Le végétal comme dépositaire d’une vie commune. L’âme végétative chez Platon et Aristote.
p. 117-134
Résumés
Le présent article examine les manières opposées dont Platon et Aristote attribuent au végétal une forme de vie commune aux autres vivants. Platon, dans le Timée, commence par faire décrire au personnage éponyme un « vivant intelligible » exhaustif qui ne comprend que quatre espèces (vivants célestes et divins, aériens, aquatiques et se déplaçant sur la terre) à l’exclusion des plantes (28a6- 40a2). Celles-ci sont néanmoins fabriquées par les dieux subalternes afin de nourrir les hommes, en animant un vivant qui pousse de la terre au moyen du troisième type d’âme apparu dans l’incarnation humaine (76e7-77b5). La plante relève d’une forme de vie partagée par les autres vivants, parce qu’elle n’a pas d’essence propre, Résumés 225 au point que Timée n’évoque son mouvement propre que de manière paradoxale. Au contraire, Aristote, au moment d’introduire, dans le traité de l’âme (II, 1-4), la capacité nutritive que tout vivant doit nécessairement posséder pour disposer d’autres formes de vie, prend la plante pour guide et explicite le mouvement qui lui est propre. Le végétal révèle alors la vie dans son essence la plus universelle, mais néanmoins la plus basse.
This article examines the contrasting ways in which Plato and Aristotle attribute to plants a form of life common to other living beings. In the Timaeus, Plato begins by having the eponymous character describe an exhaustive ‘intelligible living being’ that comprises only four species (celestial and divine, aerial, aquatic and earth-moving) to the exclusion of plants (28a6-40a2). These are nevertheless made by the subaltern gods in order to feed mankind, by animating a living thing that grows from the earth by means of the third type of soul that appears in human incarnation (76e7-77b5). The plant is a form of life shared by other living beings, because it has no essence of its own, to the extent that Timaeus only refers to its own movement in a paradoxical way. Aristotle, on the other hand, takes the plant as his guide when he introduces, in his treatise on the soul (II, 1-4), the nutritive capacity that all living beings must necessarily possess in order to have other forms of life at their disposal. The plant thus reveals life in its most universal, yet lowest, essence.
Texte intégral
1L’appellation d’âme « végétative » ne semble pas la plus appropriée pour parler de l’âme qu’Aristote appelle « nutritive » et de l’espèce d’âme qui, selon Platon, « désire nourritures, boissons et tout ce dont le corps crée naturellement le besoin »1. Si nous avons néanmoins recours à ce terme, c’est non seulement parce que la tradition en a fait un terme familier pour désigner cette âme qui est cause de phénomènes divers (nutrition, digestion, croissance et reproduction)2, mais encore parce qu’il permet de souligner une singularité de l’intervention de Platon et d’Aristote dans l’histoire de la pensée du vivant. Si leurs prédécesseurs, poètes, philosophes, médecins, ont certes eu recours à une grande diversité d’analogies végétales pour décrire de nombreux processus à l’œuvre dans différents types d’êtres – de la production du cosmos à celle de l’embryon (Buccheri 2014, 2023, Macé 2021a) –, l’attribution de la diversité des fonctions vitales à des types d’« âme » entraîne chez Platon, et chez son élève Aristote, une reconfiguration de la manière dont l’altérité végétale peut être pensée. Au lieu d’être un vivant parmi les autres, dont on pourra étudier la diversité des fonctions, de la respiration à la pensée (Zatta 2016, 2017, p. 71-77), le végétal en vient à manifester l’un des types d’âme que les autres vivants combinent à d’autres âmes. Cette nouvelle situation conceptuelle semble imposer une nécessité réciproque aux deux pôles qu’elle sépare : les non-végétaux reçoivent des fonctions supplémentaires mais ne peuvent pas ne pas avoir la fonction partagée avec les végétaux, qui s’impose donc comme la plus universelle des formes de vie ; les végétaux en retour ne manifestent que cette forme de vie commune, à l’exclusion de toute autre. Le végétatif devient cette part de tout vivant qui ressemble au végétal et que le végétal exprime dans sa simplicité. Dans le présent article nous allons explorer la manière dont Platon et Aristote présentent deux stratégies différentes pour mettre en place cette double nécessité.
2Platon, dans le Timée, introduit de manière spectaculaire la séparation nouvelle entre le végétal et le non-végétal, en excluant le premier de la liste des vivants contenus dans le « vivant intelligible », c’est-à-dire en excluant les végétaux de la liste des espèces vivantes telle qu’elle s’offre à l’esprit. Et le végétal n’est réintroduit qu’au moment où la nécessité impose de nourrir les vivants et de parachever leur incarnation en les dotant du système que l’on pourrait appeler « neuro-végétatif ». L’existence du végétal est offerte à l’agriculture en même temps que le végétatif offre à tous les vivants le complément d’incarnation qui leur manquait. Introduit comme un supplément à la nomenclature intelligible des espèces le végétal est comme l’extériorisation adventice d’une fonction végétative nécessaire à tous les vivants. Et conformément à la logique du supplément qui finit par s’imposer comme le langage dans lequel s’exprime la vérité de ce dont il est exclu (Derrida, 1972 ; Macé, 2021b), Timée multiplie les images végétales pour décrire l’incarnation de tous les vivants. Aristote, dans le livre II du De Anima, semble prendre le contre-pied de la présentation de Timée, en commençant par mettre en avant le végétal au moment de définir la vie de la manière plus générale : les plantes manifestent ainsi la dimension la plus universelle de la vie, pour ainsi dire à l’état pur, séparé des autres fonctions biologiques. Aristote exprime en retour la contrainte qui pèse sur les autres vivants : devoir nécessairement connaître la forme nutritive de l’âme. L’apport le plus spécifique d’Aristote semble être celui de ne pas poser les types d’âmes comme des espèces, comme dans le vivant intelligible platonicien, mais selon l’antérieur et le postérieur, un ordre qui permet d’articuler la primauté universelle du végétatif avec son intégration à de nouvelles dimensions psychiques qui reconfigurent à chaque fois le vivant.
Le végétal et le végétatif : le supplément au plan initial de la vie (Platon, Timée)
L’absence des plantes au sein du vivant intelligible (Timée 28a6-40a2)
3Dans le Timée de Platon, le personnage éponyme décrit la mise en forme de l’univers par un dieu artisan. Il part du principe que ce dieu ne pouvait trouver mieux à faire de quelque chose qui relève du visible que de lui donner un intellect, ce qui supposait de lui donner une âme et donc de le rendre vivant : c’est ainsi que « ce monde (τόνδε τὸν κόσμον) » a été produit comme « un vivant animé doté d’un intellect (ζῷον ἔμψυχον ἔννουν) »3. Or il a été établi dès le départ qu’il faut distinguer ce qui est toujours, sans jamais devenir, de ce qui devient toujours, sans être jamais ; que le premier type est objet de l’intellect et le second de la perception sensible ; que le second type, qui est engendré, peut l’être dans différents types de conditions, la meilleure étant qu’il le soit à partir d’un modèle intelligible. Timée établit ainsi ce que l’on pourrait appeler un « axiome de production réussie » : à chaque fois qu’« un artisan (ὁ δημιουργὸς), considérant quelque chose qui reste toujours (πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ ἔχον βλέπων ἀεί), fait usage d’un tel modèle (τοιούτῳ τινὶ προσχρώμενος παραδείγματι), pour en réaliser la forme et la puissance (τὴν ἰδέαν καὶ δύναμιν αὐτοῦ ἀπεργάζηται), tout ce qu’il accomplit ainsi est nécessairement beau (καλὸν ἐξ ἀνάγκης οὕτως ἀποτελεῖσθαι πᾶν) »4. Par conséquent, si l’artisan qui a mis en ordre le tout en a fait un vivant, il doit y avoir un modèle de ce vivant, qui soit objet de l’intellect : un vivant intelligible dont on puisse reproduire la forme et la puissance. On remarquera qu’au moment d’exclure que le démiurge ait pu prendre pour modèle un vivant tel qu’il en existe, un geste déjà exclu par l’axiome précédent, Timée en ajoute un autre pour prononcer ce refus. On pourrait l’appeler « l’axiome de complétude » :
À la ressemblance de quel vivant en particulier celui qui a façonné le monde l’a-t-il façonné (τίνι τῶν ζῴων αὐτὸν εἰς ὁμοιότητα ὁ συνιστὰς συνέστησεν) ? À la ressemblance d’aucun de ces vivants qui par nature tiennent le rang d’espèce particulière, estimons-nous (τῶν μὲν οὖν ἐν μέρους εἴδει πεφυκότων μηδενὶ καταξιώσωμεν), car rien de ce qui ressemble à un être incomplet ne saurait jamais être beau (ἀτελεῖ γὰρ ἐοικὸς οὐδέν ποτ' ἂν γένοιτο καλόν). Mais l’ensemble auquel appartiennent tous les autres vivants à titre de parties, soit individuellement soit en tant qu’espèce, voilà, entre tous les vivants, supposons-nous, celui auquel ressemble le plus celui-ci (οὗ δ'ἔστιν τἆλλα ζῷα καθ'ἓν καὶ κατὰ γένη μόρια, τούτῳ πάντων ὁμοιότατον αὐτὸν εἶναι τιθῶμεν). Effectivement, tous les vivants intelligibles, ce vivant les tient enveloppés en lui-même (τὰ γὰρ δὴ νοητὰ ζῷα πάντα ἐκεῖνο ἐν ἑαυτῷ περιλαβὸν ἔχει), de la même façon que notre monde nous contient nous et toutes les autres créatures visibles (καθάπερ ὅδε ὁ κόσμος ἡμᾶς ὅσα τε ἄλλα θρέμματα συνέστηκεν ὁρατά). Car, comme c’est au plus beau des êtres intelligibles, c’est-à-dire à un être parfait entre tous, que le dieu a précisément souhaité le faire ressembler (τῷ γὰρ τῶν νοουμένων καλλίστῳ καὶ κατὰ πάντα τελέῳ μάλιστα αὐτὸν ὁ θεὸς ὁμοιῶσαι βουληθεὶς), il a façonné un vivant unique, visible, ayant à l’intérieur de lui tous les vivants qui lui sont apparentés par nature (ζῷον ἓν ὁρατόν πάνθ'ὅσα αὐτοῦ κατὰ φύσιν συγγενῆ ζῷα ἐντὸς ἔχον ἑαυτοῦ, συνέστησε).5
On comprend que la complétude est une clause qui parachève la beauté de l’œuvre, dont le modèle ne sera pas seulement intelligible mais complet, car on peut distinguer parmi les vivants intelligibles celui qui les contient tous et ceux qui, individuellement ou spécifiquement, sont contenus dans cette totalité. Le modèle du monde est donc un vivant total qui contient tous les vivants. L’action du démiurge sera guidée par la nécessité d’atteindre la complétude de son modèle dans l’image qu’il produit. Ainsi, une fois que le démiurge a réalisé l’animation du corps du monde et ainsi créé le temps, cette exigence se rappelle à lui :
Jusque-là tout, y compris la naissance du temps, se trouvait réalisé de façon à ressembler à son modèle (καὶ τὰ μὲν ἄλλα ἤδη μέχρι χρόνου γενέσεως ἀπείργαστο εἰς ὁμοιότητα ᾧπερ ἀπεικάζετο), mais le monde ne comprenait pas encore l’ensemble des vivants qui sont nés en lui, et pour cette raison il manquait encore de ressemblance (τὸ δὲ μήπω τὰ πάντα ζῷα ἐντὸς αὑτοῦ γεγενημένα περιειληφέναι, ταύτῃ ἔτι εἶχεν ἀνομοίως).6
4Quelles sont donc toutes ces choses (τὰ ἄλλα) qui ont déjà été réalisées par le démiurge ? Timée a exposé l’arrangement des éléments accompli pour tirer de ceux-ci le corps sphérique du monde, puis la production de l’âme du monde à partir du même et de l’autre, et l’ajustement de celle-là à celui-ci. Ainsi sont nés le monde animé, le temps et les astres. Ce monde manque pourtant encore de ressemblance à son modèle parce qu’il n’inclut pas en son sein suffisamment de vivants. C’est le moment pour Timée de livrer un inventaire de ce qu’il y a dans ce vivant intelligible dont le modèle s’impose au démiurge. Il poursuit ainsi :
Cette partie du monde qui restait à faire, le dieu s’employa donc à la réaliser en reproduisant la nature du modèle (τοῦτο δὴ τὸ κατάλοιπον ἀπηργάζετο αὐτοῦ πρὸς τὴν τοῦ παραδείγματος ἀποτυπούμενος φύσιν). Conformément à la nature et au nombre des espèces dont l’intellect discerne la présence dans ce qui est le Vivant (ᾗπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας τῷ ὃ ἔστιν ζῷον, οἷαί τε ἔνεισι καὶ ὅσαι, καθορᾷ), le dieu considéra que ce monde aussi devait avoir les mêmes en nature et en nombre (τοιαύτας καὶ τοσαύτας διενοήθη δεῖν καὶ τόδε σχεῖν).7
Notons bien que le vivant intelligible est, par définition, un objet de l’intellect, lequel distingue parfaitement la nature et le nombre des vivants présents dans le vivant intelligible. Et le nombre des espèces contenues dans le vivant intelligible est clairement énoncé, sans aucun doute possible :
Or, il y en a quatre (εἰσὶν δὴ τέτταρες) : la première est l’espèce céleste, celle des dieux (μία μὲν οὐράνιον θεῶν γένος), la seconde l’espèce ailée, c’est-à-dire celle qui circule dans l’air (ἄλλη δὲ πτηνὸν καὶ ἀεροπόρον), la troisième l’espèce aquatique (τρίτη δὲ ἔνυδρον εἶδος), et la quatrième l’espèce qui va à pied et qui vit sur la terre ferme (πεζὸν δὲ καὶ χερσαῖον τέταρτον).8
L’exhaustivité va ici de pair avec la systématicité, puisque les quatre vivants correspondent parfaitement aux quatre éléments utilisés pour produire le corps du monde : l’espèce qui se rapproche du feu céleste, l’espèce aérienne, l’espèce aquatique et l’espèce des animaux terrestres. On remarquera, dans cet inventaire des espèces présentes dans le vivant intelligible, l’absence pure et simple des plantes (Carpenter, 2021, p. 38). Il y a là quelque chose de remarquable : quoi que nous puissions dire par la suite sur le végétal et sur les végétaux, ce vivant-là n’appartient pas au vivant intelligible, c’est-à-dire à la liste des espèces vivantes telle qu’elle s’offre à l’esprit et telle qu’elle peut être pensée. Il semble qu’il faille en conclure que si l’on en venait pourtant, pour une raison ou une autre, à introduire des plantes dans ce monde, cela ne saurait découler des axiomes qui président à la production du monde à partir du vivant intelligible : ni de l’exigence de beauté ni de celle de complétude. Après avoir décompté les quatre espèces de vivants, Timée expose la naissance de la première espèce de vivants – le Ciel, la Terre, les astres et tous les autres dieux9 – puis rapporte le discours que le démiurge tient à ceux-ci après leur naissance. Or celui-ci leur annonce en effet qu’il ne reste que trois espèces mortelles à faire naître, sans lesquelles le Ciel ne sera pas « parfait », « car il n’aura pas en lui toutes les espèces de vivants (τὰ γὰρ ἅπαντ' ἐν αὑτῷ γένη ζῴων οὐχ ἕξει) »10. Cette tâche revient à ces dieux et la description de l’accomplissement de celle-ci11, dans cette partie de l’exposé qui s’en tient à ce que l’intellect impose à la production pour qu’elle soit réussie, sans entrer dans le détail des causes mécaniques relevant de la nécessité, ne contient aucune référence à un autre vivant. On peut conclure que les plantes ne font pas partie des espèces vivantes que le modèle intelligible de la production de l’univers requiert de faire venir à l’existence pour que le résultat soit parfait.
Un cinquième vivant ? Le surgissement adventice du végétal et du végétatif, Timée, 76e7-77b5
5Quelles autres raisons, que les axiomes précédemment explicités, pourrait-on donc avoir de concéder à celles-ci leur « moment de création à elles », « their own moment of creation » (Carpenter, 2010, p. 285) ? Il faut suivre un développement qui court de 76e7 à 77b5 pour comprendre ce qui amène les dieux à introduire une forme de vie en supplément de celles qui ont été comptées dans l’inventaire exhaustif du vivant intelligible. Celui-ci prend place au sein de la seconde description de la fabrication des mortels par les dieux, celle qui entre dans le détail de la causalité mécanique12. Les dieux ont reçu du démiurge le principe immortel de l’âme et entrepris d’imiter ce dernier en façonnant, pour recevoir cette âme, un corps mortel ; ce faisant, ils établissent aussi dans ce corps mortel une autre espèce d’âme, mortelle, localisée dans deux régions bien distinctes, au-dessus et en dessous du diaphragme13. Ils fabriquent ensuite le reste du corps : les os, les chairs, la moelle, dont une partie devient le siège de la semence divine (76e), jusqu’à la peau, aux ongles et aux poils14. Ainsi le corps de l’homme se trouve-t-il assemblé avec toutes ses parties, et animé des parties immortelle et mortelle de son âme. Il est complet, et pourtant, il lui manque quelque chose de crucial.
Alors que toutes les parties et tous les membres du vivant mortel se trouvaient réunis en un même ensemble (ἐπειδὴ δὲ πάντ' ἦν τὰ τοῦ θνητοῦ ζῴου συμπεφυκότα μέρη καὶ μέλη), et attendu que la nécessité imposait à cet être de vivre, entouré de feu et assailli par le vent (τὴν δὲ ζωὴν ἐν πυρὶ καὶ πνεύματι συνέβαινεν ἐξ ἀνάγκης ἔχειν αὐτῷ), et que, partant, il tendait à se consumer, dissous et épuisé par ces éléments (καὶ διὰ ταῦτα ὑπὸ τούτων τηκόμενον κενούμενόν τ' ἔφθινεν), les dieux lui ménagent un secours (βοήθειαν αὐτῷ θεοὶ μηχανῶνται).15
Il risque de se consumer, épuisé, parce qu’il n’a pas de nourriture adéquate. Les dieux, pour répondre à cette situation, « imaginent », « machinent », « trament » (autant de manière de traduire « μηχανῶνται ») quelque chose qui puisse venir au secours de l’homme dont la vie est menacée : il leur faut faire advenir quelque chose qui jusqu’ici n’existait pas (Carpenter, 2021, p. 39). De quoi s’agit-il ?
Ils font pousser (φυτεύουσιν) une nature apparentée à la nature humaine (τῆς γὰρ ἀνθρωπίνης συγγενῆ φύσεως φύσιν), une nature qui résulte d’un mélange où entrent comme nouveaux ingrédients d’autres formes et d’autres sensations (ἄλλαις ἰδέαις καὶ αἰσθήσεσιν κεραννύντες) de manière à ce qu’il y ait un autre vivant (ὥσθ' ἕτερον ζῷον εἶναι). Il s’agit évidemment des arbres, des plantes et des semences. Aujourd’hui, les espèces végétales nous paraissent familières, parce qu’elles ont été domestiquées et qu’elles sont cultivées par les agriculteurs (ἃ δὴ νῦν ἥμερα δένδρα καὶ φυτὰ καὶ σπέρματα παιδευθέντα ὑπὸ γεωργίας τιθασῶς πρὸς ἡμᾶς ἔσχεν), mais auparavant il n’y avait que des espèces sauvages, qui sont plus anciennes que les espèces cultivées (πρὶν δὲ ἦν μόνα τὰ τῶν ἀγρίων γένη, πρεσβύτερα τῶν ἡμέρων ὄντα).16
6Le secours dont on parle est bien celui de la nourriture : l’homme se consumait et risquait de perdre ses forces, il fallait lui offrir une nourriture qu’il puisse cueillir et un jour cultiver. Tout se passe comme si l’inventaire intelligible n’avait pas tenu compte de la nécessité de nourrir les espèces de vivants décrites, et qu’il fallait que la première des espèces vivantes, les dieux, complètent la création en « faisant pousser » quelque chose : des végétaux. Mais n’est-ce pas là rouvrir la liste des vivants ? Ou plutôt « imaginer » quelque chose à bricoler à côté de la liste, puisque celle-ci a été présentée comme exhaustive, en vertu du principe de complétude présidant à la perfection de l’œuvre démiurgique ? Car Timée doit le concéder, il a bien, en quelque façon, fait surgir un ἕτερον ζῷον, un autre vivant : cette altérité ne peut désigner que le fait qu’il s’agit d’une autre espèce, autre que les quatre espèces recensées initialement dans le vivant intelligible. Timée perçoit-il la difficulté, voire la contradiction, dans son discours ? Il semble que ce soit le cas, puisqu’il entreprend de se justifier sur ce point :
Or, tout ce qui participe à la vie (πᾶν γὰρ οὖν ὅτιπερ ἂν μετάσχῃ τοῦ ζῆν), nous sommes en effet en droit, semble-t-il, de l’appeler, au sens propre, vivant (ζῷον μὲν ἂν ἐν δίκῃ λέγοιτο ὀρθότατα). Toutefois, l’espèce de vivant dont nous parlons maintenant ne participe qu’à la troisième espèce d’âme (μετέχει γε μὴν τοῦτο ὃ νῦν λέγομεν τοῦ τρίτου ψυχῆς εἴδους), celle dont nous avons dit qu’elle est située entre le diaphragme et le nombril (ὃ μεταξὺ φρενῶν ὀμφαλοῦ τε ἱδρῦσθαι λόγος), qui n’a aucune part pas plus à l’opinion et au raisonnement qu’à l’intellect (ᾧ δόξης μὲν λογισμοῦ τε καὶ νοῦ μέτεστιν τὸ μηδέν), mais qui éprouve des sensations de plaisir ou de peine, qu’accompagnent des appétits (αἰσθήσεως δὲ ἡδείας καὶ ἀλγεινῆς μετὰ ἐπιθυμιῶν).17
7Il faut concéder l’existence d’un nouveau vivant : on appellera en effet légitimement vivant tout ce qui participe à la vie. Mais comment peut-on « participer » à la vie sans participer du vivant intelligible ? Aurait-on omis précédemment de mentionner un cinquième vivant, au moment même où l’on insistait sur l’importance de considérer en totalité le nombre et la nature des vivants au sein du vivant intelligible ? On ne saurait cependant accorder que Timée concède maintenant la reconnaissance d’un cinquième vivant intelligible qui remettrait en cause l’exhaustivité du modèle sur laquelle il a expressément insisté. Le texte ci-dessus nous offre en réalité une autre solution, en suggérant que tout ce qu’il y a à penser dans cet « autre vivant » est en réalité déjà contenu dans l’une des espèces d’âmes qui a été implantée dans l’homme lors de la création de celui-ci. Le végétal n’impliquerait dès lors aucune nouveauté éidétique : inutile d’ajouter quoi que ce soit au modèle intelligible, car la plante n’a pas d’essence propre. Il n’est au fond que le résultat de la transplantation d’une espèce d’âme qui chez d’autres vivants n’existe que comme fonction subalterne, comme une résultante de l’introduction du psychique (sous la forme d’un mélange plus impur) dans des corps imparfaits. Tout se passe comme si, du point de vue de son essence, le végétal n’était qu’une projection du végétatif en terre : un rejet de l’âme appétitive des vivants, replanté en terre par des dieux bricoleurs, pour nourrir l’homme affamé.
8Timée consacre les lignes qui suivent à la description du mode d’être de cet autre vivant, qui est caractérisé par l’immobilité et la passivité. L’ambiguïté du texte est à son comble, car on ne sait pas bien si ce dont on parle maintenant, c’est du troisième genre d’âme (et donc du végétatif au sein des animaux) ou de ce nouveau vivant qui prend part à ce troisième genre d’âme, c’est-à-dire du végétal. Nous choisissons de considérer qu’il s’agit de la description de cet autre « vivant » :
Il passe en effet sa vie en subissant toutes choses (πάσχον γὰρ διατελεῖ πάντα) : la naissance ne lui a pas donné, par nature (φύσει οὐ παραδέδωκεν ἡ γένεσις18), de tourner soi-même en soi-même, autour de soi-même (στραφέντι δ' αὐτῷ ἐν ἑαυτῷ περὶ ἑαυτό), de repousser d’une part le mouvement qui vient de l’extérieur (τὴν μὲν ἔξωθεν ἀπωσαμένῳ κίνησιν) et d’autre part de n’user que du sien propre (τῇ δ' οἰκείᾳ χρησαμένῳ), de discerner quelque chose en soi et raisonner (τῶν αὑτοῦ τι λογίσασθαι κατιδόντι). Voilà pourquoi, bien que cette espèce vive et ne soit pas autre chose qu’un vivant (διὸ δὴ ζῇ μὲν ἔστιν τε οὐχ ἕτερον ζῴου), immobile et enracinée, elle demeure fixe (μόνιμον δὲ καὶ κατερριζωμένον πέπηγεν), incapable de se mouvoir par elle-même (διὰ τὸ τῆς ὑφ' ἑαυτοῦ κινήσεως ἐστερῆσθαι).19
9Selon le choix de traduction que nous faisons ici20, le nouveau vivant est caractérisé par une passivité totale qui se caractérise par un certain rapport au mouvement. La plante ne peut pas repousser les mouvements qui viennent de l’extérieur, et c’est là la première source de passivité : elle est particulièrement exposée à son environnement, aux variations de l’humide et du sec, du chaud et du froid, dont il faut imaginer qu’elle a une sensation, puisque sensation, plaisir et douleur sont attribués à la troisième espèce d’âme, à l’exclusion des mouvements cognitifs. Une autre forme de passivité tient au fait qu’elle ne peut faire usage de son mouvement propre : nous lisons ces mots comme indiquant que la plante a bien un mouvement propre, mais qu’elle ne peut le maîtriser pour en faire usage, afin de repousser les mouvements qui viennent de l’extérieur, mais aussi de se donner le type de rotation interne qui permettrait de penser. Tout se passe comme si la plante subissait son propre mouvement sans pouvoir faire usage de celui-ci pour son propre compte. Quel serait ce mouvement propre ? Timée reste très implicite sur ce point : il évoque l’enracinement, qui suppose certes le mouvement des racines, sans évoquer même implicitement le mouvement corrélatif de croissance hors de terre. La présentation faite par Timée porte ainsi le végétal à un point limite par rapport à la définition de l’âme comme auto-mouvement : la plante est dotée d’une âme, qui doit bien être responsable d’un mouvement en elle, mais dont la plante ne fait l’expérience que d’une manière absolument passive. Enfin, nous lisons la dernière phrase comme l’affirmation d’une impossibilité non pas de s'auto-mouvoir en général, mais de ne pouvoir se déplacer.
10Le végétal se voit donc reconnu comme un vivant, mais son essence est pour ainsi dire empruntée : il participe tout simplement à une des espèces d’âmes identifiées chez l’homme. Cette subordination ontologique et épistémologique – le végétal n’existe et n’est pensable que par participation à cette espèce d’âme – semble néanmoins laisser place à une forme de contamination de la description de l’âme végétative de l’humain par le vocabulaire propre au végétal. Tout se passe comme si le végétal, forme de vie oubliée du vivant intelligible, introduite comme un supplément que l’on fait pousser comme un expédient, en la passant comme une illustration de la partie inférieure de l’âme des vivants, se donnait aussi finalement comme modèle pour penser celle-là. Ce phénomène de contamination est en réalité observable dès description de la moelle épinière comme « terre labourée » dans laquelle il s’agit « d’implanter » et de « faire pousser » les espèces d’âme (73 c3-d2), et elle se poursuit à travers la description de l’ensemble du système neuro-végétatif au moyen d’une vaste analogie avec le système d’irrigation agricole (77c-81d). On se trouve ici devant l’une des structures dont Derrida a décrit la récurrence notamment chez Platon, celle qui rend nécessaire que ce que l’on a introduit comme supplément à une autre chose, offre des images et des mots pour énoncer ce qui est censé lui échapper et lui être supérieur (Derrida, 1972, p. 195-213 ; Macé, 2021b).
Aristote et le végétal, la vie universelle
11Au sortir du Timée, où l’on a vu le végétal admis au rang des vivants pour ainsi dire sur liste d’attente, on est frappé par la manière dont Aristote, dans le traité De l’âme, semble prendre le contre-pied de son maître. Aristote reconduira certes le geste platonicien de faire des végétaux des vivants qui ne manifestent que la forme de vie qui est au fond la plus basse chez les autres vivants, mais cette position n’induit chez lui aucun doute sur le fait que les plantes et les fonctions qu’elles mettent en évidence exemplifient tout particulièrement la vie en son essence même. Nous allons voir que cela s’accompagne, comme on pouvait s’y attendre, de la mise en avant du mouvement propre de la plante qui restait en arrière-plan du discours de Timée, à savoir le mouvement de la croissance vers le haut et vers le bas. Commençons par voir paraître la vie, à travers ses manifestations, au début du livre II :
Mais parmi les corps naturels (τῶν δὲ φυσικῶν), certains ont la vie (τὰ μὲν ἔχει ζωήν), les autres non (τὰ δ' οὐκ ἔχει), et par la vie (ζωὴν δὲ), nous voulons dire le fait de se nourrir par soi-même, de croître et de dépérir (λέγομεν τὴν δι' αὑτοῦ τροφήν τε καὶ αὔξησιν καὶ φθίσιν).21
12Nous sommes à l’orée du chapitre où Aristote définit l’âme comme une réalité qui caractérise précisément ces corps naturels qui ont la vie. L’âme est déjà impliquée dans ces lignes, tandis que nous considérons le fait de se nourrir ou de croître, puisqu’elle est précisément la capacité qu’un corps naturel à d’accomplir les opérations correspondantes : si l’œil était un animal (ζῷον), la vue en serait la réalité, la substance (οὐσία ὀφθαλμοῦ), c’est-à-dire qu’elle serait l’œil « selon la raison » (κατὰ τὸν λόγον), faisant ainsi de l’œil lui-même la « matière de la vue » (ὕλη ὄψεως)22. Plus que l’âme elle-même, ce sont peut-être les « opérations » et les « actions » (αἱ ἐνέργειαι καὶ αἱ πράξεις)23 qu’elle rend possible que nous saisissons en observant qu’un corps se nourrit, perçoit, ou pense, c’est-à-dire ce qu’il faudrait considérer comme des entéléchies secondes et non seulement premières (comme l’exercice de la science, et non pas seulement comme la possession de celle-ci). Qu’à cela ne tienne, ces opérations étant premières, selon la raison, par rapport à leurs puissances, elles peuvent servir de fil pour une étude de l’âme, si celle-ci est bien l’entéléchie première qui rend possible de telles entéléchies secondes. Ce qui retiendra notre attention ici, c’est la nature des opérations retenues par Aristote pour circonscrire, parmi les corps naturels, ceux qui ont la vie. Pas plus que dans le passage précédemment examiné du Timée il ne s’agit ici de produire une véritable définition de la vie, mais plutôt une circonscription de celle-ci, par un signe qui nous permette de la reconnaître, un peu comme la définition de l’être comme puissance d’agir et de pâtir dans le Sophiste de Platon, qui est moins une définition qu’une marque bien utile : si quelque chose agit ou pâtit, alors on est sûr que ça existe. Non seulement cela, mais c’est un critère aussi nécessaire que suffisant : rien d’autre n’existe que ce qui la puissance d’agir ou de pâtir (Macé, 2006, p. 134-144). Est-ce que se nourrir, croître et périr sont des marques nécessaires et suffisantes de toute vie ? Elles pourraient n’être que suffisantes : nous pourrions n’avoir là que des exemples de la vie, qui indiqueraient assurément que ce que nous voyons se nourrir soi-même ou croître, vit, sans que l’on puisse exclure que d’autres choses puissent vivre sans pour autant manifester de telles opérations.
13Car la vie n’est certainement pas limitée au fait de se nourrir ou de croître. Cette richesse sera reconnue au début du chapitre II :
Mais, comme le fait de vivre s’entend de plusieurs façons (πλεοναχῶς δὲ τοῦ ζῆν λεγομένου), nous prétendons qu’il y a vie là où se trouve ne serait-ce qu’une seule quelconque des manifestations telles que l’intelligence, la sensation, le mouvement local et le repos, ou encore le mouvement nutritif, dépérissement et croissance (κἂν ἕν τι τούτων ἐνυπάρχῃ μόνον, ζῆν αὐτό φαμεν, οἷον νοῦς, αἴσθησις, κίνησις καὶ στάσις ἡ κατὰ τόπον, ἔτι κίνησις ἡ κατὰ τροφὴν καὶ φθίσις τε καὶ αὔξησις).24
14La formule – j’ai repris ici la traduction particulièrement frappante de R. Bodéus – nous laisse maintenant entrevoir qu’il y a bien d’autres manifestations de la vie qui en constituent un signe suffisant : partout où il y aura l’une ou l’autre de ces manifestations, de l’intelligence, de la sensation, du mouvement local ou nutritif, il y aura la vie. On semble ici se trouver sur la position que Timée concède dans un deuxième temps, lorsque, face à l’introduction maintenant accomplie du végétal, il reconnaît au bout du compte que tout ce qui participe à la vie pourrait être légitimement appelé vivant. On y pense d’autant plus qu’Aristote fait exactement à ce moment une précision similaire :
C’est pourquoi toutes les choses qui poussent vivent, à ce qu’il semble (διὸ καὶ τὰ φυόμενα πάντα δοκεῖ ζῆν) : il est manifeste en effet qu’il y a en elles cette puissance et ce principe (φαίνεται γὰρ ἐν αὑτοῖς ἔχοντα δύναμιν καὶ ἀρχὴν τοιαύτην) grâce auquel elles connaissent une croissance et un dépérissement selon des directions contraires (δι' ἧς αὔξησίν τε καὶ φθίσιν λαμβάνουσι κατὰ τοὺς ἐναντίους τόπους·) ; en effet la croissance ne s’effectue pas vers le haut à l’exclusion du bas, mais c’est pareillement dans les deux sens et de tous côtés que se développent tous les êtres qui ont toujours à se nourrir (οὐ γὰρ ἄνω μὲν αὔξεται, κάτω δ' οὔ, ἀλλ' ὁμοίως ἐπ' ἄμφω καὶ πάντῃ, ὅσα ἀεὶ τρέφεταί), et dont la vie se maintient aussi longtemps qu’ils peuvent absorber de la nourriture (τε καὶ ζῇ διὰ τέλους, ἕως ἂν δύνηται λαμβάνειν τροφήν). Or, si cette forme de vie peut être séparée des autres, les autres, en revanche, ne peuvent l’être de celle-ci chez les mortels (χωρίζεσθαι δὲ τοῦτο μὲν τῶν ἄλλων δυνατόν, τὰ δ' ἄλλα τούτου ἀδύνατον ἐν τοῖς θνητοῖς). Et on le voit dans le cas des choses qui poussent, puisqu’aucune autre faculté de l’âme ne leur est dévolue (φανερὸν δ' ἐπὶ τῶν φυομένων· οὐδεμία γὰρ αὐτοῖς ὑπάρχει δύναμις ἄλλη ψυχῆς)25.
15Il y a parfois un doute, chez les traducteurs, sur la traduction qu’il faut retenir pour τὰ φυόμενα. Il est juste de dire, avec Patzer, que le verbe phuomai, lorsqu’il est employé dans son sens littéral, désigne la croissance des végétaux et des choses qui poussent sur un mode similaire – typiquement les cheveux ou les dents (Patzer, 1993). La traduction de τὰ φυόμενα πάντα par « toutes les plantes » (Hett, 1975, p. 75 ; Smith, 1985 ; Hamlyn, 1968) peut sembler excessive, car Aristote pourrait bien avoir en tête des choses qui poussent à un endroit et qui ne sont pas des plantes (Bodéus suggère les animaux marins qui sont fixés sur place, auxquels il pense qu’Aristote faite référence en 410 b20) ; la traduction par qui « toutes les choses qui se développent » (c’est la solution de Bodéus) semble trop ouverte, car elle irait aussi bien à une gamme bien plus étendue de choses (les animaux se développent aussi). Or la fin du texte est très claire : Aristote désigne ici par l’expression τὰ φυόμενα des vivants qui ne manifestent que la puissance nutritive et aucune autre, et qui font par conséquent la preuve que cette forme de vie peut être observée séparément. C’est peut-être une observation que l’on devrait faire aussi à propos d’un passage de la Métaphysique consacré à l’un des sens de phusis : φύσις λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ἡ τῶν φυομένων γένεσις, οἷον εἴ τις ἐπεκτείνας λέγοι τὸ υ26, « nature se dit en un premier sens comme la génération des choses qui poussent, comme si on allongeait le u », pour entendre le u long du verbe dans le u court du substantif, et donc la pousse ou la croissance des φυόμενα dans la φύσις. Dans le passage du De Anima, le participe désigne les choses qui n’ont que la puissance nutritive, les choses qui poussent au même endroit et qui sont avant tout des plantes (même s’il peut en effet s’agir d’anémones de mer – mais attention à ne pas contredire le fait qu’il faut qu’on ait affaire à des choses qui ne manifestent que la puissance nutritive en acceptant par exemple déjà le toucher). Et nous trouvons ici notre réponse à la question de la circonscription de la vie : si la nutrition et la croissance sont bien apparues dès le premier énoncé sur la vie, ce n’est pas parce qu’elles constituent un exemple parmi d’autres de ses manifestations, mais bien parce qu’elles en constituent un exemple universel. Toutes les manifestations de la vie ne sont pas toujours présentes en tout ce qui vit, mais, en tout ce qui vit, il y a la nutrition et la croissance, parce qu’aucune autre forme de vie ne peut se développer sans celle-ci. Aristote répond ici de manière significative à Platon, d’une manière qui signale l’effet du réagencement d’une façon de penser selon la diversité des espèces de l’âme en une façon de penser les niveaux psychiques selon l’antérieur et le postérieur.
Or si les données psychiques se présentent à peu près comme le cas des figures (παραπλησίως δ' ἔχει τῷ περὶ τῶν σχημάτων καὶ τὰ κατὰ ψυχή), c’est que le conséquent implique toujours en puissance l’antécédent dans le cas des figures et celui des êtres animés (ἀεὶ γὰρ ἐν τῷ ἐφεξῆς ὑπάρχει δυνάμει τὸ πρότερον ἐπί τε τῶν σχημάτων καὶ ἐπὶ τῶν ἐμψύχων) : ainsi, le quadrilatère implique le triangle et le sensitif, le nutritif (οἷον ἐν τετραγώνῳ μὲν τρίγωνον, ἐν αἰσθητικῷ δὲ τὸ θρεπτικόν). De sorte qu’il faut, pour chaque être animé, rechercher quelle est son âme (ὥστε καθ'ἕκαστον ζητητέον, τίς ἑκάστου ψυχή) (ainsi, quelle est celle d’une plante et quelle est celle d’un homme ou d’une bête (οἷον τίς φυτοῦ καὶ τίς ἀνθρώπου ἢ θηρίου)), et examiner le motif pourquoi elles se présentent ainsi en une séquence (διὰ τίνα δ' αἰτίαν τῷ ἐφεξῆς οὕτως ἔχουσι, σκεπτέον). Car sans le nutritif, le sensitif n’existe pas, mais le nutritif se détache du sensitif chez les plantes (ἄνευ μὲν γὰρ τοῦ θρεπτικοῦ τὸ αἰσθητικὸν οὐκ ἔστιν· τοῦ δ' αἰσθητικοῦ χωρίζεται τὸ θρεπτικὸν ἐν τοῖς φυτοῖς)27.
16On voit très nettement ici que l’affirmation du fait qu’il y a nutrition partout où il y a la sensation, mais pas inversement, est liée à cet ordonnancement des âmes selon l’antérieur et le postérieur. Et on comprend aussi pourquoi Aristote a pu faire du nutritif le premier énoncé, et le plus universel de la vie, car aucune autre fonction n’est présente partout où il y a vie, et c’est ainsi que l’on pourra dire que « l’âme nutritive » (ἡ γὰρ θρεπτικὴ ψυχὴ) est « la première et la plus commune des facultés de l’âme » (καὶ πρώτη καὶ κοινοτάτη δύναμίς ἐστι ψυχῆς), par laquelle la vie appartient à tous les êtres (καθ' ἣν ὑπάρχει τὸ ζῆν ἅπασιν) »28. L’usage de l’antérieur et du postérieur permet aussi à Aristote de penser que l’emboîtement des formes de vie reconfigure l’ensemble des couches : si le nutritif est présent dans l’animal comme l’antérieur d’autres fonctions, les fonctions postérieures donnent une nouvelle configuration à l’ensemble, comme le fait de s’intégrer à un quadrilatère donne un nouveau visage au triangle. On pourra ainsi dire que l’âme végétative, au sein de l’animal, est cause de phénomènes nouveaux, différents de ceux dont elle était cause dans la plante, de telle sorte que l’animal, dans l’exercice de ses fonctions nutritives, ne puisse être dit être littéralement une plante.
17Le fait qu’Aristote semble répondre à Timée se manifeste encore par l’insistance sur l’expression du mouvement propre à la plante. On se souvient que Timée refusait à la plante un mouvement vers soi-même, revenant vers soi-même – un mouvement pour ainsi dire centripète, orienté vers le centre ; Aristote au contraire lui offre un mouvement expansif, selon des directions contraires, puisqu’il s’agit de préciser que la croissance ne se fait ni vers le haut (οὐ γὰρ ἄνω μὲν), ni vers le bas (κάτω δ' οὔ), mais également dans les deux directions et aussi de tous côtés (ἀλλ' ὁμοίως ἐπ' ἄμφω καὶ πάντῃ) – un mouvement pour ainsi dire centrifuge. Cette description du caractère bidirectionnel de la croissance végétale est une observation que l’on trouve dans le développement botanique du traité De le génération/De la nature de l’enfant : la croissance de l’arbre y est décrite comme processus par lequel celui-ci « s’élance vers la croissance à la fois vers bas et vers le haut » (ἐς αὔξησιν ὡρμημένον καὶ ἐς τὸ κάτω καὶ ἐς τὸ ἄνω) »29. Ce sont des observations que l’on peut retrouver en suivant le motif des racines jusque chez Hésiode, en remarquant que la conception de la croissance de la Terre et du Ciel à travers une analogie végétale y semble aussi associée à un motif symétrique (Macé, 2020). Nous pouvons ainsi voir dans l’explicitation de ce mouvement bidirectionnel la conséquence du fait qu’Aristote a pris les végétaux, τὰ φυόμενα, pour guide de l’étude du mouvement de l’âme nutritive. La question se pose de savoir à quel point cet enrichissement de la description obtenu auprès des plantes peut être transposé à l’ensemble des choses qui ont à se nourrir. La croissance, qui fait l’objet d’une analyse spécifique dans le traité De la génération et de la corruption, devra certainement être pensée à partir des formes à chaque fois spécifiques des êtres concernés, ce qui pourrait amener à moduler la description du mouvement qui est ici accomplie avec le végétal en tête.
18Les premières lignes du traité Sur les plantes, attribué à Nicolas de Damas affirment la chose suivante : « la vie se trouve dans les animaux et dans les plantes, mais la vie des animaux est manifeste et claire, tandis que celle des plantes est cachée et ne s’offre pas aux yeux de tous »30. Aristote semble avoir, davantage que Platon, cherché à nous faire voir cette vie cachée des plantes. C’est qu’Aristote donne l’impression d’avoir pu mieux maîtriser le geste théorique qu’il partage avec son maître, à savoir celui de faire des végétaux des êtres qui manifestent dans sa simplicité une forme de vie reconnue comme la plus universelle. On semble y gagner sur plusieurs fronts, à la fois celui de reconnaître la manifestation de la vie dans la plante et celui de mieux intégrer le végétatif au devenir spécifique des animaux, et peut-être aussi celui de mieux contrôler la prolifération des métaphores. Aristote s’autorisera à reprendre l’analogie avec l’irrigation pour penser la circulation sanguine (Bodéüs, 2013), mais dans un autre contexte (Les Parties des animaux, III, 5), et de manière délimitée, sans que cela l’amène à exprimer l’incarnation même de l’âme en termes végétaux. Le Timée laisse cependant persister un trouble qui n’a pas fini de nous inspirer, à travers cette idée que le végétal nous concerne d’une manière sourde et aveugle, non pas comme une espèce de vivant indépendante, faisant face aux autres, mais plutôt comme une vie qui s’immisce au cœur de ce que nous sommes, entrelaçant les vies de tous les vivants pour mieux les enraciner secrètement dans un monde où rien n’est séparé de rien.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Timée, 70d.
2 Nous tenons à saluer l’article de Bernard Besnier sur la question de l’âme végétative chez Aristote (Besnier, 1997), qui a nourri notre réflexion. Nous voudrions aussi remercier les deux rapporteurs anonymes qui nous ont permis d’améliorer cet article. L’une ou l’un d’entre eux pourra constater qu’elle ou qu’il a joué un rôle important pour nous amener à reconsidérer notre position au sein du débat que nous présentons note 20. Nous lui témoignons notre gratitude.
3 Timée 30b7-8. Le texte grec auquel nous nous référons est toujours celui de Burnet (Burnet, 1902).
4 Timée 28a6-b1, nous traduisons. Sauf mention spécifique comme ici, nous citons toujours la traduction de L. Brisson (Brisson, 1992).
5 Timée, 30c3-31a1, traduction Brisson légèrement modifiée.
6 Timée, 39e3-6.
7 Timée, 39e6-9.
8 Timée, 39e10-40a2.
9 La naissance des dieux fait l’objet des pages 40a2-41a2.
10 Timée, 41b8-c1.
11 La production des vivants mortels par les dieux occupe les pages 42e5-47e2. On insiste alors sur le cas des hommes. Les autres animaux (l’espèce aérienne, les autres espèces terrestres que l’homme, l’espèce aquatique) sont produits par métamorphose à partir de l’espèce humaine à laquelle ils sont liés par le cycle des réincarnations, voir Timée 91d-c.
12 Ce deuxième exposé occupe toute la fin du dialogue, à partir de 69c.
13 L’espèce divine de l’homme a été logée dans la tête, séparée du corps par le cou (69d-e), l’espèce qui participe au courage entre le diaphragme et le cou, l’espèce de l’âme qui désire nourritures et boissons entre le diaphragme et le nombril (69d6-71a2).
14 Timée, 72e1-76e6.
15 Ibid., 76e7-77a3.
16 Ibid., 76e7-77b1.
17 Ibid., 77b1-b6.
18 Dans le grec, ce groupe de mots vient à la fin de la phrase, après τῶν αὑτοῦ τι λογίσασθαι κατιδόντι. Nous citons les groupes de mots dans l’ordre de notre traduction, ici.
19 Timée, 77b1-c5, nous traduisons.
20 Il faut noter que la traduction de cette phrase fait l’objet d’une querelle de traduction qui dure depuis le xixe siècle. Deux partis s’affrontent : ceux qui construisent tous les participes au datif στραφέντι, ἀπωσαμένῳ, χρησαμένῳ comme indiquant, comme le participe κατιδόντι, une action qui est refusée à la plante (la plante ne peut tourner sur elle-même, ne peut repousser les mouvements extérieurs, ni faire usage de son mouvement propre) (Zeller, 1875, p. 731-32 ; Taylor, 1928, p. 543-44 ; Cornford, 1937, p. 302-303 ; Robin, 1950, p. 504) ; ceux qui construisent les mêmes datifs comme décrivant des actions qui reviennent à cette chose à laquelle par ailleurs on refuse le λογίσασθαι (Stallbaum, 1838, p. 313 ; Martin, 1841a, 2:322 ; 1841b, 1:207 ; Archer-Hind, 1888, p. 287 ; Brisson, 1992, p. 195 ; 2023, p. 101). Les deux solutions comportent des inconvénients : la première implique de répondre à l’objection qu’elle refuse à l’âme de la plante d’avoir sa propre source de mouvement et donc de contrevenir à la définition d’une âme (Phèdre, 245e4-7) ; la seconde doit répondre à l’objection qu’elle semble accorder à la plante un mouvement de rotation sur elle-même qui ressemble à celui de l’intelligence.
21 De Anima II, 1, 412 a 13-15 Ross. Nous citons toujours le texte Ross (Aristote, 1961). Nous traduisons la présente citation, mais sauf mention expresse, nous utilisons la traduction de R. Bodéus (Bodéüs, 1993).
22 DA II, 1, 412b18-20.
23 DA II, 4, 415a19.
24 De Anima II, 2, 413 a 20-25, traduction R. Bodéus.
25 Ibid. II, 2, 413 a 25-b1, trad. Bodéus modifiée.
26 Métaphysique, Δ 1014b16-17 Ross.
27 De Anima, II, 3, 414 b 28-415 a 3, traduction Bodéus très légèrement modifiée. Voir B. Besnier sur ce point : « Il me semble que l’introduction d’une dunamis treptikê parmi les “facultés” de l’âme, et comme faculté qui peut exister dans un vivant de façon indépendante de la présence des facultés supérieures (ou plus complexes) a eu un retentissement à la fois sur le contenu de la définition générale de l’âme (celle que l’on trouve aux ch. I et II de ce livre II : entéléchie d’un corps organisé ayant la vie en puissance) et sur la manière dont Aristote envisage la généralité de cette définition (pour toutes les fonctions de l’âme), à savoir que cette validité générale n’est pas du type de celle du genre pour ses espèces, mais que c’est une pertinence – apparemment sans koinos logos 414b 25-28, mais qui comporte pourtant un certain type d’unité – dont la rubrique est celle des choses ordonnées selon l’antérieur et le postérieur, et dont un exemple est celui du rapport du triangle aux autres polygones réguliers » (Besnier, 1997, p. 37).
28 DA II, 4, 415a23-25 Ross.
29 De la génération/De la nature de l’enfant, texte grec édité par Robert Joly, Paris, CUF, XXII 3, p. 69, l. 16-17.
30 Des plantes, 815a10-12. Nous traduisons à partir de la traduction anglaise du syriaque et de la rétroversion grecque (Nicolas de Damas et al., 1989).
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