Communauté des processus et formes de vie partagées
p. 9-26
Texte intégral
Du grand partage aux formes de vie partagées
1Qu’avons-nous en commun avec les plantes ? Pourquoi avons-nous voulu poser cette étrange question ? Pourquoi avons-nous réuni pour ce faire des scientifiques et des philosophes, spécialistes de la pensée de différentes époques, de l’Antiquité au monde contemporain ? Se demander ce que nous partageons avec les plantes nous a semblé constituer une voie possible pour mieux comprendre la manière dont la science contemporaine, affranchie des philosophies qui ont momentanément accompagné son émergence dans l’Europe moderne, décrit notre inscription dans un monde commun, et dialogue à nouveau avec des pensées diverses, notamment celles de l’Antiquité méditerranéenne préclassique, présocratique. Pour parvenir à ce résultat, il ne fallait pas immédiatement, ou pas seulement, chercher à décrire des éléments, des fonctions ou des environnements partagés de façon objective, décrire la manière dont nous partageons des molécules et des flux d’énergie, des capacités telles que la reproduction ou la respiration, ou encore la manière dont nous sommes inscrits dans les mêmes écosystèmes, comme autant de formes de vies indissociablement liées. Il fallait commencer par reconnaître que cette question s’inscrit dans un schème d’appréhension et de compréhension, qui évolue selon les époques et les sociétés. « Notre » réponse, aujourd’hui, exprime nos savoirs actuels et nos manières d’être contemporaines. Notre recours aux sciences telles que la biologie cellulaire et l’écologie pour dire ce que nous partagerions traduit notre situation présente, celle d’une science qui est à la fois le produit d’une histoire européenne et une pratique désormais internationalisée, développée par des équipes du monde entier et ainsi émancipée – au moins en partie – de l’ancrage culturel qui l’a vu naître et nourrie d’autres logiques et d’autres points de vue. Chaque société, à chaque époque, apporte une réponse différente à cette question, qui évolue et se transforme selon les ancrages sociaux sur lesquels elle s’appuie. Ainsi, la science contemporaine, en tant qu’elle est aussi une certaine pratique sociale internationalisée, tire sa légitimation du partage des méthodes et des procédures de vérification à une échelle jusqu’ici inédite, à travers des sociétés et des cultures très diverses1. Même si notre science possède des méthodes et parvient à des résultats incomparables à ceux des savoirs des Incas, des anciens Chinois, Grecs ou des aborigènes d’Australie, il n’en reste pas moins qu’elle exprime elle aussi, comme chacun de ces autres savoirs, une situation qui nous constitue à l’échelle planétaire comme les sujets d’un monde. Et c’est cette situation que nous avons voulu expliciter, en ouvrant à nouveau le dialogue entre sciences contemporaines et savoirs anciens de l’aire méditerranéenne. C’est ainsi que la question de savoir ce que nous partageons avec les plantes devient aussi une réflexion sur nous-mêmes, sur nos épistémologies et nos rapports pratiques avec les végétaux. L’épistémologie des savoirs requis pour répondre à ces questions embarque toujours une ontologie, c’est-à-dire une manière d’attribuer et de distribuer l’être aux choses, aux vivants et à nous. À rebours, la façon dont nous connaissons les autres choses, dont les plantes, et nous-mêmes, façonne ce que nous sommes par différence, analogie ou identité avec les autres. Nous devenons ce que nous pensons et savons, et ce devenir transforme à son tour nos savoirs.
2L’« ontologie » peut désigner la science de l’être, qui se caractérise notamment par l’étude des genres, espèces et individus qui peuplent le monde et celle des catégories qui servent à les désigner. L’approche héritée de Strawson (Strawson, 1959), qui nourrit ce que l’on a appelé le tournant « ontologique » notamment de l’anthropologie, a déplacé le questionnement d’une réflexion sur les étants vers une analyse des relations que nouent le savoir et le réel : comment nos savoirs structurent-ils, catégorisent-ils et organisent-ils le réel en distribuant le même et l’autre, le proche et le lointain, l’un et le multiple, l’être et le non-être ? Comment ce réel découpé et catégorisé détermine-t-il, informe-t-il et transforme-t-il notre manière d’être et de représenter les choses, les vivants et nous-mêmes ? À travers et par nos savoirs, nous nous constituons et nous constituons les choses, les vivants, les étants, de façon historique. Le tournant « ontologique » converge ainsi avec l’« épistémologie historique » qui replace les sciences dans l’histoire de la construction des savoirs. L’objectivité scientifique présuppose en effet une distribution toujours problématique et historiquement déterminée des domaines qui reviennent à la science ou lui échappent, des objets légitimes ou déniés. Les concepts épistémologiques utilisés par les sciences ne sont ni éternels, ni an-historiques, mais expriment des repérages qui semblent évidents à un moment et dans un contexte donné.
3Se donner pour objet la construction des ontologies ou des mondes dont les collectifs humains sont producteurs conduit à ne plus soustraire à l'enquête les cadres conceptuels qui ont accompagné le développement des sciences et ont pu à ce titre paraître « universels » dans les sociétés qui les ont vues émerger. Il en va ainsi de certaines catégories qui ont pu accompagner le développement des sciences modernes, ainsi celle de « nature », conçue comme ensemble réglé de phénomènes, ou encore la représentation d’un grand partage nature/culture, qui a accompagné la réflexion anthropologique qui visait à connaître l’homme à partir d’observations empiriques en le démarquant des autres existants. Pourtant, à son origine, l’anthropologie cherche à connaître le propre de l’homme et son articulation avec les autres phénomènes vivants connus par la zoologie ou la botanique (Blanckaert, 1989 ; Mandressi, 2013). Eux et nous, nous nous articulions alors à travers une hiérarchie des êtres qui structure les rangs supérieurs et inférieurs. Puis au dix-neuvième siècle, le projet anthropologique se cristallise sur la différence entre les sauvages ou les primitifs et les civilisés, toujours à travers une hiérarchie de valeurs (Lévi-Strauss, 1962 ; Horton, 1967 et 1990 ; Latour, 1988). Ainsi se solidifie un grand partage fondé sur la différence entre humains et non-humains, dont Philippe Descola a montré comment il embarque des catégories culturelles rendues invisibles par leur évidence domestique au sein d’un système culturel, mais mises en lumière par la comparaison avec d’autres « évidences » dans d’autres cultures ; la « nature » apparaît ainsi dans son historicité (Latour, 1991 ; Descola, 2005).
4Face à ces différents avatars de la thèse d’un « grand partage », plusieurs approches et plusieurs stratégies ont émergé, qui ne sont pas exclusives. Un premier ensemble a contesté l’idée de nature et ses corollaires en montrant comment elle supposait un naturalisme caractéristique de certaines cultures ; cette première césure fondamentale entre nature et culture aurait en effet justifié, entre autres, un rapport d’appropriation ou d’accaparement des vivants et des plantes représentés comme des ressources disponibles purement objectives (Charbonnier, 2015). Il faudrait alors mettre en place une anthropologie de la nature, ayant pour objet de montrer comment la « cosmologie naturaliste », caractérisée par « la répartition des êtres et des phénomènes entre l’universalité des lois de la nature et la contingence des productions humaines » n’est elle-même qu’un agencement particulier, qui a certes accompagné la révolution scientifique mais « n'a revanche été démontrée de façon satisfaisante par aucune science officielle » (Descola, 2006, p. 433-434). On saisit ainsi l’ontologie implicite du naturel comme l’autre de nous-mêmes et, par contre-coup, comme expression contingente de ce que nous sommes et de la manière dont nous nous pensons.
5Une seconde approche a consisté dans une série de propositions fondées sur le développement des concepts différents (environnement, écosystème) qui insistent sur les interdépendances et interconnexions permanentes qui conditionnent notre propre existence, et donc notre savoir. Les éthiques environnementales d’Aldo Leopold (Leopold, 1949 et 1979) ou Baird Callicott (Baird Callicott, 2013 ; Gilbert, Sapp & Tauber, 2012) se sont appuyées sur les savoirs écologiques fondateurs développés par Frederic E. Clements ou Eugene P. Odum (Clements, 1905 ; Odum, 1953), de biologistes comme Rachel Carson (Carson, 1962) ou Lynn Margulis (Margulis, 1998) pour souligner notre responsabilité à l’égard de la communauté biotique. La clarification des fondements de l’écologie à partir des concepts d’écosystème, de niche, d’habitat, la description fine des cycles biochimiques, de l’énergie, des régulations des grands systèmes populationnels ou des symbioses et microbiomes ont permis de fonder scientifiquement une éthique capable de nous apprendre à penser comme la planète en changeant d’échelle et à sortir du modèle individualiste qui structure notre ontologie. Nous avons ainsi pris conscience que la crise de la nature était toujours aussi une crise de la société, qui nous obligeait à reconsidérer les critères de légitimité de notre rapport aux vivants et aux plantes en particulier.
6Une troisième approche propose actuellement une lecture généalogique de nos catégories épistémologiques pour nous aider à ressaisir la figure de l’homme embarquée dans nos savoirs et nos industries. Le champ de l’épistémologie historique s’est en effet ouvert progressivement aux sciences environnementales pour retracer les « catégories de l’entendement écologique » (Feuerhahn, 2017) et l’avènement des humanités environnementales (Blanc, Demeulaenaere, Feuerhahn, 2017 ; Beck, Corinne, Luginbühl, 2006, p. 369-382). Cette méthode permet de corréler la co-constitution de nos savoirs scientifiques et de notre ontologie historique ; elle justifie en outre le besoin de développer ces recherches qui nous transforment au moment où nous apprenons à penser différemment différents objets, relations et processus.
7Chacune à sa manière, ces approches montrent comment le naturel et l’humain se constituent comme des objets « évidents » de savoirs et de pratiques, comment ils sont réfléchis dans leurs différences par les sciences humaines et, enfin, comment ils structurent notre culture et nos valeurs. Instruits par ces chemins de pensée, cet ouvrage propose d’ouvrir une quatrième voie pour demander, à rebours de l’hypothèse du grand partage, ce que nous partageons avec « nos » autres. Notre perspective part de la supposition que l’ancien besoin de césure est derrière nous et que les sciences, devenues un réseau internationalisé de pratiques, se sont détachées des catégories qui ont accompagné leur développement à l’ère moderne. C’est ainsi que nous avons voulu poser à des scientifiques et à des philosophes spécialistes de pensées d’époques variées une question susceptible de susciter le dialogue entre les anciennes et les nouvelles manières de penser ce que les vivants ont en commun. Cet ouvrage privilégie ce que nous partageons avec les plantes : qu’avons-nous en commun ? Nous habitons le même monde, des écosystèmes communs, nous échangeons des éléments et flux, nous incorporons des formes de vie identiques. Comment pensons-nous et connaissons-nous ces communs ? Comment les sciences et la philosophie connaissent et reconnaissent-elles ce commun ?
Pour une philosophie du processus
8Cet ouvrage fait suite à un premier travail sur les analogies entre les humains et les plantes dans la connaissance de la vie de l’Antiquité à la première Modernité (Carvallo et Macé, 2023). Cette étude est consacrée à un ensemble d’analogies végétales qui peuplent la philosophie, la cosmologie, l’agronomie et la médecine pour dire, penser et voir le corps humain. Jusqu’à Descartes, ce réseau analogique exprime l’insertion immanente de l’homme dans la nature à partir d’une conception analogique reliant les vies des plantes, des animaux et des hommes. Cet ensemble rend ainsi possible un usage heuristique de l’analogie qui permet de repérer des formes et des processus similaires à travers les différentes espèces. Les processus et les formes repérés à travers le schème analogique permettent d’identifier la vie sous ses différentes figures, en lui reconnaissant pour ainsi dire une ontologie disséminée à travers un large continuum. Dans cette perspective, les plantes et les humains incarnent des fonctions et des formes analogues, voire identiques, qui les lient les uns avec les autres. Cet ouvrage a pu montrer que les analogies morphologiques et fonctionnelles s’appuyaient en réalité, dès les périodes les plus anciennes de la pensée philosophique et médicale grecque, sur le repérage de processus identiques. Si l’on peut faire des analogies entre les plantes, les humains et leurs parties, ou l’univers lui-même, c’est parce que l’on trouve à l’œuvre dans leur genèse et dans l’effectuation de leurs fonctions, des processus identiques susceptibles, selon les circonstances et les matières, de donner lieu à des prises de forme différentes. La pensée ancienne de l’analogie est morphogénétique, parce qu’elle s’appuie sur des processus identiques à travers la diversité des êtres. C’est pour cette raison que l’analogisme ancien est déjà un naturalisme, mais qui, à rebours du « naturalisme » séparatiste qui aurait accompagné le développement de la science moderne, ne sépare jamais l’âme ou l’esprit du reste des choses qui ont une nature. Ce dernier point pourrait suggérer que c’est pour des raisons extrinsèques, indépendantes de la pensée analogique des processus naturels, que l’on en vient à séparer l’esprit et le corps, et à faire de l’âme humaine une singularité transcendant le domaine de la vie naturelle. Le naturalisme ancien s’en remet quant à lui à des processus dont il suit la reproduction à toutes les échelles de l’univers. Au sein de celui-ci, les individus, les plantes et les humains, aussi bien que les espèces et les genres dont ils relèvent, ne sont plus qu’aboutissements transitoires de processus plus fondamentaux. Les analogies processuelles permettent de penser la genèse des morphologies ou des fonctions comparables supportées par des types d’individus distincts. Elles ne présupposent pas la réalité ontologique des individus substantiels, mais elles la produisent.
9Dans ce second ouvrage, nous avons voulu poursuivre l’exploration du motif central de l’analogisme ancien, à savoir la pensée des processus, en l’examinant à travers des formes de vie partagées. Il s’agit d’identifier les processus communs entre les plantes et les hommes en ce qu’ils organisent et informent les vivants. Notre intuition est que la pensée la plus ancienne et la science contemporaine communiquent, par-dessus la pensée classique, au sein d’une ontologie alternative qui ne suppose pas d’abord la réalité d’individus, mais l’efficience de processus dont émergent des formes. Chaque fonction analysée (l’énergie, l’élan ou le désir, la vie, la nutrition, la circulation, la reproduction, la communication ou la sensibilité) constitue une réalité propre, une activité processuelle fondamentale qui, ensuite, émerge sous telle ou telle figure individuée et localisée. Le processus précède l’individu : l’identité des processus précède la différence des espèces. Voilà du côté ontologique. Voyons du côté épistémique. Si le premier volume manifestait le rôle séminal des plantes pour repérer des analogies entre les êtres, le second considère les plantes non pas comme vectrices d’une expérience de pensée, mais comme un vivant relativement éloigné de l’homme au sens usuel de nos classifications ontologiques. Il devient intéressant de comprendre ce que ces êtres partagent. Ce changement de regard conduit alors à identifier des processus qui demeurent les mêmes sous la différence des espèces. Plus des espèces sont éloignées a priori, plus le repérage d’une identité processuelle permet d’accéder au processus en tant que tel.
10En ce sens, ce prisme processuel prolonge la critique d’un grand partage entre la culture et la nature et propose de lire les marges de l’histoire dominante qui évolue d’un analogisme vers une naturalisation. Que partageons-nous avec les plantes ? Comment reconnaître la part du végétatif en nous ? La notion de partage peut s’entendre en un double sens. Premièrement, nous partageons au sens où nous échangeons : ainsi, nous puisons et reversons de l’énergie, de l’air ou des signes. Deuxièmement, nous partageons au sens où nous avons en commun des fonctions identiques : l’élan ou le désir, la vie comme disposition, la nutrition, la croissance, la reproduction, la circulation, la communication et la sensibilité s’avèrent communes aux plantes et aux hommes. Ces deux dimensions du partage rendent intelligible le commun partagé par les plantes et les humains qu’étudie l’écologie. Elles insistent sur un ensemble de processus, certains très interconnectés, d’autres plus indépendants, qui font émerger des formes de vie distinctes, alors même qu’elles supposent certains processus identiques. Or il se pourrait que cette philosophie du processus ne soit pas si nouvelle, mais constitue une hypothèse majeure de la philosophie présocratique. Lorsqu’il écrit l’histoire de la philosophie du processus qu’il souhaite constituer dans le cadre de la physique contemporaine, Nicholas Rescher recourt à Héraclite comme fondateur d’une manière de penser le monde en tant qu’ensemble de processus (Rescher, 1996). Et il reconnaît à travers l’histoire des sciences et des idées les tentatives minoritaires, souvent hésitantes mais récurrentes, de substituer au modèle ontologique de la substance une philosophie du processus avec Leibniz, Hegel, Bergson et Whitehead. Le monde se constitue ainsi d’un assemblage de processus qui interagissent et forment des dynamiques enchevêtrées les unes aux autres. Connaître et comprendre les processus suppose alors d’intégrer les humains dans les agencements d’échelle qui opèrent à travers les flux, circulations et opérations. Le savoir lui-même devient un de ces processus en ce qu’il prolonge certaines dynamiques et en instaure d’autres, ou les fait bifurquer, rendant possibles de nouvelles perspectives. Il revient aux sciences de ressaisir ces processus pour les accompagner : « the root task of science ought to be thought of as the search for the basic laws descriptive of the functioning of natural processes » (Rescher, 1963, p. 343). Plutôt qu’en surplomb pour prédire et maîtriser, la science et la philosophie s’intègrent ainsi à l’ensemble des flux et circulations pour comprendre aussi en quoi et comment nous en faisons partie, comment nous agissons sur certains, et comment d’autres agissent sur nous. Les processus généraux ne sont pas individués au sens d’une localisation, mais au sens de ce qu’ils font (Seibt, 2009). À notre tour, nous proposons un parcours historique des formes de vie partagées entre les plantes et les hommes telles qu’elles ont été lues depuis les présocratiques par des philosophes et des scientifiques non tant pour établir des héritages ou des généalogies, mais pour identifier, de façon positive, des points de rencontre entre plantes et hommes au cœur d’un naturalisme plus profond que celui qu’on attribue à la modernité européenne, celui de l’enchevêtrement des processus. Comment reconnaître la part du végétal et du végétatif dans nos vies humaines, comment identifier des processus communs, génériques, qui transcendent nos différences ? Le végétal nous fait connaître ces éléments qui circulent entre nous et nous lient les uns aux autres à travers des processus ; le végétatif caractérise les fonctions et processus que nous partageons et qui structurent la possibilité même de nos formes de vie.
Reconnaître les processus
11Scientifiques ou philosophes, les auteurs rassemblés pour cette enquête se sont rencontrés à Arc-et-Senans dans les jardins de la Saline Royale qui proposent une nouvelle conception du jardin écosystème pour notre temps. Ils partagent à leur tour quelques hypothèses. Premièrement, l’idée même d’un commun entre les plantes et les hommes requiert une approche pluridisciplinaire pour identifier les processus et échanges partagés. Deuxièmement, l’histoire des sciences et des idées doit être également sollicitée pour comprendre l’actualité de ces formes de vie partagées qui organisent notre monde. Il ne s’agit pas de chercher des précurseurs, mais de repérer un programme de recherche devenu minoritaire pendant la période moderne, alors qu’il était prégnant chez les présocratiques et revient au-devant de la scène aujourd’hui. Plonger dans l’Antiquité peut alors nous aider à comprendre notre présent et à dépasser l’ontologie de la substance, dominante depuis Aristote, vers une ontologie du processus nourrie par les présocratiques et décrite par les sciences contemporaines. Si l’écologie constitue une science récente, baptisée à la fin du dix-neuvième siècle, le besoin d’un nouveau terme et d’un nouveau savoir marque sans doute une prise de conscience concernant la nécessité de reconnaître (au double sens de la répétition et de la reconnaissance) les circulations entre les humains et non-humains perçues par les présocratiques, puis oblitérées par les orientations majoritaires de la recherche scientifique. De fait, notre rapport aux plantes exprime notre ontologie historique, la façon dont nous nous situons dans le monde. Longtemps nous nous sommes pensés comme supérieurs et différents : les analogies reposaient sur des distinctions substantielles. Nous nous considérons désormais interdépendants et interconnectés, comme des formes émergentes de dynamiques concrètes et complexes. Étrangement symétriques, la philosophie présocratique et les sciences contemporaines identifient les processus qui tissent et déploient ces interdépendances et interconnexions. En ressaisissant ces processus et cycles, l’écologie vise à donner un sens fort au monde en montrant comment les plantes et les humains habitent le même monde fondamentalement parce qu’ils émergent de vastes processus et cycles dont ils dépendent. Elle considère ainsi que toute chose, la plante comprise, embarque un monde vécu, partagé avec d’autres. Tout être vivant est le sujet d’un monde peuplé d’autres choses et d’autres vivants. Nous voici loin de l’interrogation substantielle : « Qu’est-ce qu’une plante ? » (Burgat, 2020), pour interroger le commun qui précède la différence des êtres.
12Cette hypothèse de travail retrouve ainsi, par un autre chemin, le constat que pose l’anthropocène sur l’urgence de sortir du paradigme de la maîtrise qui a structuré le rapport des hommes à la nature entre le dix-huitième et le vingtième siècle (Merchant, 1980) pour entrer dans une philosophie des processus capables de ressaisir les échanges et partages, les rythmes et dynamiques, les histoires et les régions embarquées dans des logiques irréversibles. Il nous faut plonger dans un monde vivant, dans une logique de cycles rétroactifs, complexes, interdépendants. Le monde de la science moderne constitué de lois physico-mathématiques contraignait et contenait la vie dans ses débordements sous la forme de ressources disponibles. Le monde contemporain qu’explore l’hypothèse des formes de vie partagées fait accéder à des élans, des désirs, des signes et des processus. À notre sens, on ne peut dissocier la manière dont les humains s’installent et utilisent leur milieu de vie, la façon dont ils échangent entre eux, soit sous la forme de la propriété, soit sous la forme du partage, et la manière dont ils représentent – au double sens cognitif et politique – les non-humains dans leurs savoirs et leurs pratiques. Et ce processus s’inscrit à l’échelle d’un temps long et profond qui dépasse la dimension de l’individu pour s’inscrire dans une logique globale, planétaire (Chakrabarty, 2009, 2021). Par conséquent, ce cheminement inscrit nos analyses non tant dans une réflexion ontologique sur les étants, ni dans une analyse des relations entre les individus, mais dans une philosophie du processus.
13À ce titre, chaque forme de vie émerge au cours d’un processus comme un moment plus ou moins stabilisé de ce processus, et ces formes de vie se retrouvent dans plusieurs types de vivants ou espèces. C’est la même forme de vie en ce qu’elle résulte d’un ensemble de processus similaire, mais agencée dans des organisations différentes. Une forme de vie ne constitue alors pas un accident, une propriété ou un phénomène d’une substance, ni une relation de soi à soi, ou de soi à non-soi, mais une activité stabilisée. Johanna Seibt insiste sur la dimension non-subjective des activités impliquées dans les processus généraux ou génériques (Seibt, 2009, p. 485). Les processus généraux ou génériques sont alors caractérisés par 7 caractéristiques : ils sont indépendants, individuels, concrets, spatiotemporels, irréductibles à des particules, non-quantifiables, déterminables et constituent des entités dynamiques. En d’autres termes, il faut se défaire d’une approche ontologique qui interrogerait « qu’est-ce que… ? », « quelles sont les propriétés de x ? », et qui essaierait de repérer des analogies entre les plantes et les humains, pour appréhender des processus communs qui se réalisent et se concrétisent sous des formes de vie végétale, animale ou humaine. Ces concrétisations ne se réduisent pas à des objets individuels localisés : c’est bien la même forme ou le même processus qui se structure et se déploie sous différentes instanciations, mais s’effectue selon des temporalités, des degrés et des dimensions variables. L’énergie, l’élan vital, le désir, la communication, la respiration, la sensibilité, la nutrition ou la circulation désignent dans cet ouvrage ce genre de processus général ou générique qui se décline chez les plantes ou les humains. Ils constituent des dynamiques concrètes qui se déploient comme des activités sans sujet. Être une plante ou un humain ne désigne pas a priori le fait d’être un individu, mais plutôt un agir ou un fonctionnement dans un contexte dynamique, un ensemble de processus relatifs à un environnement qui fait émerger une forme de vie durant une temporalité définie. Et le monde consiste dans l’entrelacement de processus plus ou moins interconnectés dans lesquels émergent des formes de vie situées spatio-temporellement.
Partage et processus
14Une première partie de l’ouvrage explore les généalogies qui lient les humains et les plantes pour interroger les effets de rupture ou de bifurcation entre ces formes de vie. Elle manifeste l'alliance entre la biologie contemporaine fondée sur la théorie de l'évolution et l'enquête sur la nature (historia peri phuseôs) des présocratiques, selon laquelle tous les êtres sont pensés comme l'expression d'une genèse à partir d'autres êtres. Le premier article, rédigé par un biologiste et une anthropologue, Sven Saupe et Sonia Dheur, montre en quoi les modes de vie végétaux expriment particulièrement clairement l’inscription des vivants dans des dynamiques co-évolutives régies par des circulations d’énergie entre les vivants sous le double signe de la symbiose et la compétition. Les deux auteurs explicitent le cadre général dans lequel s’insère leur propos : il s’agit de prendre la mesure de la manière dont la biologie évolutive qui s’inaugure avec Darwin a progressivement substitué à la représentation de la vie selon une « échelle des êtres » (scala naturae), celle d’une histoire à travers laquelle s’engendrent les formes vivantes. Trois événements fondamentaux se jouent dans la genèse des eucaryotes : la symbiose entre la mitochondrie et la cellule rend possible la respiration cellulaire, la reproduction sexuée apparaît ; dans cette dynamique cellulaire, un deuxième événement advient avec l’apparition de la photosynthèse. Ce processus à trois dimensions (nutrition, respiration et sexualité) constitue le flux fondamental dont les plantes, les animaux et les humains sont issus. Mais entre elles et nous s’opère une bifurcation, puisque les plantes conservent la capacité de transformer directement la lumière pour se nourrir, tandis que les animaux doivent se nourrir d’autre chose. Vue à travers la dynamique processuelle, cette longue chaîne constitue autant de moments à travers lesquels l’énergie solaire se transforme progressivement sous différentes figures matérielles transmises le long des chaînes trophiques qui organisent les relations de proies et prédateurs, sous différents types de mouvements marins, terrestres ou aériens, ou activités sonores, esthétiques, cognitives. Comme le soulignent les auteurs, la vie est un processus historique situé qui se déploie spatialement dans des milieux marins, terrestres, aériens et ce processus est monophylétique. Comprendre ce processus oblige néanmoins à sortir de l’analogie entre nutrition végétale et animale en soulignant la différence entre les nutritions autotrophe et hétérotrophe, comme si l’analogie constituait un obstacle épistémologique qui nous empêchait de comprendre la spécificité du moment végétal. Il s’agit alors de reconnaître, d’une part, que nos modes d’existence individuels s’avèrent différents, mais que, d’autre part, nous demeurons interconnectés à travers des fonctions partagées, comme la nutrition et la sexualité. Les plantes ont besoin des insectes pour être pollinisées et allofécondées, et les insectes besoin des plantes pour se nourrir. En remontant aux sources mêmes de la vie telle qu’elle fut sélectionnée par l’évolution darwinienne sous la figure de LUCA (last universal common ancestor), la science contemporaine retrace l’histoire du vivant et inscrit l’humain comme une figure parmi tant d’autres d’un buisson proliférant interconnecté où circule l’énergie.
15Dans le deuxième article, la philosophe Anne-Laure Therme propose une approche qui semble tout d’abord très différente pour explorer les dynamiques végétales en plongeant dans la philosophie présocratique. Or, l’examen des textes d’Empédocle, d’Anaxagore, d’Archélaos et de Démocrite fait apparaître une réflexion sur les processus de croissance communs à tous les vivants, saisis comme en une forme d’élan vital. La graine, la semence, puise sa nourriture en soi, porte un dynamisme vital qui la pousse vers la germination ou le bourgeonnement ; cet élan semble constituer la forme primordiale d’un désir et d’un amour plus archaïque qui les traverse, comme si le désir lui-même germait, bourgeonnait et se concrétisait à travers différents organes et stades de développement. Car cette poussée dynamique suscite aussi la différenciation, la ramification et la diversification. Les racines et les branches des plantes, les veines et vaisseaux des animaux dessinent les trajectoires multiples de cet élan qui buissonne. Il constitue encore le principe de la sexualité et de la reproduction, qui en offrent une nouvelle figure. Selon Anaxagore, la situation de l’embryon dans le ventre de sa mère détermine l’orientation de cet élan vers la figure du sexe mâle ou féminin ; selon Empédocle, c’est la chaleur. Quoi qu’il en soit, la matérialisation du sexe et la différence sexuelle s’inscrivent dans un processus global de poussée-désir. Plus tard la puberté marque le moment où l’adolescent produit à son tour la semence comme s’il fleurissait. L’histoire de la philosophie fait apparaître ce moment historique où l’homme a conscience de s’inscrire dans une dynamique concrète dont il constitue un moment interconnecté avec l’ensemble des autres formes vivantes, échangeant ensemble air, nourriture, semences sous l’ambivalence fondamentale de l’Amour et la Haine.
16Dans le troisième article, un philosophe, Quentin Hiernaux, relit les savoirs biologiques contemporains à la lumière de la théorie sémiotique. En effet, la biologie identifie désormais un certain nombre d’éléments chimiques qui circulent entre les plantes. Sous quelles conditions peut-on considérer qu’à travers ces flux, les plantes communiquent au sens où elles échangent non seulement des signaux mais aussi des signes ? Y a-t-il du symbolique dans le système d’échanges entre les plantes ? En d’autres termes, ce qui circule n’est-il que le résultat d’une production causale, ou fait-il intervenir une intention ? Et dans ce cas, la plante peut-elle apprendre et mémoriser des messages ? Ces interrogations montrent l’association irréductible entre une ontologie et une épistémologie : notre cadre de pensée nous fait interpréter des descriptions scientifiques en termes de rupture ou de continuité. Toute ontologie s’insère dans une logique, et toute logique prolonge d’une manière ou d’une autre une ontologie. La pensée se trouve prise dans un système d’interprétation, comme les vivants dans des dynamiques processuelles. En tout cas, interroger la possibilité d’une communication entre les plantes reprend le questionnement précédent de l’identité ou de la bifurcation entre les plantes et les humains. Soit l’on considère qu’il y a déjà du symbolique dans le monde végétal que le langage humain prolonge, soit la bifurcation s’opère à un moment de la chaîne évolutive, au stade des grands mammifères ou de l’humain, et le végétal et l’humain se trouvent alors situés dans deux moments différents du processus.
Ce que nous partageons
17La deuxième partie de l’ouvrage étudie plus précisément ce qui est partagé entre les humains et les plantes. Le quatrième article, rédigé par la philosophe Claudia Zatta, revient aux présocratiques pour identifier les éléments qui circulent entre les vivants : atomes, air, âmes, désirs. À l’encontre des représentations passives des plantes, Empédocle ou Anaxagore leur attribuent sensation, désir et mouvement, voire même pensée. Ainsi la pensée devient une fonction au même titre que la sensation, le désir ou le mouvement, parce que fondamentalement les vivants partagent les mêmes éléments qui circulent entre eux. Les mêmes matérialités et les mêmes mécanismes suscitent les mêmes processus cosmologiques et organiques qui se concrétisent à travers des fonctions telles que la nutrition ou la sensation ou la raison. Antérieure à la distinction de la philosophie et de la science, la pensée présocratique part en quête des origines qui permettront de ressaisir les dynamiques susceptibles d’expliquer les figures ontologiques actuelles. Elle découvre alors une seule et même origine à tous les êtres vivants qui partagent les mêmes éléments fondamentaux agencés selon des mécanismes récurrents ; les bifurcations s’opèrent en fonction des répartitions élémentaires. Les plantes enracinées dans la terre incorporent plus de terre, tandis que les humains intègrent plus d’air qui, d’une certaine façon, les enracine dans le ciel. Cependant il s’agit d’une différence de degré plus que de nature entre les unes et les autres, car la plante contient déjà tous les principes de la vie humaine, y compris le désir et la raison, dans la mesure où elle croît, se nourrit et se reproduit conformément à sa nature. Claudia Zatta insiste plus particulièrement sur la sensation que partagent les humains et les plantes : Empédocle et Anaxagore l’expliquent de deux façons symétriquement opposées. Pour le premier, la sensation allie le même au même : nous sentons la terre par la terre que nous sommes, le feu par le feu, l’air par l’air, l’eau par l’eau, les mélanges par les mélanges, et la sensation s’avère congruente au plaisir. Au contraire, pour Anaxagore, nous sentons le différent et la sensation embarque toujours une forme de douleur d’être affecté par l’autre. En revanche, tous deux attribuent à l’animal la spécificité du regard dont sont dépourvues les plantes.
18Dans le cinquième article, Arnaud Macé, philosophe, montre comment Platon et Aristote reconfigurent la question de l’altérité et l’identité végétales par rapport à leurs prédécesseurs présocratiques en associant désormais des fonctions communes aux plantes et aux humains à des formes d’âmes. Dès lors, tous les végétaux se réduisent à une forme de vie primordiale caractérisée par la nutrition, la digestion, la croissance et la reproduction, et tout être vivant embarque alors nécessairement une part « végétative », mais lui ajoute d’autres fonctions, jusqu’à la pensée pour l’homme. Cette distribution universelle du végétatif se comprend selon deux hypothèses. Pour Platon, le végétal n’appartient pas à l’intelligible, il échappe au modèle intelligible comme il a échappé à la première création démiurgique à laquelle il sera ensuite ajouté sous forme de nourriture pour les autres vivants ; ne disposant pour ainsi dire pas d’une essence propre, le végétal n’est dépositaire que d’une forme de vie commune à d’autres vivants, celle dont l’âme nutritive et désirante est responsable. Ce vivant adventice offre néanmoins des métaphores pour penser l’enracinement de l’âme de l’homme en son corps ou encore pour décrire les racines célestes de l’homme. Requises pour vivre et penser, les plantes ne se comprennent qu’au sein du monde global pensé et fabriqué par le démiurge. Pour Aristote, les plantes incarnent d’emblée une forme primordiale du vivre, qui recouvre l’activité d’une âme et désigne l’essence même de la vie. Se nourrir, croître ou se reproduire, c’est pleinement vivre. Incarnant la forme la plus universelle de la vie, le végétal en incarne aussi la plus basse, celle que toutes les autres formes de vie incluent aussi. Ainsi pour Platon comme pour Aristote, c’est paradoxalement à travers une forme de relégation ontologique que les plantes permettent de penser le processus même de vivre comme une fonction universellement distribuée, partagée par tous les vivants.
19Le sixième article, rédigé par Sarah Carvallo, philosophe, prolonge l’enquête sur les catégories de l’âme végétative héritées de Platon et Aristote pour analyser comment l’anatomie moderne les reconfigure à l’aune des découvertes anatomiques et physiologiques, notamment celle de la circulation sanguine. Si Vésale (1543) cherche surtout à illustrer la fonction nutritive par la description des vaisseaux et veines sanguins, Harvey (1650) transforme radicalement cette fonction nutritive et reproductive en la thématisant sous la figure de la circulation, qui devient désormais le schème fondamental de la vie à l’échelle de l’individu ou de l’espèce. Malpighi (1671) réinterprète ensuite les fonctions végétatives de la nutrition, de la croissance et de la reproduction dans une nature régie par des lois et dans une conception « élastique » de la vie comme force : les plantes rentrent ainsi dans le domaine épistémique et ontologique de la mécanique et se soumettent aux lois physico-mathématiques. La vie devient une force observée empiriquement – l’autre de l’esprit pour certains ou déjà un esprit embryonnaire pour Leibniz –, tandis que s’impose un nouveau style de pensée marqué du sceau des mathématiques.
20Dans le septième chapitre, Aliènor Bertrand, philosophe, explore l’inscription sociale de la connaissance et des pratiques mobilisant des plantes en analysant les controverses induites par la confrontation de deux modèles : le premier relevant des savoirs jardiniers, le second mené par la mécanisation et la mathématisation triomphante de la science qui reconfigurent les concepts et règles de la nature. Ainsi, pour prendre un exemple, dans le premier paradigme, l’irrigation permet de penser, depuis le Timée), la montée de la sève, tandis que dans le second, la figure du pompage et le concept de la pression des fluides accaparent désormais l’explication du mouvement de la cible qu’il s’agit aussi de quantifier. Si Claude Perrault et Edmée Mariotte s’inscrivent tous deux dans le schème de la circulation de la sève selon des causes mécaniques externes impulsant les mouvements internes des fluides végétaux, ils divergent néanmoins sur le statut ontologique des plantes : le premier les range dans le domaine propre des vivants, tandis que le second les reconduit aux limites des pierres et des métaux. Bref, les plantes servent de pierre de touche pour interroger la vie et son autre : la vie se dissout-elle dans la mécanique, selon le modèle cartésien ? Ou requiert-elle un principe propre, qui relève d’une âme, contre Descartes ? Cette controverse résonne avec des enjeux de partage des savoirs : qui a la légitimité de dire la vérité des plantes, des physiciens ou des jardiniers ? Dans ses Réflexions sur l'agriculture et sur la sève et la végétation des arbres fruitiers, Jean de La Quintinie marque les limites du savoir mécanique et défend la spécificité d’un savoir pratique des plantes. Le jardinage et l’agriculture, le jardin, le champ et le verger offrent les véritables pratiques et lieux où comprendre la croissance, la nutrition. Les plantes ne sont pas des objets, mais des acteurs qui interagissent avec les humains à travers les gestes de semence, bouturage, greffage : elles résistent, prennent leur temps propre, meurent et se dérobent, s’épanouissent. Sur fond de rivalité en légitimité, l’anthropologie des savoirs montre comment l’ontologie des plantes dépend du point de vue de celui qui sait. Les controverses dépassent donc le seul point de l’explication de la circulation de la sève et s’avèrent essentiellement des querelles de légitimité qui décident aussi du statut des plantes.
21Enfin, le dernier chapitre propose un ultime déplacement vers le point de vue des écosystèmes, celui de l’écologie, qui pose en principe le commun partagé par tous les vivants. Alors que les autres chapitres partaient des catégories des plantes et des humains pour interroger les processus communs, Patrick Giraudoux, écologue, part de la biosphère comme succession d’écosystèmes et de formes vivantes en équilibre dynamique. En premier, il y a l’unicité ontogénétique du vivant qui accueille la multiplicité des formes et fonctions complémentaires. Toutes les formes de vie issues de LUCA partagent les processus génétiques fondamentaux qui articulent ADN et protéines et rendent possible la métabolisation de l’énergie sous forme de matière vivante. Toutes partagent aussi la mutation, l’erreur, le parasitisme et la symbiose. La différence n’a de sens que sur fond de commun. L’autre ne se singularise qu’à partir du même. Ce n’est que dans un second temps qu’à partir du mutualisme généralisé, on peut penser les formes singulières du végétal et de l’humain. Ce renversement de perspective place la dynamique évolutive au cœur du processus : l’arbre phylogénique est une histoire dont on ne connaît pas la suite, parce que sans cesse les espèces s’éloignent de leur ancêtre commun, s’isolent ou, au contraire, se mélangent, bifurquent. Sans compter la masse noire des bactéries et virus que partagent les espèces et individus et qui circulent sans cesse en transformant chacun de l’intérieur au point que nous partageons un métagénome qui devient plus significatif qu’un soi-disant patrimoine identitaire génétique. Le processus détermine les relations et les individus, non l’inverse. La différence entre les plantes et les humains devient alors un cas particulier d’une dynamique de la divergence évolutive du buisson de la vie entre procaryotes et eucaryotes qui regroupent les plantes, les fonges et les animaux, hommes compris. Et à l’aune des bifurcations massives qui se jouent dans l’histoire de la vie, cette différence s’avère minimale par rapport aux grandes masses des archéa et des bactéries. Surtout, elle resitue l’homme comme une part minuscule de la biomasse quasiment tout entière partagée entre les microbes et les plantes.
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Notes de bas de page
1 Voir la réponse d’un professeur du Collège de France à la question d’un industriel : « pourquoi vous croire vous, plutôt que les autres sur la question de l’origine humaine du bouleversement climatique ? » Le sociologue des sciences Bruno Latour raconte que le professeur invoque alors non pas la vérité objective mais l’institution scientifique, la multiplicité de ses chercheurs, de ses instruments et de ses procédures de vérification à l’échelle planétaire, qui en font une institution sans nulle pareille dans l’histoire de l’humanité, voir Latour, 2012, p. 14-15.
Auteurs
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