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Michelet, à la recherche de l’identité de la France

 | 
Aurélien Aramini

Troisième partie. Au conflit des traditions de la justice et de la grâce

Chapitre IV. La tradition sémitique dans la République

Texte intégral

  • 616 Le mardi 6 septembre 1870, c’est en ces termes que Michelet commente l’annonce de la proclamation (...)
  • 617 La formule est de P. Bénichou et concerne la « progéniture spirituelle » de Michelet, d’Hugo et de (...)
  • 618 R. Debray, Le Moment fraternité, op. cit., p. 23.

1Entre 1864 et la mort de Michelet en 1874, la France du Second Empire va s’effondrer et une nouvelle République voit le jour sous le regard dubitatif du vieil historien616. Qu’en est-il de la perspective religieuse censée assurer à la république sa pérennité telle que la construit la Bible de l’humanité ? De fait, le credo archi-politique qui occupe l’historien – devenu prophète et éducateur – représente justement une dimension qui va être délibérément exclue du politique par une génération qui, « renonçant à fonder la République sur une postulation religieuse mal assurée, exila l’ontologie de l’État617 ». De ce point de vue, l’auteur de l’Histoire de France appartient à une autre époque car il ne peut penser une cité sans religion civile : sans l’union des affects autour d’un nouvel autel, la fraternité n’aura pas d’efficace. Cela ne signifie pas cependant que les préoccupations de l’historien philosophe n’ont plus de sens après la Troisième République : au XXIe siècle, « le sacré reprend des couleurs dans le manège culturel618 » et les interrogations contemporaines sur la fraternité ne peuvent faire l’économie d’une réflexion sur la manière dont s’articulent communauté politique et transcendance. En effet, la fraternité au sein de la cité n’exclut-elle pas la présence de certaines traditions religieuses ? La pensée micheletienne s’engage dans une voie particulièrement ardue en s’efforçant de penser la fraternité dans le cadre d’une pensée dichotomique de l’histoire qui oppose de façon inconciliable la tradition aryenne de la Justice et la tradition sémitique de la Grâce.

  • 619 C’est sur cette question que Derrida conclut son essai « Violence et métaphysique » consacré à Lév (...)
  • 620 J. Assmann, Le Prix du monothéisme, op. cit., p. 142.
  • 621 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, pp. 713 (...)
  • 622 R. Debray, Le moment fraternité, op. cit., p. 75.
  • 623 Je distingue racialiste et raciste. Racialiste est une théorie qui mobilise le concept de « race » (...)

2La Bible de l’humanité répond à la question posée par Derrida un siècle plus tard – « Sommes-nous des juifs, sommes-nous des Grecs ?619 » – question qui « occupe les Européens depuis le XIXe siècle, depuis qu’ils ont pris conscience de leur origine double et antagonique et ont fait de l’‘‘hellénisme’’ et de l’‘‘hébraïsme’’ deux catégories, deux options opposées620 » : « nous » sommes, selon Michelet, des descendants des Aryâs primitifs et, pour notre malheur, nous pensons comme des Sémites. Aussi ne retrouverons-« nous » notre volonté qu’en renouant avec les types de la vitalité – famille aryenne primitive, travail perse, éducation grecque – bref en entrant dans « le monde de la lumière, de justice, de travail, que notre race indo-française a entrevu dès son berceau621 ». La tradition de Justice de la cité fraternelle dans laquelle il faut réinscrire les citoyens exclut le dialogue avec l’autre culture ; il est nécessaire au contraire de défendre la société contre le mélange sémitique qui a corrompu la Perse, la Grèce et Rome : « sacraliser […] c’est enclore pour rassembler, mais se rassembler, c’est se démarquer, sinon se barricader622 ». Voire barricader l’autre, l’obliger à se démarquer ou encore s’en démarquer. Le « nous » – que la Bible de l’humanité veut universel tout en le construisant sur un fond d’exclusion de la tradition sémitique de la Grâce – sera-t-il prononcé par une communauté raciste623 ? L’exclusion racialiste de la tradition sémitique est-elle une exclusion physique des Sémites ?

I. La grande réconciliation impossible

  • 624 Bible de l’humanité, préface, op. cit., p. VI.

3Comment la fracture de l’histoire en deux traditions radicalement irréconciliables peut-elle être articulée avec la perspective universaliste que la Bible de l’humanité conserve dans son titre ? Cette nouvelle religion civile-humanitaire permet-elle de penser la grande réconciliation rêvée dans le Banquet ? Si la philosophie de l’histoire de 1831 réalise, pour l’historien et pour le philosophe, l’articulation entre le singulier de l’histoire des peuples et l’universalité de l’avenir, la Bible de l’humanité, en incarnant dans des peuples précis la dichotomie de la Justice et de la Grâce, est traversée par une contradiction majeure : dans le grand banquet de la réconciliation, quelle place aura cette « petite moitié du genre humain624 » que constitue le monde des traditions sémitiques ?

  • 625 Certes, il est possible de s’interroger sur l’évidence de la « communion entre la France et l’Huma (...)
  • 626 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.
  • 627 P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 962.
  • 628 Bible de l’humanité, préface, op. cit., p. II.
  • 629 Ibid.
  • 630 HF, t. VIII, Réforme, p. 22.
  • 631 Ibid., note des pages 15-30, p. 351.
  • 632 Le Banquet, op. cit., p. 644.

4En 1864, la prétention d’une foi humanitaire semble échouer dans ses principes mêmes là où l’Introduction à l’histoire universelle faisait communier par le biais du concept de fusion le singulier de l’histoire d’un peuple et sa portée universelle625. En effet, comment penser l’universalité de l’avenir en rejetant comme inhumaine et contre-nature la tradition des « brouillards mystiques de l’autre race syrienne, juive etc.626 » ? Le credo de la Bible de l’humanité serait « évidemment humanitaire » si « sa foi embrass[ait] le genre humain, tout entier627 ». Or, si tel est le cas dans Renaissance et Réforme, le texte de 1864, tout en affirmant un sens humain, n’en reste pas moins fondé sur l’idée du caractère absolument irréconciliable de la tradition issue des Aryâs primitifs et de celle des peuples sémitiques. Certes, la préface de la Bible de l’humanité semble donner à penser que les moyens modernes – « sciences, langues, voyages, découvertes en tout genre628 » – ont permis à l’humanité de prendre conscience de l’universalité et de la permanence de ses convictions « dans les grandes choses morales629 ». Cependant, si l’étude des Aryâs primitifs, des Indiens, des Perses et des Grecs révèle leur exigence commune de Justice, les peuples sémitiques se caractérisent par leur désaccord avec celle-ci. En 1855, Michelet montrait comment, au XVe siècle, l’humanité se découvre identique à elle-même grâce aux Juifs car « leurs nombreuses synagogues, leurs écoles, leurs académies, répandues partout, furent la chaîne en laquelle le genre humain, divisé contre lui-même, vibra encore d’une même vie intellectuelle630 » : « l’humanité s’éveille avec bonheur dans l’idée consolante de son identité631 » écrivait-il dans Réforme. Le programme du Banquet semblait réalisé : « j’éprouvai le besoin d’étendre à tous le banquet, d’en faire pour les peuples l’agape universelle de conciliation et de réconciliation632 ». Pourtant, l’idée directrice de la Bible de l’humanité est que l’histoire se scinde en deux courants irréconciliables et c’est bien cette idée centrale inscrite dans des races historiques que Michelet affirme encore cinq ans plus tard dans son Journal tout en continuant d’invoquer l’universalité du sens de la Justice :

  • 633 Journal, t. IV, op. cit., p. 141. S’il est question dans les chapitres consacrés à l’Inde de la ra (...)

[…] le genre humain est unanime, dans le temps comme dans l’espace et la variété des nations […]. Cette Bible [il est question de la Bible de l’humanité] a aussi une grande originalité dans la simplicité de sa division d’histoire universelle. Les adorateurs de la lumière, peuples des climats moyens, Aryas, et les amoureux de la nuit, peuples du Midi, sémites, rouges, noirs633.

  • 634 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., pp. 482-483.
  • 635 Quinet, Le Génie des Religions, op. cit., p. 50.
  • 636 Ibid.
  • 637 L’usage du terme « réformation » n’est pas anodin. Quinet est protestant et n’adoptera jamais l’at (...)
  • 638 C’est la remarque lapidaire que fait Michelet dans son journal le mercredi 23 septembre 1863 (Jour (...)
  • 639 Quinet, Le Génie des Religions, op. cit., 103.
  • 640 Ibid., p. 100.
  • 641 Ibid., p. 121.
  • 642 Ibid., p. 122.
  • 643 Ibid.
  • 644 Contrairement à ce qu’affirme G. Monod (Renan, Taine, Michelet, op. cit., p. 247), il n’est pas du (...)
  • 645 Bible de l’humanité, op. cit., p. 422. C’est ce qui se serait passé pour la Perse, la Grèce et Rom (...)
  • 646 Nos Fils, op. cit., p. 125.
  • 647 Nos Fils, introduction, op. cit., p. XVIII.
  • 648 P. Bénichou, Le temps des prophètes, op. cit., p. 964.
  • 649 Cette hypothèse de P. Bénichou dans le Temps des prophètes est tout à fait défendable pour le Mich (...)
  • 650 Bible de l’humanité, op. cit., p. 266.
  • 651 Ibid.
  • 652 E. Balibar, Race, nation, classe Les identités ambiguës, op. cit., p. 36.
  • 653 Ibid., p. 37.
  • 654 Ibid., p. 38.
  • 655 Claude Rétat, « Jugement des dieux, triomphe de l’humanité. Charles-François Dupuis, Jules Michele (...)

5Le sens humain dont parle Michelet en 1864 n’est plus celui de 1855. La Bible de l’humanité n’envisage pas de réconcilier les traditions religieuses de l’humanité. En aucun cas, l’historien ne partage les analyses des relations entre Orient et Occident développées par Quinet, en 1842, dans le Génie des religions. C’est même essentiellement contre ce texte que Michelet conclut son histoire universelle de 1864 sur la nécessité de se détourner franchement du christianisme : « Tels génies de nos jours (qui, je pense, ne rougiront pas de se trouver en si haute compagnie) croient pouvoir encore concilier l’inconciliable. Par pitié, par bon cœur, ou par vieille habitude, ils gardent un lambeau du passé634 ». Pour l’auteur du Génie des religions, « l’Ancien Testament du genre humain s’augmente des pages retrouvées dans les Bibles de l’Inde et de la Perse635 » : la renaissance orientale de Quinet est avant tout « une réformation nouvelle du monde religieux et civil636 » dans le cadre chrétien637. Le verdict micheletien prononcé durant la préparation de la Bible de l’humanité est sans appel : « Le Génie des Religions de Quinet (cours de Lyon), trop chrétien638 ». Ce qui sépare définitivement les deux anciens frères d’armes du Collège de France concerne l’unité de la tradition religieuse du monde oriental dont la relation au christianisme est, conceptuellement, une conséquence. Pour l’auteur du Génie des religions, les créations religieuses élaborées par « la Perse, l’Inde, la Chaldée, la Phénicie, l’Égypte639 » sont les expressions « de l’unité originelle des traditions et des générations humaines640 ». De l’Inde à la Judée, eut lieu une même révélation fondamentale qui « se résume dans l’idée de lumière641 » : « Aux cantiques des tribus d’Abraham, sous l’azur de Chaldée, s’unissent les prières des Indiens, des Persans642 ». « Les dieux fraternisent dans le berceau643 » écrit Quinet, comme si les Indiens, les Perses et les Hébreux avaient cru à un même Dieu, qu’il se fût nommé Indra, Ormuzd ou Jéhovah. Au contraire, Michelet fracture l’histoire religieuse orientale en deux traditions radicalement opposées : il est exclu d’en affirmer la fraternité originelle ou, plus encore, de les faire fraterniser. Les divinités védiques ou mazdéennes et le mode d’être des peuples qui les inventèrent sont essentiellement différentes de celles des peuples sémitiques. La Bible de l’humanité construit la fraternité universelle qui fonde la fraternité sociale sur l’exclusion pure et simple de la tradition judéo-chrétienne. Il n’est pas question d’enrichir la Bible de nouvelles Bibles644 mais de retrouver une « pureté » des sources créatrices de l’humanité aryenne : le mélange, principe de la logique historique de l’Introduction à l’histoire universelle, est devenu cause de corruption. Le maintien d’éléments chrétiens dans le credo du foyer aura nécessairement comme effet « que la saine verdeur [soit] absorbée, gâtée, par la pourriture envieillie645 ». La foi de l’avenir n’est pas la renaissance de l’Orient en tant que tel mais la réappropriation des traditions non sémitiques qui expriment en Orient la Justice incarnée par la Révolution française : la Famille des Aryâs primitifs, la fraternité universelle du Râmayana, le travail héroïque du Zend Avesta et la Justice du Prométhée enchaîné. Nos Fils repose sur le même principe d’exclusion : « Comment, écrit Michelet en 1869, nous retient-on toujours dans ce triste Occident, aux brouillards de l’Europe ? Tout au plus on nous mène dans l’Arabie Pétrée, au Désert Sinaïque, au paysage lugubre de Judée. J’ai pitié de l’espèce humaine646 ». En 1831, l’articulation entre la singularité de l’histoire de France et l’universalité de l’histoire humaine est réalisée sans contradiction puisque l’histoire humaine est une succession linéaire où les progrès de la justice sont, à un moment précis, menés par un peuple particulier : chaque époque a son sens dans l’économie du tout et tous les peuples se situent sur la ligne du progrès. Dans la perspective d’une histoire dichotomique, l’idée d’une réconciliation universelle – « une grande et vaste table où le genre humain soit assis647 » – est, par principe, exclue : si certaines traditions sont intrinsèquement en contradiction avec les conditions de possibilité de cette grande réconciliation, comment penser un grand banquet de la cité universelle autrement qu’en ostracisant ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas renier ces traditions de la Grâce ? Pour P. Bénichou, Michelet oscille perpétuellement entre « le vœu d’une communion totale et la perception amère de son impossibilité648 ». Mais la logique et la métaphysique de l’histoire élaborées dans la Bible de l’humanité conduisent plutôt à considérer que, dans son principe dichotomique lui-même, la construction théorique de 1864 comporte l’impossibilité logique de cette fraternité universelle qui – de L’Oiseau à La Mer – s’étend pourtant à la nature entière. Est-il possible alors de classer le Michelet de 1864 dans la catégorie des penseurs humanitaires649 ? Si le terme d’« humanité » figure dans le titre même de cette nouvelle Bible, tout porte à croire qu’il est plutôt question d’une Bible aryenne, selon l’hypothèse de L. Poliakov. Si la Justice est le refus du « privilège de race, de prédestination650 », c’est contre « le ciel injuste de l’arbitraire (ou de la Grâce)651 » dont la race « syro-juive » est dépositaire. Les travaux de l’historien de Réforme ne conduisent absolument pas à ces conclusions impliquées par la logique et la métaphysique de l’histoire de la Bible de l’humanité : la seule opposition de la Justice et de la Grâce présente dans l’introduction de l’Histoire de la Révolution française n’explique pas l’hypothèse d’un avenir pur « des vieux mélanges » avec le monde sémitique et ne nécessite pas de renoncer aux conclusions de l’Introduction à l’histoire universelle concernant l’importance de l’idée juive d’unité pour les progrès de l’humanité. Dans l’œuvre micheletienne, la tension interne entre le credo humanitaire et la dichotomie de la Justice et de la Grâce coïncide donc avec l’incarnation de ces deux principes de l’histoire dans des races précises, opération théorique rendue possible par la linguistique aryaniste et cela, en contradiction avec les perspectives dégagées dans les septième et huitième tomes de l’Histoire de France. Comme Michelet s’appuie essentiellement sur la race « linguistique », la dimension pseudo biologique de la race « n’est pas le ressort essentiel652 » de son propos même si elle est destinée à jouer un rôle non négligeable. L’antisémitisme de la Bible de l’humanité est « déjà un racisme ‘‘culturaliste’’653 » et la stigmatisation du monde sémitique résulte du fait que la culture sémitique, dès ses origines, véhiculerait une conception du monde incompatible avec celle des Aryâs primitifs. Certes, la partition de l’humanité en deux grandes classes – « celles qui seraient universalistes, progressives, et celles qui seraient irrémédiablement particularistes, primitives654 » – est déjà affirmée dans l’Introduction à l’histoire universelle qui distingue les peuples types des peuples qui n’ont pas, selon la métaphore utilisée en 1831, tenu la barre du vaisseau de l’humanité. Mais, en 1864, la fracture raciale recouvre la fracture culturelle car, dans la première philosophie micheletienne de l’histoire, les Sémites juifs prenaient part aux progrès de l’histoire : « il y a, ainsi, la race qui va vers l’humain et celle qui ne va pas vers l’humain655 ».

6La Bible de l’humanité n’indique pas explicitement le sort réservé aux Sémites ou à ceux dont la pensée s’inscrit dans la tradition sémitique de la Grâce. Seules deux perspectives semblent ouvertes : la cité fraternelle imposera soit leur assimilation – ce qui implique qu’ils renient leur culture – soit leur exclusion physique. Cependant, la confusion du biologique et de l’historique dans le concept de « race » mobilisé dans la Bible de l’humanité n’exclut-elle pas la première possibilité ? Les conséquences de l’antisé-mitisme méthodologique de ce texte peuvent être établies en interrogeant l’articulation entre race « linguistique » et race « physiologique » dans la deuxième pensée micheletienne de l’histoire.

II. Le sémite et la tradition sémitique

7La contradiction entre la perspective humaniste et la dichotomie de l’histoire pourrait être levée de la manière suivante : le Sémite n’est pas exclu de la cité fraternelle comme être de chair et de sang. Seul celui qui véhicule la tradition sémitique de la Grâce – qu’il soit jésuite, chrétien, Juif ou Syrien – n’a pas le droit de siéger au banquet. L’universalisme de droit de la tradition de Justice conduirait à la thèse suivante : nul n’est exclu du banquet fraternel s’il se départit de la tradition de la Grâce et embrasse la tradition issue des Aryâs primitifs. Toutefois, cela est-il possible ? Comme le « concept » de « race » mobilisé par la Bible de l’humanité confond le plan physiologique et linguistique, le biologique et le culturel, la séparation du corps sémitique et de l’esprit sémitique ne va pas de soi. Si la « race » implique l’existence de caractères spirituels inaliénables et s’il s’avère qu’il y a chez le Michelet de 1864 un déterminisme racial, il devient impossible que le Sémite puisse penser autrement que selon les aptitudes de sa race.

  • 656 Bible de l’humanité, op. cit., p. 442.
  • 657 Ibid., p. 41.
  • 658 Ibid., p. 361 sqq.
  • 659 Ibid., p. 382.
  • 660 Ibid. Michelet identifie certaines personnes comme « juives » ; ce n’est pas un concept « spéculat (...)
  • 661 Bible de l’humanité, op. cit., p. 382.
  • 662 Ibid., p. 33.
  • 663 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.
  • 664 La formule est de Michelet (La Femme, op. cit., p. 492). Elle intervient lors d’une réflexion sur (...)
  • 665 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 53.

8Si tel est le cas – si les « cervelles juives656 » sont réfractaires à la tradition de « la race des profondes pensées657 » – l’universalisme revendiqué par la Bible de l’humanité se heurte à une contradiction et l’exclusion physique des Sémites du banquet fraternel constitue une nécessité pour que se réalise une cité juste. Dans le chapitre « Le Juif – l’esclave658 », une longue note de Michelet affirme que « rien ne [lui] a plus coûté que ce chapitre659 » car il « aime les juifs660 », peuple « auteur du monde chrétien, et tellement persécuté par son fils661 ». Que signifie cette précaution – ce scrupule même – surtout lorsque le propos se poursuit par la question « pourtant comment se taire » suivie d’une longue liste des griefs faits aux Juifs ? Michelet n’écrit pas une telle note pour s’excuser vis-à-vis des Phéniciens ou des Syriens. Le projet de la Bible de l’humanité est de régénérer les sociétés européennes et tout particulièrement la France où la présence concrète du « Sémite662 » – l’autre race « syrienne, juive, etc.663 » – est celle d’une communauté constituée et stigmatisée dont les relations avec les « très purs Français664 » sont considérées comme problématiques de manière récurrente. La Bible de l’humanité affirme-t-elle par le biais d’une dichotomie entre deux traditions rivales incarnées dans des races précises que « nous avons à défendre la société contre les périls biologiques de cette autre race665 » dont le représentant en 1864 est le « Juif » ? Le texte ne répond pas explicitement à cette question. Toutefois, l’hypothèse la plus cohérente avec la logique et la métaphysique de l’histoire de la Bible de l’humanité consisterait à écarter la perspective de l’exclusion physique des Juifs au profit d’une théorie de l’assimilation.

*

9Indéniablement, en 1864, Michelet défend d’une part la coexistence originaire de caractères physiologiques et d’aptitudes psychologiques et d’autre part l’origine naturelle des productions culturelles.

  • 666 Bible de l’humanité, op. cit., p. 280.
  • 667 Dans son mémoire intitulé « Sur la classification anthropologique et particulièrement sur les type (...)
  • 668 Isidore Geoffroy-Saint-Hilaire, « Sur la classification anthropologique et particulièrement sur le (...)
  • 669 Ibid.
  • 670 Bible de l’humanité, op. cit., p. 310, note 1.
  • 671 Bible de l’humanité, op. cit., p. 41.
  • 672 Deux problèmes restent en suspens dans la Bible de l’humanité : celui du polygénisme (les Sémites (...)

10Concernant la première relation, les propos tenus sur la race « nègre666 » et la race « jaune667 » indiquent que l’historien souscrit aux « trois vérités dont il est impossible de ne pas tenir un très-grand compte dans la taxonomie anthropologique668 » – à savoir « la multiplicité des races humaines ; l’importance des caractères tirés de la conformation de la tête et l’inégale valeur de leurs caractères anatomiques, physiologiques, et […] psychologiques669 » : la Bible de l’humanité laisse apparaître, de manière sommaire, les éléments d’une classification hiérarchique de trois races « principales » douées de qualités physiques et psychologiques inégales. La classification hiérarchique n’a rien d’original. Tout d’abord, figure la race des « nègres », la race noire : « leur gesticulation excessive et dégingandée » montre « qu’ils ne sont pas stupides, mais trop vivants, de sang trop riche, l’esprit au vent, emportés, demi-fous670 ». Vient ensuite la race jaune « avec ses yeux obliques et sa grâce de chat », avec « son esprit médiocre et fin671 ». Enfin, figurent deux races « secondaires » dont la race « principale » n’est pas nommée : les « deux grandes races du monde », les Aryâs – dont la branche indienne est explicitement qualifiée de « blanche » – et les Sémites. Le propos micheletien ne relève aucune distinction d’ordre physiologique entre elles et ne traite pas non plus de leur origine. À la différence de Renan ou de Gobineau, Michelet n’élabore pas une classification des races humaines et son propos n’est pas systématique : l’anthropologie raciale du texte de 1864 laisse apparaître une certaine désinvolture de la part de son auteur672.

  • 673 Claude Rétat, « Jugement des dieux, triomphe de l’humanité. Charles-François Dupuis, Jules Michele (...)
  • 674 Voir supra, troisième partie, chapitre premier « Naturalisation(s) de l’histoire ».

11Pour ce qui concerne la seconde relation, il est indiscutable que la logique et la métaphysique de la Bible de l’humanité font de la « race » – telle que l’élaborent les linguistes aryanistes comme Renan ou Émile Burnouf – la « pièce maîtresse673 » d’une naturalisation de l’histoire674.

  • 675 Georges Pouchet, De la pluralité des races humaines Essai anthropologique, deuxième édition, Paris (...)
  • 676 Pouchet père (Félix Archimède) et fils (Georges) sont des proches de Michelet. Michelet est partis (...)
  • 677 Georges Pouchet, De la pluralité des races humaines, op. cit., p. 111.
  • 678 Ibid., p. 112.
  • 679 Ibid.
  • 680 Ibid., op. cit., p. 111.
  • 681 Ibid.
  • 682 H. Chavée, Les langues et les races, Paris, Chamerot, 1862, pp. 59-60.
  • 683 Bulletins de la Société d’Anthropologie de Paris, tome troisième, Paris, Librairie Victor Masson, (...)
  • 684 Nélia Dias, Britta Rupp-Eisenrich, « Linguistique et anthropologie physique », op. cit., p. 292.
  • 685 Cette thèse radicale est toutefois controversée dans la Société d’Anthropologie de Paris. Pour sa (...)

12Or ni l’une ni l’autre de ces deux relations n’impliquent un déterminisme racial strict tel qu’a pu le développer Georges Pouchet, un proche de l’historien, au début de la décennie 1860/1870. Dans son essai De la pluralité des races humaines675, le fils du défenseur de la génération spontanée contre Pasteur676 soutient l’idée que chaque race a une « tournure677 » d’esprit telle que ses « tendances sont tellement accusées, tellement générales, qu’on les retrouve partout et toujours678 ». Ainsi est-il « impossible et radicalement impossible679 » pour le « Sémite sensualiste, monothéiste, iconoclaste680 » de « nous suivre dans les profondeurs de la métaphysique681 ». Dans cette perspective, la culture produite par une race ne peut se transmettre à une autre race sans être modifiée dans son essence. Jamais l’individu d’une race ne pourra sortir des limites fixées par les aptitudes de sa race. L’hypothèse du déterminisme racial strict trouve son expression la plus radicale chez H. Chavée qui soutient avoir « démontré scientifiquement, par des faits sans cesse vérifiables d’histoire naturelle du langage, la diversité originelle de la constitution mentale, et, par conséquent, de l’organisation cérébrale dans l’une et l’autre race » et « prouvé que les Ariens et les Sémites sont deux variétés primitives de notre espèce682 ». Lors de la discussion « Sur le parallèle des langues sémitiques et des langues indo-européennes683 » pendant la séance du 1er mai 1862 à la Société d’Anthropologie de Paris, H. Chavée soutient « la possibilité d’inférer des langues aux races et vice-versa684 » dans la mesure où la langue est le produit d’une organisation cérébrale : une organisation cérébrale particulière ne peut produire que telle langue particulière685 et partant qu’une seule vision du monde.

  • 686 G. Pouchet orthographie « l’Arien » (De la pluralité des races humaines, op. cit., p. 111).
  • 687 Ibid., p. 112.
  • 688 Ibid.
  • 689 Bible de l’humanité, op. cit., p. 41.

13Si Michelet avait fait sienne une telle thèse, la Bible de l’humanité impliquerait nécessairement l’expulsion physique des Sémites qui, par la nature même de leur race, ne pourraient adopter la tradition de Justice dont les peuples issus des Aryâs sont les créateurs. Cependant, force est de constater que la logique et la métaphysique de l’histoire développées en 1864 fonctionnent contre l’hypothèse d’un déterminisme racial strict. En effet, concernant le rapport à la culture sémitique dont le monothéisme est le nerf, G. Pouchet affirme que les Aryâs686 n’ont jamais vraiment adopté « le monothéisme pur, né en Orient687 » car ils ne pouvaient le faire. Pour des raisons liées aux tendances et à la tournure de l’esprit aryâ – propriétés dont le substrat physiologique faisait l’objet des recherches de Chavée – « la race qui florissait à Athènes et à Rome n’a accepté le christianisme, venu aussi de l’Orient, qu’en le dépouillant de son caractère originel688 ». Or c’est justement cette thèse que conteste toute la Bible de l’humanité. Le monothéisme sémitique et la doctrine de la Grâce qu’il implique ont investi les esprits des descendants des Aryâs : une race peut donc penser autrement que dans les cadres de sa race. La logique et la métaphysique de la Bible de l’humanité montrent comment la pensée des peuples issus des Aryâs est devenue autre. Si la logique et la métaphysique de l’histoire déployées en 1864 plaident pour une origine raciale de la tradition, elles ne plaident en aucun cas pour une nécessité raciale de la culture. Bien au contraire, le drame du présent est que la race « des profondes pensées689 » est prise dans la tradition sémitique de la Grâce : de fait, une race peut être séparée de sa tradition et l’histoire le montre. Il n’y a pas de connexion nécessaire entre la race physiologique et la culture : ce que la nature a fait, l’histoire peut le défaire. Le projet de Michelet n’aurait pas de sens dans le cadre racial posé par G. Pouchet pour qui nulle race ne sort vraiment de sa tradition. Donner à l’humanité une autre tradition implique qu’une culture particulière peut être adoptée par une autre race. Dans le texte micheletien, rien n’interdit que les Sémites perdent leur tradition originelle – comme les peuples issus des Aryâs ont perdu la leur – et en embrassent une autre. Dès lors, il est possible d’affirmer que nul n’est exclu de la cité micheletienne de l’avenir parce qu’il est Sémite ; mais, par principe, ceux qui ne se seront pas départis de la tradition sémitique de la Grâce n’auront pas de place au banquet. La contradiction entre la perspective universaliste et la dichotomie de l’histoire séparant tradition aryenne et tradition sémitique peut donc ainsi être levée : le Sémite pourra participer au banquet fraternel s’il renie radicalement sa tradition.

III. Nous face à l’autre

  • 690 É. Balibar, Race, nation, classe Les identités ambiguës, op. cit., 1988, p. 37.
  • 691 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.
  • 692 Le Peuple, op. cit., p. 229.

14De 1831 à 1864, la philosophie de la fusion mobilisant les catégories du sens, de l’unité et de l’avenir a laissé sa place à une pensée dichotomique du conflit des traditions. Toutefois, il serait tentant d’affirmer que les deux pensées micheletiennes aboutissent finalement à un même projet qui, au fond, exprimerait la « forme française des traditions racistes » consistant, selon É. Balibar, dans « l’idée d’une mission universelle d’éducation du genre humain par la culture du ‘‘pays des droits de l’homme’’ » et impliquant une « pratique de l’assimilation690 ». L’Introduction à l’histoire universelle et la Bible de l’humanité n’affirment-elles pas que la Révolution – les « Trois Glorieuses » en 1831 et « 89 » en 1864 – incarne le « bon sens691 » de l’humanité ? Michelet ne fait-il pas toujours du peuple français « celui qui a le plus confondu son intérêt et sa destinée avec ceux de l’humanité692 », conduisant en 1831 le vaisseau de l’humanité ou réactivant en 1864 la tradition plusieurs fois millénaire de la Justice, de Râma à Danton ? Ces deux discours sont néanmoins profondément différents quant à la relation qu’ils engagent entre nous et l’autre, que ce « nous » désigne le peuple français de 1830 ou les peuples issus des Aryâs primitifs. Leur confusion a pour conséquences, d’une part, de ne pas cerner ce qui sépare radicalement la philosophie de l’histoire de la pensée dichotomique de l’histoire quant à leur rapport à l’altérité – même s’il faut admettre qu’elles interdisent l’une et l’autre de penser authentiquement cette altérité – et, d’autre part, de méconnaître la différence entre les deux formes d’assimilation que développe la pensée micheletienne.

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  • 693 Cours au collège de France, t. II, op. cit., p. 462.
  • 694 « Toute autre histoire est mutilée, la nôtre seule est complète » écrit Michelet dans Le Peuple (o (...)
  • 695 Bible de l’humanité, « conclusion », p. 485.

15En 1831, la France incarne l’universel du présent : dans la perspective d’une mise en série chronologique, cette vision marquée par le gallocentrisme ne connait pas d’autre radicalement autre. Cette philosophie de l’histoire place les autres peuples sur la même voie que le peuple français : ils accusent seulement un retard. « À chaque peuple, à chaque race nous dirons : ‘‘Sois toi-même’’ Et alors, elle ira vers nous693 » professe Michelet au Collège de France en février 1849. L’histoire de l’autre n’est pas à exclure ou à rejeter hors du « bon sens ». Elle se situe sur la ligne d’un progrès dont notre histoire est l’aboutissement. En 1831, le « Juif » a sa place dans l’histoire de l’universel mais il est tombé en léthargie après avoir réalisé son œuvre universelle tout comme le Perse, le Grec ou le Romain ; la mission civilisatrice de la France est de les mener tous plus avant sur la voie du progrès. L’autre est moins avancé et son histoire présente est un point de notre histoire passée694. Le peuple type guide le peuple en retard et lui permet d’actualiser ce que sa culture contient en puissance. L’assimilation de l’autre est son exhaussement. Mais, en 1864, le discours de la Bible de l’humanité est tout autre. L’historien ne dit pas aux Sémites « soyez vous-mêmes » mais « renoncez à vous-mêmes » : « ta race est 89695 » écrit-il dans sa conclusion. La perspective d’une fracture de l’histoire en deux traditions irréconciliables conduit à justifier d’arracher l’autre – le « Juif » en l’occurrence – à sa tradition pour en embrasser une radicalement autre. Dès lors, l’autre ne peut vivre dans la cité fraternelle qu’en renonçant à une tradition qui n’a rien à voir avec la tradition de Justice. L’assimilation est alors un reniement, non l’occasion d’une croissance mais d’une conversion.

  • 696 É. Balibar, Race, nation, classe Les identités ambiguës, op. cit., p. 37.

16Les conséquences pratiques de ces deux philosophies de l’histoire sont diamétralement opposées. La philosophie de l’histoire de 1831 reconnait dans toutes les formes d’altérité humaine des formes balbutiantes du présent de la France qu’il faut encourager, développer et guider sur la voie du progrès. La pensée dichotomique de 1864 conduit à exclure ce qui fait l’altérité de l’autre, altérité avec laquelle le dialogue et la réconciliation sont impossibles. Le racialisme de Michelet présente deux formes opposées directement liées à la pensée philosophique de l’histoire qui les justifie : un racialisme inclusif et un racialisme exclusif. Certes aucun ne nie « l’idée d’une mission universelle d’éducation du genre humain par la culture du ‘‘pays des droits de l’homme’’696 ». Toutefois, l’Introduction à l’histoire universelle fait à l’autre une place dans l’élaboration historique de cette mission : son histoire et l’histoire universelle sont homogènes. Dans la Bible de l’humanité, la tradition de la Justice et l’histoire du monde sémitique sont hétérogènes : en tant que telle, cette histoire n’a rien à apprendre aux citoyens de la cité fraternelle de l’avenir et les jeunes Sémites ont tout intérêt à l’oublier. Ainsi le projet micheletien de penser la fraternité dans la perspective d’une pensée dichotomique de l’histoire va-t-il aboutir à placer l’autre face à un dilemme : l’assimilation à ce que nous sommes ou l’expulsion.

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  • 697 Les attaques contre la communauté juive sont nombreuses. Il s’agit à la fois d’un antijudaïsme qui (...)
  • 698 David Cohen, La Promotion des Juifs à l’époque du Second Empire (1852-1870), thèse de Doctorat de (...)
  • 699 Ibid.
  • 700 Ibid.
  • 701 Ibid., p. 824. David Cohen cite les propos d’Isaïe Levaillant en 1907 : « La situation des Juifs f (...)
  • 702 « Il ne faut ni combattre, ni critiquer mais oublier » conclut Michelet dans la Bible de l’humanit (...)
  • 703 Robert Damien, « La fraternité, fin et suite… » (Fraternité Regards croisés, op. cit., pp. 363-371 (...)

17Le propos de la Bible de l’humanité n’est-il que le reflet d’une société antisémite, d’une persécution institutionnelle de la population juive ? Tout à l’inverse, le Second Empire semble avoir donné lieu à un traitement original et inédit de la question juive en Europe et c’est contre cette politique de l’autre que le discours micheletien prend tout son sens. S’il y a certes un antisémitisme protéiforme diffus dans la société française697, l’État français n’en réalise pas moins l’intégration des Israélites. Dans le contexte du Second Empire, le particularisme religieux des Juifs se voit reconnu dans la cité : « rien n’était plus inexact698 » que l’affirmation selon laquelle « l’observation de la religion par les Juifs pouvait représenter un frein à la fusion de ces derniers dans la nation française699 ». En effet, considérant que « l’intégration du groupe juif n’est que plus aisée s’il se sent compris dans ses principes religieux700 », le gouvernement de Napoléon III s’est engagé dans la voie d’une reconnaissance institutionnelle de la tradition religieuse des Israélites : « la judaïcité française trouve dans l’administration de la patience, de la compréhension et partout et toujours une grande disponibilité701 ». Un processus d’« intégration » de la population juive, avec son particularisme, s’opère durant le Second Empire. La Bible de l’humanité ne peut être dissociée de ce contexte politique où le traitement de l’altérité consiste à reconnaître un droit de cité à une tradition religieuse que Michelet frappe du sceau de la Grâce. Sur le fondement d’une pensée dichotomique de l’histoire universelle en deux traditions inconciliables, le cœur de l’argumentation politique du texte de 1864 consiste à rejeter l’idée d’intégration dont la politique du Second Empire présente un modèle exemplaire. La Bible de l’humanité exclut la reconnaissance institutionnelle du judaïsme ou de toute autre religion sémitique dans la mesure où elle maintiendrait dans la cité de l’avenir le principe injuste dont les antiquités hébraïques sont une des expressions historiques. Dans la perspective de créer une cité dont la tradition de Lumière « brille » des Védas à « 89 », Michelet conseille finalement à ces « intégrés » qui maintiennent dans le présent la tradition contre-révolutionnaire par excellence de tourner le dos à leur tradition ancestrale et d’« oublier702 » franchement. Assimilation contre intégration, donc. La fraternité micheletienne esquissée dans la pensée philosophique de l’histoire de 1864 ne reproduit-elle pas nécessairement les « affres fratricides de Caïn et Abel » en faisant porter aux frères de la cité de l’avenir « la meurtrière souillure du crime originel703 » ? Sur l’autel de la Bible de l’humanité gît, sacrifiée, la tradition sémitique de la Grâce.

Notes

616 Le mardi 6 septembre 1870, c’est en ces termes que Michelet commente l’annonce de la proclamation de la République : « Hier, M. Paillotet vint nous annoncer que la République est proclamée à Paris. Hélas ! Renée pour mourir, pour être accablée sous le poids d’un monde » (Journal, t. IV, 6 septembre 1870, p. 240).

617 La formule est de P. Bénichou et concerne la « progéniture spirituelle » de Michelet, d’Hugo et de Quinet (le Temps des prophètes, op. cit., p. 978).

618 R. Debray, Le Moment fraternité, op. cit., p. 23.

619 C’est sur cette question que Derrida conclut son essai « Violence et métaphysique » consacré à Lévinas (L’écriture et la différence, Seuil, 1967). Interrogeant, à partir de la pensée de l’auteur de Totalité et infini, l’idée husserlienne et heideggérienne selon laquelle il n’y aurait de philosophie qu’« à l’intérieur de la seule traditionnalité grecque » (L’écriture et la différence, op. cit., p. 121), il aboutit à faire de la différence « entre le Juif et le Grec » (ibid., p. 227) « l’unité de ce qu’on appelle l’histoire » (ibid.).

620 J. Assmann, Le Prix du monothéisme, op. cit., p. 142.

621 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, pp. 713-714.

622 R. Debray, Le moment fraternité, op. cit., p. 75.

623 Je distingue racialiste et raciste. Racialiste est une théorie qui mobilise le concept de « race ». Par « raciste », j’entends un « phénomène social total » qui s’inscrit, comme l’analyse E. Balibar, « dans des pratiques (des formes de violence, de mépris, d’intolérance, d’humiliation, d’exploitation), dans des discours et des représentations qui sont autant d’élaborations intellectuelles du fantasme de prophylaxie ou de ségrégation (nécessité de purifier le corps social, de préserver l’identité du ‘‘soi’’, du ‘‘nous’’, de toute promiscuité, de tout métissage, de tout envahissement), et qui s’articulent autour des stigmates de l’altérité (nom, couleur de peau, pratiques religieuses) » (Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe Les identités ambiguës, Paris, Éditions La Découverte, 1988, p. 28).

624 Bible de l’humanité, préface, op. cit., p. VI.

625 Certes, il est possible de s’interroger sur l’évidence de la « communion entre la France et l’Humanité » et du « rôle messianique du peuple français » lorsque l’on « passe à la politique concrète, où elle se traduit inévitablement en suprématie d’une nation sur les autres » (P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 961). Néanmoins, l’articulation est théoriquement possible en 1831 alors que la Bible de l’humanité envisage l’avenir de l’humanité en niant une partie de celle-ci, bref, en posant une tradition inhumaine.

626 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.

627 P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 962.

628 Bible de l’humanité, préface, op. cit., p. II.

629 Ibid.

630 HF, t. VIII, Réforme, p. 22.

631 Ibid., note des pages 15-30, p. 351.

632 Le Banquet, op. cit., p. 644.

633 Journal, t. IV, op. cit., p. 141. S’il est question dans les chapitres consacrés à l’Inde de la race jaune qui, selon Michelet, devient facilement noire, la référence aux peuples « rouges » est, elle, une nouvelle idée dans l’histoire dichotomique après 1864.

634 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., pp. 482-483.

635 Quinet, Le Génie des Religions, op. cit., p. 50.

636 Ibid.

637 L’usage du terme « réformation » n’est pas anodin. Quinet est protestant et n’adoptera jamais l’attitude violemment hostile de Michelet vis-à-vis du christianisme.

638 C’est la remarque lapidaire que fait Michelet dans son journal le mercredi 23 septembre 1863 (Journal, t. III, 23 septembre 1863, p. 219).

639 Quinet, Le Génie des Religions, op. cit., 103.

640 Ibid., p. 100.

641 Ibid., p. 121.

642 Ibid., p. 122.

643 Ibid.

644 Contrairement à ce qu’affirme G. Monod (Renan, Taine, Michelet, op. cit., p. 247), il n’est pas du tout question pour Michelet d’enrichir la Bible – alors que tel est le cas pour Quinet – mais de la concurrencer et de la remplacer.

645 Bible de l’humanité, op. cit., p. 422. C’est ce qui se serait passé pour la Perse, la Grèce et Rome dans l’histoire universelle de 1864.

646 Nos Fils, op. cit., p. 125.

647 Nos Fils, introduction, op. cit., p. XVIII.

648 P. Bénichou, Le temps des prophètes, op. cit., p. 964.

649 Cette hypothèse de P. Bénichou dans le Temps des prophètes est tout à fait défendable pour le Michelet d’avant 1864.

650 Bible de l’humanité, op. cit., p. 266.

651 Ibid.

652 E. Balibar, Race, nation, classe Les identités ambiguës, op. cit., p. 36.

653 Ibid., p. 37.

654 Ibid., p. 38.

655 Claude Rétat, « Jugement des dieux, triomphe de l’humanité. Charles-François Dupuis, Jules Michelet » (op. cit., p. 199).

656 Bible de l’humanité, op. cit., p. 442.

657 Ibid., p. 41.

658 Ibid., p. 361 sqq.

659 Ibid., p. 382.

660 Ibid. Michelet identifie certaines personnes comme « juives » ; ce n’est pas un concept « spéculatif » mais une qualification d’êtres de chair et de sang. Ainsi peut-on lire dans le journal (Journal, t. III, 7 février 1861, p. 7) : « Le beau sein et les jolis yeux bizarres de la juive, Mme Isidore Cahen ». Identifier un individu comme « juif » ne va pas de soi ; Michelet confond dans son propos les « Juifs » comme peuple de l’antiquité et les « Juifs » qui lui sont contemporains. Ainsi, à la Société d’Anthropologie de Paris (19 octobre 1865), Eugène Dally demande à ses collègues « ce qu’ils comprennent par ‘‘juifs’’ » : « J’entends parler de juifs blonds, de juifs bruns, de blancs, de foncés, de juifs aux yeux bleus et aux yeux noirs, de grands, de petits, et je me demande si dans tous les cas il est question du même objet. Les juifs de nos jours ne constituent point une race, pas plus que les chrétiens ou les musulmans » (Bulletins de la Société d’Anthropologie de Paris, t. VI, Paris, Masson, 1865, pp. 521-522).

661 Bible de l’humanité, op. cit., p. 382.

662 Ibid., p. 33.

663 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.

664 La formule est de Michelet (La Femme, op. cit., p. 492). Elle intervient lors d’une réflexion sur les mariages mixtes et remet en cause « la croyance souvent inexacte, que le métis, cumulant les dons des deux éléments simples, est nécessairement supérieur » (ibid.). L’historien ne renie pas la valeur accordée au mélange des races dans l’Introduction à l’histoire universelle. Toutefois il la relativise fortement : « Les races les plus énergiques qui ont paru sur la terre sont sorties du mélange d’éléments opposés […] ou, tout au contraire d’éléments identiques » (La Femme, op. cit., p. 486). La question du mariage entre Aryâs et Sémites n’est pas traitée explicitement. Les textes de Michelet relatifs à une amélioration de l’humanité par un choix de la race des époux ne font jamais intervenir la partition de l’histoire de l’humanité entre les deux grandes races dont l’opposition des traditions est le ressort logique de la Bible de l’humanité. Il y a, au sein même des peuples issus des Aryâs primitifs des races ethnies plus robustes, plus viables que d’autres. Michelet envisage par ailleurs la possibilité d’un progrès par les mariages mixtes (le Français avec la femme « noire » ou avec l’Indienne d’Amérique : voir par exemple le quinzième tome de l’Histoire de France qui affirme qu’un petit nombre de Français aurait sauvé la race de l’Amérique « en se greffant par mariages sur le peuple indigène, le pénétrant d’esprit européen » HF, t. XV, La Régence, p. 143). C’est une des raisons qui séparent Michelet de Gobineau. Si le mélange des traditions sémitiques et aryennes est considéré comme une infection dans la Bible de l’humanité, l’historien ne condamne pas radicalement les mélanges ethniques à la différence de l’auteur de l’Essai sur l’inégalité des races humaines qui voit en ceux-ci une dégénérescence. Certes Michelet écrit que le mélange de la race jaune avec la race blanche en Inde aurait « aplati l’Indien au niveau du Mongol » (Bible de l’humanité, op. cit., p. 41). Mais il n’en reste pas moins que certains mélanges sont féconds et qu’à aucun moment ces considérations, portant sur la race ethnie ou sur les races principales, ne font intervenir la distinction entre race aryenne et race sémitique.

665 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 53.

666 Bible de l’humanité, op. cit., p. 280.

667 Dans son mémoire intitulé « Sur la classification anthropologique et particulièrement sur les types principaux du genre humain » (Mémoires de la société d’anthropologie de Paris, op. cit.), Isidore Geoffroy-Saint-Hilaire (fils d’Étienne Geoffroy Saint-Hilaire) dresse un tableau des progrès des connaissances anthropologiques et le recoupement de cet état des lieux des recherches anthropologiques avec les affirmations de la Bible de l’humanité permet de situer le propos micheletien. Les quatre races de Linné, les six variétés buffoniennes, les cinq races de Blumenbach ont abouti, écrit Isidore Geoffroy-Saint-Hilaire, à une « division ternaire du genre humain en race blanche, race jaune et race noire, qui a été adoptée, jusqu’à nos jours, par un si grand nombre d’auteurs » (« Sur la classification anthropologique et particulièrement sur les types principaux du genre humain », op. cit., p. 128) et dont Cuvier est le propagateur. Michelet reprend cette division. Si Michelet « n’a cessé de militer pour Geoffroy Saint-Hilaire transformiste contre Cuvier fixiste » (Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., p. 30) concernant l’histoire naturelle des espèces animales, la conception micheletienne des races humaines est celle de l’auteur des Leçons d’anatomie comparée. Sur la place de Cuvier dans l’histoire du concept de race, voir l’article de Claude Blanckaert « Les conditions d’émergence de la science des races au début du XIXe siècle », L’idée de ‘‘race’’ dans les sciences humaines et la littérature (XVIIIe et XIXe siècles), op. cit., pp. 133-149.

668 Isidore Geoffroy-Saint-Hilaire, « Sur la classification anthropologique et particulièrement sur les types principaux du genre humain », op. cit., p. 131.

669 Ibid.

670 Bible de l’humanité, op. cit., p. 310, note 1.

671 Bible de l’humanité, op. cit., p. 41.

672 Deux problèmes restent en suspens dans la Bible de l’humanité : celui du polygénisme (les Sémites et les Aryâs ont-ils une origine commune ?) et celui du statut racial des Égyptiens. Concernant le premier problème, il est fort probable que Michelet suit la recommandation de Bertillon dont il juge excellent l’article sur l’« Acclimatement » : « Ainsi monogénisme ni polygénisme ne peuvent trouver une preuve ni une réfutation dans la solution que l’expérience assignera à ce problème de l’acclimatement. Chassons donc de notre domaine ces vains à priori (sic), dont l’immixtion ici serait aussi stérile pour les théories anthropologiques que préjudiciable pour notre question » (« Acclimatation », op. cit., p. 275). Relativement au deuxième problème, les Égyptiens sont clairement distingués des « noirs » et des Sémites : ils sont « éloignés du lourd profil du nègre, et non moins différent du sec Arabe ou Juif » (Bible de l’humanité, op. cit., p. 280). Toutefois, ne figure aucune autre précision. On chercherait en vain dans la Bible de l’humanité un exposé des races où celles-ci seraient clairement délimitées, classées et hiérarchisées. Le propos micheletien s’appuie sur les théories raciales développées par Cuvier ou mobilise les arguments aryanistes. C’est la différence avec Gobineau ou avec Renan chez qui les races font l’objet d’un classement systématique. Pour Gobineau, voir le chapitre seizième du premier livre de l’Essai sur l’inégalité des races humaines, t. I, Paris, Firmin Didot Frères, 1853, p. 350 sqq. Pour Renan, la conclusion de la première partie de l’Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, op. cit., pp. 501-503.

673 Claude Rétat, « Jugement des dieux, triomphe de l’humanité. Charles-François Dupuis, Jules Michelet », op. cit., p. 200 : « les races sont là chez Michelet pour faire le lien de la nature à l’histoire, pour offrir le moteur ‘‘naturel’’ de l’effort contre la nature » (ibid.).

674 Voir supra, troisième partie, chapitre premier « Naturalisation(s) de l’histoire ».

675 Georges Pouchet, De la pluralité des races humaines Essai anthropologique, deuxième édition, Paris, Victor Masson et Fils, 1864. Michelet consulta cet ouvrage publié en 1858 (voir Laudyce Rétat, introduction de son édition de la Bible de l’humanité, op. cit., p. 45).

676 Pouchet père (Félix Archimède) et fils (Georges) sont des proches de Michelet. Michelet est partisan de la génération spontanée (« La génération spontanée vaincra à la longue » écrit-il dans les notes de La Mer, op. cit., p. 423).

677 Georges Pouchet, De la pluralité des races humaines, op. cit., p. 111.

678 Ibid., p. 112.

679 Ibid.

680 Ibid., op. cit., p. 111.

681 Ibid.

682 H. Chavée, Les langues et les races, Paris, Chamerot, 1862, pp. 59-60.

683 Bulletins de la Société d’Anthropologie de Paris, tome troisième, Paris, Librairie Victor Masson, 1862, p. 204.

684 Nélia Dias, Britta Rupp-Eisenrich, « Linguistique et anthropologie physique », op. cit., p. 292.

685 Cette thèse radicale est toutefois controversée dans la Société d’Anthropologie de Paris. Pour sa part, Broca reconnaît « la fixité des caractères physiques » mais oppose à celle-ci « la mobilité historique des facteurs culturels » (Nélia Dias, Britta Rupp-Eisenrich, « Linguistique et anthropologie physique », op. cit., p. 292). Selon Broca, l’hypothèse de Chavée conduit à la conséquence absurde que les « caractères linguistiques devraient présenter la même permanence que les autres caractères physiologiques, et devraient comme eux se maintenir, ni plus ni moins que l’état anatomique des organes correspondants » (Bulletins de la Société d’Anthropologie de Paris, tome troisième, op. cit., p. 286). Broca dresse alors une liste de faits qui invalident cette conséquence : « l’homme ne pourrait changer de langage qu’en faisant violence à sa nature ; un enfant Juif, élevé en Europe, devrait apprendre à parler plus difficilement qu’un enfant de race indo-européenne ; enfin, il me semble qu’une race dépossédée de sa langue naturelle, par un fait de conquête ou par tout autre événement, devrait manifester une certaine tendance à revenir ultérieurement, sinon à son ancien idiome effacé ou oublié, du moins à des formes, à des procédés grammaticaux analogues à ceux de sa langue primitive » (ibid., pp. 286-287).

686 G. Pouchet orthographie « l’Arien » (De la pluralité des races humaines, op. cit., p. 111).

687 Ibid., p. 112.

688 Ibid.

689 Bible de l’humanité, op. cit., p. 41.

690 É. Balibar, Race, nation, classe Les identités ambiguës, op. cit., 1988, p. 37.

691 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.

692 Le Peuple, op. cit., p. 229.

693 Cours au collège de France, t. II, op. cit., p. 462.

694 « Toute autre histoire est mutilée, la nôtre seule est complète » écrit Michelet dans Le Peuple (op. cit., p. 228)

695 Bible de l’humanité, « conclusion », p. 485.

696 É. Balibar, Race, nation, classe Les identités ambiguës, op. cit., p. 37.

697 Les attaques contre la communauté juive sont nombreuses. Il s’agit à la fois d’un antijudaïsme qui condamne le Juif comme détenteur du capital financier et d’un antijudaïsme qui considère que l’émancipation des Israélites va à l’encontre des principes du catholicisme. Il est indéniable que « l’antisémitisme de gauche trouva un aliment dans la politique financière des Rothschild, qui financèrent largement les Bourbons, conservèrent des liens étroits avec Louis-Philippe et furent plus florissants que jamais sous Napoléon III » (Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, op. cit., pp. 274-275).

698 David Cohen, La Promotion des Juifs à l’époque du Second Empire (1852-1870), thèse de Doctorat de Troisième Cycle soutenue à l’Université de Provence sous la direction de Pierre Guiral, deux tomes, Honoré Champion, 1980, t. II, p. 799.

699 Ibid.

700 Ibid.

701 Ibid., p. 824. David Cohen cite les propos d’Isaïe Levaillant en 1907 : « La situation des Juifs français s’affermit encore durant les dix-huit années du règne de Napoléon III. S’il m’était permis ici de faire allusion aux luttes politiques où j’ai eu jadis un modeste rôle, je serais en droit de dire que je ne suis pas suspect de partialité pour le régime issu du coup d’État du 2 décembre ; mais je dois à la vérité de reconnaître qu’on chercherait vainement dans l’histoire du Second Empire la moindre trace d’antisémitisme. Je dois même ajouter que le Second Empire s’honora plusieurs fois en se faisant en Europe le champion de la liberté de conscience et le protecteur des Juifs persécutés » (ibid., p. 836).

702 « Il ne faut ni combattre, ni critiquer mais oublier » conclut Michelet dans la Bible de l’humanité, op. cit., p. 483).

703 Robert Damien, « La fraternité, fin et suite… » (Fraternité Regards croisés, op. cit., pp. 363-371), p. 363.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2013

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