à considérer l’équivocité fondamentale du langage commun, qu’il convient de prendre en charge et non de nier. C’est précisément ce que fait Hannah Arendt tout au long de son œuvre, sans jamais formuler explicitement ce que l’on pourrait appeler une « philosophie du langage ». L’affrontement à l’équivocité des mots est présente constamment dans ses écrits sans jamais vraiment se dire, et cet affrontement est l’une des clés de la compréhension de ce qu’elle appelle « penser » ainsi que du sens qu’elle donne à l’éducation.
8Face à l’équivocité des mots, l’écueil à éviter est celui de leur réduction à l’univocité : c’est ainsi que peut être compris le combat arendtien contre les termes que l’on peut qualifier de « techniques ». La réduction de l’équivoque à l’univoque prend ici deux directions essentielles. La première est celle de la science contemporaine, qui, toute prise dans sa légitime exigence de connaître, adopte un « point de vue de nulle part2 », qui se signale tout particulièrement dans la production de systèmes conceptuels stables, fixes, dont la portée est à la fois objectivante et réalisante, et qui mobilise méthodologiquement l’expérience, qui se trouve dès lors toujours construite, comme une mise à l’épreuve de ses théories3. La seconde est celle de l’idéologie, qui, se fondant sur l’appétit de fiction des masses et la soif de cohérence logique face à un réel déceptif parce qu’éminemment contradictoire, produit le système d’une idée unique qui s’autodéploie, ne considère les expériences que dans l’optique d’une justification, et ainsi sélectionne les faits, en oublie volontairement, voire en produit de faux4.
9Ces deux formes de réduction, nonobstant leurs intentions opposées, ont pour point commun une inattention – méthodologique et rationnelle dans le premier cas, pratique et irrationnelle dans le second cas – à l’histoire des mots et à la variété des expériences qui leur sont attachées : en termes arendtiens, il s’agit de deux formes d’inattention ou de détournement vis-à-vis du « sens commun ».
10Rendre les mots à leur histoire suppose alors de recourir à l’étymologie, et nous savons que les références étymologiques sont fréquentes chez Arendt. Ainsi de l’élaboration à laquelle elle procède pour distinguer, dans The human condition, entre les deux formes de l’activité humaine, confondues par la modernité, que sont le travail et l’œuvre5. Mais un autre risque de réduction à l’univoque apparaît dans la démarche étymologique : celui de la résolution de la diversité des sens d’un mot à son origine, comme si l’origine, étant à la fois commencement et cause, était susceptible de délivrer la vérité d’un mot, vérité à prendre au sens de signification authentique. Cet usage de l’étymologie, auquel Arendt ne cède aucunement, comme nous le verrons, reconduit, même si c’est de manière plus subreptice, la négation de l’histoire.
De l’équivocité à la plurivocité
11Il est remarquable que ces trois modalités de la réduction sont repérables, dans l’analyse qu’offre Arendt de la « Crise de l’éducation6 », derrière les trois affects qui entravent toute réponse sensée à la crise : la prétendue neutralisation dans les procédures scientifiques, le « pathos de la nouveauté7 » des expérimentations techniques, le « pathos de l’ancien » des tentatives de restauration.
12Considérer l’histoire d’un mot implique de pluraliser son sens, de lui conférer la charge maximale d’expériences communes qui peuvent légitimement lui être attachées. C’est ce à quoi procède Arendt : le travail de la pensée consiste en un passage de l’équivocité reconnue à la plurivocité. Distinguer, c’est rendre le monde à sa plurivocité. D’une part en effet, l’existence de plusieurs mots, dans la pratique actuelle et pour ainsi dire locale, à l’échelle de l’histoire des langues, au sein des différentes langues contemporaines les unes des autres, signale la réalité de plusieurs expériences collectives. D’autre part, la pluralité des usages d’un mot doit être explicitée dans l’optique d’un passage de l’équivoque au plurivoque. L’élaboration de l’équivoque en plurivoque suppose alors à la fois de prendre soin aux distinctions, de déjouer les confusions et de se mettre en quête des expériences communes attachées aux mots et à leurs usages.
13C’est ce à quoi procède Arendt dans la lecture qu’elle offre des différents domaines de l’activité humaine. La confusion entre deux pratiques ou deux domaines signale en général une invasion d’une pratique par l’autre ou d’un domaine par l’autre : ainsi, considérer l’œuvre comme travail, comme le fait la période moderne et contemporaine, c’est utiliser les images, expériences et schèmes conceptuels associés au travail pour penser une pratique qui en est distincte, et donc la réduire et la transformer8. Cela revient au fond à mobiliser le travail comme métaphore invasive : prétendant éclairer l’objet, celle-ci le transforme en autre chose que lui. Le ressort et la démarche sont similaires concernant les confusions-clés de la « crise de l’éducation », entre le faire et l’apprendre ou entre le travail et le jeu9. À l’inverse, la distinction apparaît comme l’articulation des domaines et des pratiques par la saisie de leurs différences phénoménales, et la considération conjointe de l’unité plurielle des mots : la conceptualisation est alors une opération analogique, qui unifie les expériences en manifestant l’identité des rapports qui les constituent.
14La recherche des expériences communes consiste à écouter les sons que rendent les mots, à leur reconnaître leur qualité de témoins ou leur nature de traces. C’est ainsi qu’Arendt, constatant l’absence quasi totale de distinction réelle entre le travail et l’œuvre au sein de la tradition philosophique, prend au sérieux le « témoignage obstiné10 » du langage. Si les faits sont têtus, les mots sont obstinés : ils peuvent faire entendre leurs sonorités derrière la mélodie dominante de la tradition, pour qui a appris à tendre l’oreille – ainsi des échos que renvoient les verbes oubliés werken en allemand ou ouvrer en français et qui témoignent de l’activité même de l’œuvre11. Les preuves des mots sont bel et bien « phénoménales » : les mots d’une langue commune expriment, en tant que communs, des expériences réelles au sens d’expériences manifestées et collectivement appropriées.
La mémoire des expériences
15Si un mot d’une langue porte la trace d’expériences partagées, l’enjeu conjoint de la pensée et de l’éducation – et de l’éducation à la pensée – sera celui de la mémoire de ces expériences.
16C’est sous cet angle, notamment, que l’on peut comprendre la critique arendtienne de la philosophie politique et la recherche qu’elle mène d’expériences politiques auxquelles correspondre : du fait du conflit inaugural entre le philosophe et la cité, qui constitue le commencement de la tradition de la philosophie politique, les expériences proprement politiques ont été durablement recouvertes par l’expérience philosophique, systématisante et fondamentalement inattentive à la phénoménalité politique12. Dépris du carcan de la tradition, nous pouvons écouter le passé et les sons qu’il rend13 : c’est dans cette perspective qu’Arendt lit les philosophies du passé, en allant chercher la pensée derrière les voiles de la spéculation. Elle opère ainsi, entre autres reprises, ce que nous pourrions appeler une dénaturalisation de la philosophie d’Aristote, en ramenant la hiérarchie aristotélicienne entre les modes de vie, fondée sur l’idée d’une nature humaine finalisée, à une pluralité non hiérarchique d’activités, donc de pratiques ou d’expériences collectives14. De même, elle effectue une détranscendantalisation de la philosophie de Kant, lorsqu’elle fait des différentes formes de jugement que celle-ci distingue, non pas le résultat d’opérations réalisées par des facultés, mais les expressions d’une pluralité de capacités15. Elle procède enfin, dans le même esprit, à une désontologisation de la philosophie de Heidegger, en conservant le niveau existential de l’analyse, mais en le situant dans le registre ontique, ce qui fait de l’approche arendtienne des activités humaines, dans leur correspondance aux conditions fondamentales de l’existence humaine – vie biologique, appartenance au monde et pluralité – une approche ontico-existentiale16.
17C’est que la tradition est productrice d’oubli et se remémore sélectivement : dans la transmission inter-générationnelle, certaines expériences se trouvent oubliées, tandis que d’autres se trouvent absolutisées. La mémoire des expériences partagées n’est alors pas la quête d’un nouvel ancrage, ou d’une identité commune perdue ; elle est déprise de la tradition et ouverture au passé dans son infinie pluralité, et son risque propre est alors celui de l’éclatement.
18Cette quête n’est jamais simplement « intellectuelle » : elle met en jeu les conditions d’une institution du pouvoir politique, de cette difficile appropriation, paradoxale, de ce qui est tout à notre portée, celle que La Boétie déjà avait identifiée comme l’énigme fondamentale17. Car cette mémoire est une mémoire des capacités, d’une pluralité de capacités qui toutes font écho directement ou indirectement, positivement ou négativement, à la capacité humaine au commencement ; il s’agit en effet de rendre possible une infinité de commencements, à l’opposé de la recherche de fidélité à une origine toujours fictionnée. La mémoire sera donc aussi bien celle de notre capacité à nous emparer de notre propre pouvoir – la liberté politique – que celle de notre capacité à la destruction de ce qui fait l’humanité de l’homme – le totalitarisme.
19Enfin, cet effort de mémoire nous met sur la voie de la conception proprement arendtienne de la condition humaine et de ses temporalités. Lorsque par exemple, dans l’analyse du caractère spécifiquement moderne du « domaine social », Arendt remonte à des distinctions plus anciennes entre domaine privé et domaine public, cette démarche doit se comprendre comme une mise au jour des structures et des capacités humaines, au-delà d’une simple mise en valeur du caractère contingent des représentations collectives actuelles en regard des représentations passées. Comme l’a fait remarquer Ricœur, les « catégories » arendtiennes ne sont pas des structures anhistoriques de l’esprit ou de la matière, mais « des structures historiques aux multiples mutations qui conservent une sorte d’identité flexible » ; elles indiquent les « traits perdurables18 » de la condition humaine. L’intention d’Arendt n’est donc ni historiciste, ni descriptive. Toujours s’entrecroisent deux registres d’analyse : l’analyse historiale, qui, à la différence de l’historicisme, ne dilue pas les événements dans leur contexte, mais vise à leur rendre leur qualité d’événements, et l’analyse existentiale qui, à la différence d’une approche existentielle, s’intéresse moins aux existants singuliers qu’à leur structuration temporelle.
Résistances à l’acosmie
20C’est dans l’élaboration du langage commun, de l’équivoque au plurivoque, que se situent toutes les réponses possibles aux différentes formes d’acosmie, de fuite hors du monde ou de perte en monde. Arendt distingue entre le monde et la nature : tandis que le concept de nature est déjà le résultat d’une objectivation, le monde se définit comme une même réalité vue depuis une pluralité de points de vue. L’augmentation des mots devient alors le lieu essentiel ou le levier essentiel d’une pluralisation indéfinie des perspectives, d’une ouverture de l’espace pour une mobilité mentale qui seule permet l’exercice du jugement politique et de la véritable pensée. La plurivocité des mots exprime au fond la possibilité d’un monde, possibilité qu’il est crucial de toujours envisager, tout particulièrement dans les conditions qui sont les nôtres, et qu’Arendt décrit métaphoriquement comme un désert dans lequel des tempêtes de sable menacent de se déchaîner19. Remarquons ici que si les opérations analogiques constituent la validité même du langage du monde, en revanche, pour dire la perte en monde, qui est notre milieu, notre seul outil reste la métaphore.
21La mémoire des mots est la condition de la mobilité imaginative qui définit la pensée20 : celle-ci est capacité à se mouvoir entre une pluralité de points de vue, par différence et opposition avec le mouvement propre et univoque de l’idée totalitaire, ainsi qu’avec la fixation des représentations en simples clichés.
22L’éducation est elle-même mémoire renouvelée d’une capacité : la capacité au commencement, écho de l’une de nos conditions d’existence les plus fondamentales : la natalité. C’est en ce sens que l’essence de l’éducation est la natalité21 : il nous faut nous remémorer l’éducation comme réponse à la question fondamentale posée au monde par les nouveaux venus. C’est parce qu’elle est mémoire du monde qu’elle est nécessairement « conservatrice22 ». Se cultiver, nous dit par ailleurs Arendt, c’est trouver des compagnons de pensée dans le passé et dans le présent23 ; c’est en réalité se laisser entourer par les formulations les plus abouties des expériences communes et dialoguer avec elles ; c’est pluraliser indéfiniment les sens et se mouvoir entre eux, c’est se remémorer les capacités plurielles de l’homme, reconnaître ce qui perdure même si cela ne dure pas ; c’est enfin se nourrir des mises en récit du monde, ainsi que se souvenir de l’inventivité que permet le langage, dont la poésie, incarnation chez Arendt de la mémoire de la langue maternelle, est la trace la plus éminente24.
23Pour revenir à la situation pédagogique élémentaire dont nous sommes partis, nous dirons simplement ceci : il convient de toujours enrichir le langage, sans jamais sombrer dans le fantasme d’un discours univoque, c’est-à-dire qui ne tiendrait son sens que de lui-même.
Bibliographie
Arendt H. (1972), La crise de la culture, trad. P. Lévy, Paris, Gallimard.
Arendt H. (1972), Les origines du totalitarisme, III, Le système totalitaire, trad. J.- L. Bourget, R. Davreu et P. Lévy, Paris, Seuil.
Arendt H. (1983), Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Presses Pocket Agora.
Arendt H. (1991), Sur la philosophie politique de Kant, trad. M. Revault d’Allonnes, Paris, Seuil.
Arendt H. (1991), Juger. Sur la philosophie politique de Kant, trad. M. Revault d’Allonnes, Paris, Seuil.
Arendt H. (2014), Qu’est-ce que la politique ?, trad. S. Taussig, M. Frantz-Widmaier, C. Widmaier, C. Nail, Paris, Seuil.
Nagel T. (1993), Le point de vue de nulle part, trad. S. Kronlund, Paris, Éditions de l’Éclat.
Ricœur P. (1983), Préface à Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Presses Pocket Agora.
Widmaier C. (2014), Préface à Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. S. Taussig, M. Frantz-Widmaier, C. Widmaier, C. Nail, Paris, Seuil.
Widmaier C. (2015), « De la servitude volontaire aux impasses de la volonté. Politique et imagination chez La Boétie et Hannah Arendt », Paris, Presses de Sciences Po, revue Raisons politiques, 2015/4, n° 60, p. 79-103.
Notes de bas de page
1Nous proposons une lecture libre et très simplifiée du chapitre que Kant consacre au schématisme transcendantal, qui porte quant à lui sur la schématisation des concepts purs de l’entendement, en tant que le schème pur d’une catégorie permet la formation d’images à partir de l’intuition sensible. Voir Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, « Analytique des principes », chap. 1, « Du schématisme des concepts purs de l’entendement ».
2Nous empruntons l’expression à Thomas Nagel, Nagel 1993.
3Arendt 1972, p. 337-355.
4Arendt 1972, p. 203-232.
5Arendt notamment se réfère au verbe français « ouvrer », dont l’usage a été oublié, Arendt 1983, p. 123-125.
6Arendt 1972, p. 223-252.
7Ibid., p. 227 et 229.
8Arendt 1983, p. 123-138.
9Arendt 1972, p. 232-237.
10Arendt 1983, p. 124.
11Ibid., p. 125, note 1.
12Arendt 1972, p. 28-57.
13« Il se pourrait qu’aujourd’hui seulement le passé s’ouvrît à nous avec une fraîcheur inattendue et nous dît des choses pour lesquelles personne encore n’a eu d’oreilles », dans « Qu’est-ce que l’autorité ? » in Arendt 1972 p. 125.
14C’est l’un des sens de la distinction non hiérarchique des activités humaines au début de Condition de l’homme moderne, p. 41-53.
15On peut interpréter dans ce sens le passage qu’Arendt opère du jugement esthétique kantien au jugement politique, dans Arendt 1991.
16C’est ainsi que l’on peut lire la triade inaugurale de Condition de l’homme moderne, qui met en correspondance les trois grandes activités humaines avec les conditions fondamentales de l’existence. Voir aussi l’analyse que nous en avons faite dans la préface, Arendt, p. 11-13.
17Sur l’apport d’Arendt à l’énigme de la servitude volontaire, voir notre article, Widmaier 2015/4 n° 60, p. 79-103.
18Ricœur 1983, p. 16.
19Arendt 2014, p. 291-295.
20Cette mobilité imaginative s’exprime à la fois dans le jugement politique (Juger, Arendt 1991, p. 108) et dans la pratique de la pensée fondée sur la véracité, qui s’incarne dans le personnage de Socrate, Arendt 1991, p. 49-90.
21Arendt 1972, p. 224.
22Ibid., p. 246.
23 Une personne cultivée est quelqu’un « qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les pensées, dans le présent comme dans le passé », ibid., p. 288).
24 L’attention qu’accorde Arendt à la pluralité des récits se manifeste notamment dans la lecture qu’elle offre de l’Iliade et de l’Énéide comme réponses politiques à la situation antipolitique de la guerre d’anéantissement, Arendt 2014, p. 237-278.
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IdRef : 158611306
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