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Michelet, à la recherche de l’identité de la France

 | 
Aurélien Aramini

Troisième partie. Au conflit des traditions de la justice et de la grâce

Chapitre III. Un nouveau credo pour une révolution à venir

Texte intégral

1C’est en ces termes que Michelet expose à son éditeur Chamerot le projet de la Bible de l’humanité :

  • 425 Lettre à Chamerot du 25 juillet 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9836, p. 631.

Le plan est ceci : le mouvement ascendant des grands peuples de la lumière, indo-perso-grec ; le mouvement descendant des peuples du clair-obscur, égypto-judéo-chrétien. Cette formule si sèche ne donne aucune idée de la manière toute populaire dont elle est exprimée, – surtout par les éclairs de génie de tous ces grands peuples. Elle ne donne pas non plus l’idée des résultats que j’en tire pour l’avenir, – pour l’abandon du Moyen Âge, et le retour aux principes entrevus par la Perse et la Grèce, à la foi de lumière et d’énergie qui désormais seront l’âme du monde. Si j’avais réussi, ce petit livre serait dans chaque famille le point de départ d’un enseignement intérieur, d’un pontificat domestique, varié selon les nations, les familles425.

  • 426 Les Légendes de la démocratie, op. cit., p. 41.

2Alors que le jeune historien concevait son histoire universelle comme l’observation du mouvement des peuples types de l’humanité vers la liberté dans l’égalité, l’auteur de l’Histoire de la Révolution française fait de son histoire universelle de 1864 un nouveau credo à destination du peuple, credo dont le fondement n’est ni la patrie, comme il le soutient dans le Peuple, ni la Révolution française, comme il semble l’affirmer dans le feuilleton « Le monument de la Révolution426 ». Si l’observateur prudent de 1831 attend sereinement que le peuple sans héros de Juillet 1831 diffuse le « verbe social », l’historien de 1864 se transfigure en créateur d’avenir. Il démêle dans l’histoire la tradition de la Justice et celle de la Grâce afin d’instaurer activement les conditions de possibilité d’un avenir nouveau en réformant la vie spirituelle de la famille.

  • 427 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.
  • 428 Introduction à l’histoire universelle, p. 227.

3L’unité de l’histoire se trouvant fracturée et la logique de succession brisée, un avenir nouveau n’est possible qu’en renonçant à concilier l’inconciliable, ce qui signifie, dans la Bible de l’humanité, s’écarter de la tradition sémitique et retrouver celle du « bon sens, de [la] lumière, qui, de l’Inde védique, à la Perse, à la Grèce, à la France moderne, a marché dans les voies de la raison, de justice, dans (ce que peu à peu l’Europe adopte) l’évangile de 89427 ». Aussi le projet de la Bible de l’humanité implique-t-il que l’historien ait renoncé à trois dimensions constitutives de l’avenir développées dans l’Introduction à l’histoire universelle : tout d’abord, le peuple n’est plus son propre Prométhée et l’agent politique par excellence de l’avenir ; ensuite, la France de la centralisation monarchique et révolutionnaire n’est plus détentrice du « verbe social » ; enfin, l’historien n’est plus seulement l’observateur « du tourbillon qui nous entraîne428 ». En faisant de l’histoire universelle de l’Inde à 89 le fondement d’un nouveau credo à destination domestique, l’historien devient prophète et pose ainsi la condition du succès d’une révolution à venir. Les premiers points de rupture dans la conception micheletienne de l’avenir – qui obligeront l’historien à formuler ce nouveau credo – se cristallisent autour des journées de 1848.

I. La guerre des frères

  • 429 Bible de l’humanité, « conclusion », op. cit., p. 484.
  • 430 Ibid.
  • 431 La formule est de J. Guéhenno qui résume en ces termes l’investissement moral de Michelet dans sa (...)
  • 432 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 486.
  • 433 Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., pp. 52-53.
  • 434 Journal, t. II, 13 avril 1854, p. 243.
  • 435 La formule est de Paule Petitier dans son article : « L’histoire à l’épreuve de l’Histoire » (Revu (...)

4Le nouveau credo de la Bible de l’humanité est l’œuvre du « genre humain429 » ; « tout était si bien préparé que la plus faible main a suffi pour l’écrire430 » conclut Michelet. Mais il n’en reste pas moins qu’il est l’auteur de cette nouvelle Bible. Cette histoire universelle est l’œuvre d’un homme, historien de surcroît, qui prétend être investi de « la responsabilité immense431 » de « faire » le ferme foyer sans lequel « l’enfant ne vivra pas » ; « l’homme […] sera réduit » et « le citoyen impossible432 ». L’héroïsation de l’historien lui-même – définie par Barthes comme « la puissance de voir et de ressusciter la Justice dans l’Histoire, ce qui est proprement fonction de Mage433 » – va progressivement supplanter la conception prométhéenne du peuple dont la traduction-trahison de la Scienza nuova était la première expression dans l’œuvre de l’historien philosophe. En avril 1854, en convalescence à Nervi au milieu de la povera gente, le prophète d’une révolution avortée écrira dans son journal qu’il sut donner « une base scientifique à la révolution » en montrant « le droit du nombre par la valeur adéquate de l’instinct et de la réflexion » et que « la cruelle expérience de 1852 n’a pas changé [sa] doctrine434 ». Toutefois, cette foi dans la puissance créatrice des classes barbares a été profondément ébranlée : s’il se sent investi en 1864 de la « responsabilité immense » de fonder un nouvel autel en écrivant pour l’humanité entière une nouvelle Bible, c’est parce qu’il reconnaît que le peuple-plebs n’en est pas capable seul. L’année 1848 constitue le point de bascule de cette confiance dans les classes non cultivées, « le point de vertige435 » de la vie intellectuelle de Michelet quant à sa conception de la puissance prométhéenne des barbares.

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  • 436 Le peuple italien n’est pas « la populace de Naples » pas plus que les canuts de Lyon ne sont le p (...)
  • 437 Le Peuple, op. cit., p. 141.
  • 438 Michelet utilise cette métaphore spatiale : « en nationalité, c’est tout comme en géologie, la cha (...)
  • 439 Le Peuple, op. cit., p. 141.
  • 440 Ibid.
  • 441 Ibid.
  • 442 La lettre préface du Peuple est l’occasion pour l’historien d’exprimer puissamment ce credo : « Un (...)
  • 443 J.-C. Caron, « Le médiateur dans la cité : Michelet et les étudiants dans la France des notables » (...)
  • 444 Histoire de la Révolution française, t. I, I, I, p. 80.
  • 445 Histoire de la Révolution française, t. I, I, VII, p. 147.

5De 1831 à 1847, le centre de gravité du peuple s’est progressivement déplacé vers les couches inférieures du peuple. Tout en faisant de la souveraineté populaire le principe d’un avenir nouveau, l’Introduction à l’histoire universelle déclare explicitement que la « populace » n’incarne ni l’histoire ni l’essence du peuple-populus436. En 1846, le discours micheletien change. Le Peuple identifie explicitement la « nationalité » aux « couches inférieures437 ». La raison pour laquelle l’historien philosophe déplace le centre de gravité du peuple-populus vers « le bas438 » réside dans le constat politique que les classes supérieures « ont fait et défait juillet439 ». En 1831, l’exigence de souveraineté populaire a été portée par un peuple sans héros ; or, en 1846, si « le feu sacré440 » n’est pas éteint, « la flamme est […] à l’état latent441 » chez les classes supérieures qui se désintéressent du droit des classes inférieures et oublient la France au profit de leurs intérêts. Le Peuple a pour objet de montrer que le peuple-plebs et les classes cultivées doivent s’unir442 ; c’est à cette condition que l’action historique sera possible. L’instinct de la « populace » et la sagesse réfléchie des classes cultivées seront les deux piliers de la cité politique de l’avenir. Pour cette raison, Michelet insiste sur le caractère nécessaire d’une « éducation à l’autre, de la connaissance de l’autre qui doit succéder à l’ignorance réciproque443 ». Publié en février 1847, le premier tome de l’Histoire de la Révolution française, et tout particulièrement le récit de la prise de la Bastille, radicalise encore la « popularisation » du peuple et exprime au plus haut point le populisme radical micheletien. Les élections de 1789 sont la preuve historique moderne de la sagesse instinctive des classes non cultivées : contre toute attente, alors qu’il n’était pas préparé, « le peuple […] montra un instinct très sûr. Quand on l’appela à l’élection, et qu’on lui apprit son droit, il se trouva qu’on avait peu à lui apprendre444 ». Dans l’action révolutionnaire, le sujet de l’histoire est la foule révolutionnaire certes irrationnelle mais mue par « l’immortel sentiment du juste445 » ; c’est elle seule sans meneurs ni héros qui prend la Bastille, incarnation théologico-politique de la Grâce. Dans le feu de l’action, la foule sait instinctivement ce que la Révolution exige et elle le montre aux Invalides, devant la Bastille mais aussi après la prise de la Bastille lorsque la victoire pouvait devenir un massacre.

  • 446 Histoire de la Révolution française, t. I, VI, I, p. 758.

6Tout en développant une historiographie populiste où la puissance historique est du côté de « la France qui ne lit point446 », le propos de l’historien philosophe laisse cependant transparaître un positionnement clairement ambigu vis-à-vis de la sûreté de l’instinct populaire lorsqu’il examine la relation que les savants doivent entretenir avec le peuple.

  • 447 « Voilà ce que nous demande la France, à nous autres historiens : non de faire l’histoire, elle es (...)
  • 448 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 330 sqq.
  • 449 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 340.
  • 450 Pour Michelet, le paysan de la France est celui chez qui la légende de la Révolution ou de l’Empir (...)
  • 451 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 340.
  • 452 Il y a peu de critiques explicites de Comte dans l’œuvre micheletienne. Dans les textes préparatoi (...)
  • 453 Comte, Discours sur l’ensemble du positivisme, Paris, Flammarion, 1998, p. 184.
  • 454 Ibid., p. 220.

7D’une part, Michelet donne à l’historien la mission de justifier rationnellement la sagesse instinctive du peuple contre les erreurs d’une minorité prétendue savante447. L’intellectuel micheletien ne prétend pas guider le paysan ignorant sur le chemin de la vérité mais confirmer par la connaissance scientifique le credo populaire spontanément exprimé. Dans la leçon du 20 janvier 1848 au Collège de France448, il invite ses lecteurs – la leçon n’a pu être professée – à s’adresser en ces termes au paysan : « Héros des temps de gloire, persiste et, sois toi-même449 ». L’intellectuel doit unir ses forces avec les classes populaires et avec le paysan450 en particulier contre une monarchie et des classes cultivées qui ont usurpé et brouillé la tradition nationale qu’est la Révolution. Michelet exhorte ainsi ses lecteurs à l’alliance et à la repentance : « il est grand temps de revenir, de réparer nos fautes, de lui dire franchement tu ne t’es pas trompé451 ». Alors que le pouvoir et l’Église catholique – et en particulier les Jésuites – opposent la légende chrétienne à la légende de la Révolution et obscurcissent par là même l’instinct populaire, l’intellectuel a pour tâche de formuler rationnellement les croyances infuses du peuple. Malgré une perspective historique différente – concernant essentiellement le statut du Moyen Âge – la pensée de Michelet et celle de Comte semblent se retrouver sur ce point452 : « l’impulsion régénératrice dépend donc, en dernier ressort, de l’intime alliance entre les philosophes et les prolétaires453 » écrit l’auteur du Discours sur l’ensemble du positivisme. L’intellectuel n’appartient pas à l’avant-garde éclairée dont la mission est de guider le monde ouvrier : « l’instinct populaire, explique-t-il dans son Discours de 1848, sentira ainsi qu’une telle doctrine se borne à systématiser ce qui en lui reste spontané454 ». Tout comme chez Michelet, le savant donne une forme rationnelle à la vérité de l’instinct populaire.

  • 455 Cousin, Philosophie populaire, Paris, Firmin Didot, 1848, deuxième édition, p. 9.
  • 456 Ibid, p. 22.
  • 457 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 340.

8Mais d’autre part, Michelet conçoit la nécessité de confirmer les croyances populaires parce qu’il faut soutenir le peuple français affaibli et accablé de deux grands maux : sa propre tradition – la Révolution – lui a échappé et par ailleurs, il a oublié ce qu’est le Droit. L’historien philosophe voit l’instinct populaire défaillir et c’est pour cette raison qu’il est nécessaire d’écrire une Histoire de la Révolution française. Ce deuxième versant du propos micheletien correspond mutatis mutandis au sens que donne Cousin à « sa philosophie populaire ». Tout en reconnaissant la rectitude de l’instinct populaire – « la vraie philosophie n’est en effet que l’expression la plus haute du sens commun455 » – le philosophe emblématique de la monarchie de Juillet n’en affirme pas moins qu’il faut secourir le peuple menacé par le matérialisme, « philosophie perverse qui nous donne, comme les fruits légitimes de l’esprit nouveau, les erreurs les plus vieilles, les plus honteuses, les plus malfaisantes456 ». Aussi le peuple a-t-il besoin de l’intervention du savant – philosophe ou historien – car sa conscience est en train d’être brouillée. Tout en s’opposant radicalement à son ancien maître sur le contenu même de la croyance populaire, Michelet fait finalement le même diagnostic lorsqu’il constate que la tradition de la Révolution tend à s’effacer de la conscience populaire par les efforts conjugués du pouvoir et de l’Église. Pour Michelet comme pour Cousin, le philosophe ou l’historien doivent prévenir le développement dans l’esprit populaire de fausses idées qui risquent de le rendre inapte. D’où l’ambiguïté de la formule micheletienne censée expliciter le rôle du savant vis-à-vis du paysan : « Quel est donc notre rôle en tout ceci, Messieurs ? C’est de soutenir Job, de confirmer sa foi457 ». Cette intuition de la nécessité de soutenir un peuple défaillant explique que, parallèlement à l’affirmation régulière de la fécondité des classes non cultivées et de la rectitude de ses croyances, les cours de décembre 1847 et de janvier 1848 laissent apparaître de profonds doutes quant à la santé de l’esprit populaire et à la puissance historique actuelle du peuple.

  • 458 Cours au Collège de France, t. II, première leçon du premier semestre de 1848, p. 267.
  • 459 La « Philosophie populaire » de Cousin reste dans la perspective capacitaire même s’il semble adme (...)
  • 460 Cours au Collège de France, t. II, première leçon du premier semestre de 1848, p. 267.
  • 461 Ibid., p. 266. Michelet attribue à Vico cette formule que le philosophe napolitain n’a jamais écri (...)
  • 462 Cours au Collège de France, t. II, huitième leçon du premier semestre de 1848, p. 355.
  • 463 Ibid.

9Dans sa première leçon du cours de 1848, professée le 16 décembre 1847 au Collège de France, Michelet soulève le problème fondamental d’une action politique du peuple. Il rapporte une conversation avec le chansonnier Béranger à propos de la relation entre les savants et le peuple. Michelet pose au chansonnier les questions suivantes : « est-ce que vous n’êtes pas frappé d’un si profond divorce social ? […] est-ce que vous qui avez du génie, vous ne nous direz pas comment on renversera ces barrières, on rouvrira ces portes, on rétablira le lien brisé entre les hommes ?458 ». Dans le cadre de l’action politique, la relation entre les intellectuels et le peuple peut être pensée de deux manières opposées : soit les intellectuels éclairent le peuple et conduisent la masse ignorante, soit le peuple se conduit lui-même sans chef, les intellectuels accompagnant son mouvement. La première hypothèse est globalement celle du système guizotien des capacités459. La deuxième est celle de Béranger qui répond aux interrogations de Michelet concernant cette capacité politique du peuple : « laissez les faire ; pourquoi vous arrogez-vous le privilège aristocratique de vouloir éclairer le peuple ? Laissez les faire, ils trouveront leur lumière et ils arriveront, ils verront plus clair à la leur qu’ils ne pourraient voir à la vôtre460 ». En 1847, cette dernière hypothèse ne satisfait plus complètement le professeur du Collège de France, même s’il répète régulièrement le mot de Vico « l’humanité fait l’humanité, le peuple fait le peuple461 ». Toute l’ambiguïté de la pensée de Michelet au cours de la période de 1848 apparaît sur ce point : s’il affirme toujours que « la matrice du genre humain, c’est la sagesse instinctive, celle des classes populaires462 » et que « le peuple des temps barbares et poétiques a pu, sans culture, dans la rectitude de son instinct naturel, se créer un ordre civil463 », il n’en reconnaît pas moins que sur la partie non éduquée du peuple pèse la fatalité sous toutes ses formes, religieuse, sociale ou économique. Les différentes parties de la nation – les six classes dont Le Peuple fait état – n’ont peut-être pas fusionné aussi parfaitement que le prétendait l’Introduction à l’histoire universelle. Dès lors, c’est la capacité du peuple comme agent politique qui ne va plus de soi. Tel qu’il est, le peuple français n’ira peut-être pas spontanément à la vérité.

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  • 464 Journal, t. I, 27 juin 1848, p. 693.
  • 465 Ibid., pp. 693-694.
  • 466 Dans son avant-propos de l’Histoire de la Révolution française, G. Walter rapporte l’anecdote suiv (...)
  • 467 La formule est de Jean-Claude Caron, Frères de sang La guerre civile en France au XIXe siècle, Cha (...)

10Les journées de Juin 1848 confirmeront ces doutes et donneront un coup décisif à la conception prométhéenne du peuple-plebs. L’un des arguments fondamentaux de l’œuvre du premier Michelet ne pourra plus être posé de la même façon : l’instinct du peuple allant spontanément au vrai dans l’action, cède la place à la vision terrifiante d’une « guerre des frères ». Le 27 juin, l’historien philosophe consigne dans son journal l’idée suivante : « senti l’urgence de l’éducation du peuple464 ». Le lendemain, la douleur transparaît lorsqu’il écrit : « l’éducation ! L’éducation ! Mais le 15 mai, mais le 24 juin (le cœur déchiré, flétri) ? Non je ne me suis pas trompé ! L’instinct égal (en puissance) à la réflexion465 ». Le fait de reconnaître que l’identité entre instinct et réflexion n’est pas actuelle mais potentielle constitue dans l’univers philosophique de Michelet un point de rupture capital car il remet en cause la thèse même qui a permis à l’historien de s’imposer intellectuellement dans le contexte de la Restauration et de la monarchie de Juillet. Michelet aurait prononcé cet aveu terrible : « aujourd’hui je n’écrirais pas le Peuple466 ». Si Le Peuple infléchissait la thèse de l’Introduction à l’histoire universelle en mettant en doute la réalité effective du peuple-populus, les journées de Juin 1848 en sont l’infirmation radicale : la guerre du peuple français contre lui-même « témoigne de l’éclatement du peuple, notion moniste par excellence467 » dont le jeune historien philosophe croyait avoir fait l’histoire, de l’Inde aux Trois Glorieuses.

  • 468 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 331.

11Face à cette irruption du non-sens dans la philosophie de l’histoire du premier Michelet, va s’imposer la nécessité nouvelle de s’interroger sur les moyens à mettre en œuvre pour réaliser une véritable unité du peuple et pour asseoir le peuple sur « une base fixe », « une forte prise468 » afin qu’il puisse inventer l’avenir. Or cela conduit Michelet à renoncer du même coup à l’hypothèse majeure de sa philosophie de l’histoire de 1831, à savoir que l’institution de la centralisation – qui faisait de la France une nation et du peuple français le sujet politique par excellence – n’est pas suffisante pour produire la volonté politique créatrice de l’avenir.

II. Un nouveau credo pour l’union des cœurs

  • 469 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.
  • 470 Ibid.
  • 471 Frédéric Brahami, « Amour et droit au lendemain de la Révolution française Paternalisme bonaldien, (...)
  • 472 Cette réflexion est consignée dans le Journal, t. I, 23 février 1848, p. 684.
  • 473 Cette réflexion est consignée dans le Journal, t. I, 29 juin 1848, p. 694.

12L’absence d’un lien affectif entre les différentes classes de la société française, pressentie dès 1846 et douloureusement éprouvée en juin 1848, est aux antipodes de cette « merveilleuse unité469 » du peuple français résultant, selon l’Introduction à l’histoire universelle, de la centralisation monarchique et révolutionnaire. Dès décembre 1847, Michelet a clairement conscience que « ce grand système de la centralisation administrative, politique, judiciaire470 » ne garantit pas l’union morale. Les institutions centralisées ne créent pas d’affects et laissent subsister des mœurs éloignées. L’union fraternelle du peuple ne repose pas seulement sur des institutions, il faut créer une communauté d’affects au-delà de la seule communauté des lois. Cette dimension qui sera essentielle dans l’œuvre de Michelet après 1848 pose clairement l’ordre de priorité : l’union de l’affect prime sur l’unité des institutions et la seule unité des institutions ne garantit pas l’union des cœurs. La philosophie micheletienne a basculé alors d’une pensée de l’« institution » – droit romain, centralisation française – à une pensée de la fraternité qui s’enfonce dans « l’opacité du sentiment471 ». Le Journal de janvier 1847 le pressentait clairement : « dès aujourd’hui, sans attendre une révolution politique et les moyens de l’État, nous devons, dans la mesure des libertés qu’on nous laisse, commencer l’œuvre de la fraternité472 ». C’est cette absence d’union morale qui explique que le peuple tue le peuple en juin 1848. Michelet affirme énergiquement un changement de perspective après ces journées dramatiques : « la situation exige des conditions viriles : ne pas croire le bien tout fait mais l’amener de loin, le faire. Éducation première nécessité de tous les partis473 ».

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  • 474 Karl Marx, La Nouvelle Gazette Rhénane, « la révolution de Juin », no 29, 29 juin 1848.
  • 475 Ibid.
  • 476 Ibid.
  • 477 Préface du 2 juillet 1851 du feuilleton publié dans L’Événement et repris dans les Œuvres Complète (...)
  • 478 Ibid. Les premières lignes de l’épisode consacré au premier grenadier de la République sont révéla (...)
  • 479 Journal, t. I, 21 juin 1848, p. 693.
  • 480 Ibid.
  • 481 Le Peuple se termine en effet par l’affirmation suivante : « Quelle est la première partie de la p (...)
  • 482 La formule est de J. Guéhenno dans son étude sur Michelet, l’Évangile éternel (op. cit., p. 184).

13Dans la pensée micheletienne, les journées de juin 1848 ne sont pas, comme chez Marx, l’expression d’une contradiction objective entre les classes. La réconciliation est possible et Michelet demeure profondément dantonien : pour le professeur du Collège de France, la fraternité entre classes cultivées et classes barbares n’est pas un vain mot. Le problème politique consiste à trouver à quelle condition les oppositions entre les différentes classes peuvent être résolues. Dans la pensée micheletienne, la guerre des frères de Juin n’est pas la vérité de février et mars 1848 mais sa faillite. L’échec de la République ne signifie pas que l’« expression véritable, authentique, prosaïque474 » de la fraternité entre « des classes opposées dont l’une exploite l’autre475 » est la « guerre civile476 » : dans la perspective de l’historien du Peuple, cela signifie que la fraternité reste encore à faire. Entre 1846 et 1848 – entre Le Peuple et les cours au Collège de France du second semestre de 1848 – la différence est que la fraternité patriotique doit être produite activement : le peuple non cultivé n’en sera pas l’auteur spontané. Le sentiment patriotique doit pénétrer le peuple-plebs par l’éducation. D’où l’idée d’écrire des petits livres populaires qui puissent être lus par les classes populaires, d’où l’importance des théâtres populaires, des fêtes, des fascicules à destination du peuple qui développent une représentation de la tradition populaire dans ses revendications de Justice. Michelet se consacre à écrire les « légendes démocratiques du nord » et prévoit une « légende d’or » de la démocratie – non pas une « légende de saints pour apprendre à bien mourir477 » mais une « histoire des victoires de la justice478 » – constituée de différents tableaux et portraits, dont certains seront publiés, par épisodes, dans le journal L’Événement, sous le titre « Légendes de la démocratie ». Les titres des ouvrages que Michelet projette d’écrire indiquent clairement qu’il envisage de fonder un credo. « L’Ancienne et la nouvelle Église479 » et la « Bible du Peuple480 » renvoient à une même idée, celle d’un nouveau sacré pour une fraternité à venir. Certes, Le Peuple faisait déjà de l’« éducation481 » à la tradition nationale la condition de la politique. Cependant, le discours micheletien a une toute autre dimension après 1848 : indéniablement, l’exigence d’un credo plus vaste se dessine lors de l’écriture des deux derniers tomes de l’Histoire de la Révolution française : « la religion de la patrie, de la nation, qu’il avait conçue vers 1846, ne lui suffisait plus482 ». La cité peut être animée par un sentiment patriotique : si elle demeure chrétienne, elle ne pourra être juste.

  • 483 L’histoire de la relation entre Proudhon et Michelet connaît trois grandes étapes. Elle commence p (...)
  • 484 Proudhon, Organisation du crédit et de la circulation et solution du problème social, Paris, Garni (...)
  • 485 Ibid.
  • 486 Ibid., p. 3.
  • 487 Cette circulation dont parle Proudhon n’est pas seulement celle des objets ; il est surtout questi (...)
  • 488 Pour Proudhon, la fraternité des citoyens est une conséquence de la réorganisation du crédit. La r (...)

14Dans le camp des opposants à la monarchie de Juillet, l’analyse de Proudhon483 semble aux antipodes de celle développée par le professeur au Collège de France. Pour Michelet, les journées de juin 48 sont le résultat nécessaire de l’absence d’un dogme nouveau qui alimenterait spirituellement les frères fratricides et leur ferait vouloir la fraternité. Le problème est spirituel. En apparence, le philosophe bisontin se situe sur un tout autre plan, celui de la « science sociale484 » dont l’objet est d’organiser « nos rapports mutuels et réciproques485 ». Pour Proudhon, les journées de juin confirment l’inanité de l’action du gouvernement qu’il mettait en garde dès le mois de mars. Le problème social ne peut être résolu, comme le fait l’État, par une nouvelle « organisation du travail » : le « Gouvernement provisoire » mutile la société en réglementant le « travail » qui « est synonyme de liberté individuelle486 ». Le problème social ne pourra trouver sa solution que par le biais d’une réorganisation matérielle des échanges au sein de la société. Dans la perspective proudhonienne, les émeutes de juin et la crise économique résultent d’une absence de circulation487. Les événements de 1848 confirment la nécessité de créer des liens afin que circulent les forces des différentes classes de la société issue de la Révolution de Juillet. Or, seule une nouvelle organisation du crédit peut résoudre la crise, rétablir la circulation et, partant, réaliser la « fraternité » au sein de la société488. La « mutualité » mise en place entre les classes résout leur antagonisme.

15Même si elle se situe sur un plan spirituel, la perspective micheletienne n’est toutefois pas si radicalement opposée à celle de Proudhon qu’elle le paraît. Bien au contraire, leurs analyses peuvent être lues comme complémentaires, manifestant toutes deux l’effort d’une génération pour réaliser une République sociale. En effet, les deux philosophes cherchent la condition de l’avènement d’une République dans le rétablissement de la confiance, l’un dans l’ordre symbolique et l’autre dans l’ordre économique. Credo micheletien et crédit proudhonien jaillissent d’une même exigence : rétablir un lien fraternel au sein de la cité.

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  • 489 P. Viallaneix, Les travaux et les jours, op. cit., p. 378.
  • 490 Histoire de la Révolution française, t. II, XI, II, p. 420.

16Après les événements de 1848 et le coup d’État du 2 décembre 1851, Michelet entreprend la rédaction du dernier tome de l’Histoire de la Révolution française. Exilé à Nantes, « écarté d’une actualité sur laquelle il semble qu’il ait cessé d’agir, il s’en rapproche, comme du temps passé de la Révolution, par l’écriture jusqu’à s’y replonger489 ». L’écriture de l’histoire et l’Histoire se lient intimement dans la réflexion de l’historien. L’historien lit la faillite de la Constitution de Robespierre à partir de ce qui lui paraît, depuis juin 1848, faire défaut à la République future, à savoir un nouveau dogme. Le quatorzième livre de l’Histoire de la Révolution française s’ouvre par l’affirmation qu’une révolution religieuse est l’exigence première de la politique. L’échec de 93 est déjà l’échec de 1848 et de la Seconde République. La guerre des frères de Juin n’a fait que répéter la Terreur. Si la Constitution de 93 est la continuation de 1789, « l’ouverture première des âges meilleurs, l’aurore du nouveau monde490 », elle a échoué, comme la constitution de 1848, à fonder une République durable car il lui manquait une « religion ».

  • 491 Quinet, Le Génie des religions, Paris, Chamerot, 1851, deuxième édition, « avertissement de la pre (...)
  • 492 Histoire de la Révolution française, t. II, XI, II, p. 429.
  • 493 Ibid.
  • 494 Histoire de la Révolution française, t. II, XIV, I, p. 622.
  • 495 Ibid., p. 623.
  • 496 Ibid., p. 624.
  • 497 Histoire de la Révolution française, t. II, XIV, I, p. 624.
  • 498 Cette réflexion figure dans une note de Michelet du troisième chapitre du quatorzième livre de l’H (...)

17Michelet retrouve dans le dernier tome de l’Histoire de la Révolution française l’avertissement de Quinet à propos de la relation entre religion et politique : « Je me propose, écrivait-il dans Le Génie des religions, de déduire de la religion la société politique et civile. Longtemps on a considéré les dogmes comme l’œuvre de la politique, tandis que la proposition inverse est seule véritable491 ». La politique est l’œuvre des dogmes et les problèmes politiques comme la « propriété » et la « solidarité nationale » n’ont de solution que religieuse. En réduisant ces problèmes à la politique, c’est-à-dire à la loi, la Révolution ne pouvait qu’être répressive. La Révolution française aurait dû investir les mœurs grâce à un nouveau credo. En appliquant cette relation de conséquence du religieux au politique, Michelet montre comment l’Ancien Régime est le produit du dogme de la Grâce. Par voie de conséquence, une autre politique que celle du privilège est possible si le dogme du privilège est remplacé par le dogme de la Justice. La subordination du politique au religieux explique pourquoi le culte de la patrie développé dans Le Peuple ne suffit plus à Michelet et pourquoi la Révolution – pourtant chargée d’un contenu religieux – n’a pas, elle-même, produit cette nouvelle religion : la fondation du peuple et de la patrie politique lors de la Révolution aurait dû s’appuyer sur un nouveau dogme et non l’inverse. Le problème politique fondamental est donc de formuler ce nouveau dogme qui constituera le socle de toute révolution politique visant à instaurer la justice. L’échec des Républiques issues des Révolutions de 1789 et de 1848 est le résultat nécessaire de l’absence d’un credo fondateur : le sens de ces révolutions est le même – fonder la fraternité sociale de la République – et elles échouent pour la même raison. L’échec historique de la Constitution de 93 vient du fait que le problème religieux a été mal envisagé en adoptant comme fondement théologique la référence à un « Être suprême » qui « sera horriblement fécond de maux et d’erreurs492 » de par son caractère vague. Au lieu de cette neutralité théologique, il aurait donc fallu « confesser l’une ou l’autre foi, ou reculer dans le passé, comme l’Empire a fait franchement, ou suivre la voie révolutionnaire contre la théologie arbitraire de la Grâce et du privilège, et mettre en tête de la Loi le nom du Dieu nouveau : Justice493 ». Sur « le rail unique où elle se précipitait, [la Révolution française] devait s’abîmer494 » car il lui manquait « la révolution religieuse, la révolution sociale, où elle eût trouvé son soutien, sa force et sa profondeur495 ». 1793 réalise l’exigence de Justice et ne trahit donc pas 1789. Mais la Constitution de cette année maudite n’a pas su exprimer clairement ce qu’elle signifiait dans l’histoire. Incapable de dire le Dieu nouveau, la Constitution ne pouvait investir les cœurs et les volontés : la fraternité sociale, renvoyée à la loi, ne pouvait alors qu’être répressive. Comme en 1848, la réussite des révolutions de la fraternité a pour condition de possibilité « l’apparition d’une idée dominante et souveraine qui, ravissant les esprits, soulevant l’homme du pesant limon, se créant à soi un peuple, s’armant du monde nouveau qu’elle aurait créé, neutraliserait d’en haut l’effort mourant de l’ancien monde496 ». Or c’est justement ce fondement religieux que prétend donner la Bible de l’humanité : en substituant à la Bible de nouvelles Bibles qui constituent de manière neuve – ce qui signifiera conforme à la tradition des peuples issus des Aryâs primitifs par opposition à la tradition syro-judéo-chrétienne de la Bible – « le rapport de l’homme à Dieu et de l’homme à la nature, la religion, la propriété497 », la Bible de 1864 tient lieu de condition de possibilité de toute révolution future, condamnée à avorter si le Dieu de Justice n’est pas clairement dans les volontés et les cœurs. La Révolution française est l’une des expressions de la justice éternelle mais elle n’a pas produit positivement le dogme nouveau qu’elle incarnait : la fête de la Raison n’était « nullement le vrai culte de la Révolution498 ». Or, en 1853, ce nouveau dogme fait toujours défaut. Qui se chargera de l’écrire ?

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  • 499 La formule est de G. Walter dans son avant-propos à l’Histoire de la Révolution française, t. I, p (...)
  • 500 Cette formule apparaît dans le Banquet (op. cit., p. 635) mais aussi dans l’Histoire de France, (H (...)
  • 501 Le Banquet, III, V, « faut-il attendre en attendant ? Qui dressera le banquet de l’âme ? », op. ci (...)
  • 502 Ibid.
  • 503 Ibid.
  • 504 HF, t. VII, Renaissance, p. 85.
  • 505 Dès l’Introduction à l’histoire universelle, il est clair que Michelet « n’amoindrit point le rôle (...)

18Si l’Histoire de la Révolution française consiste essentiellement, contre le point de vue de Guizot, à « déplacer le poids des responsabilités en les reportant sur le peuple499 », celui-ci produira-t-il spontanément le dogme futur ? La position du jeune Michelet – soutenue par une philosophie de l’histoire où les individualités historiques disparaissaient progressivement dans le peuple-populus – n’est plus tenable pour le professeur destitué du Collège de France. Après juin 1848, il n’est plus possible d’attendre en attendant500 « que la nourriture spirituelle tombe un matin toute faite, que le peuple se la fasse, qu’il improvise lui-même ses chants, organise ses fêtes, tire l’aliment de sa substance, trouve seul en son cœur de quoi nourrir son cœur501 ». Sans diminuer l’« originalité spontanée des créations que fera le peuple502 », Michelet n’en affirme pas moins qu’« il appartient aux lettrés, à ceux qui ont le temps, le loisir, l’étude, les instruments de la pensée, l’expérience des essais qu’a déjà faits le genre humain, de sonder la voie d’avance, et parfois de la préparer503 ». C’est justement dans cette position de lettré créateur que Michelet écrit la Bible de l’humanité. La voie de l’avenir n’est plus celle d’un peuple sans héros qui va faire éclater une nouvelle révélation parce qu’il résume l’histoire universelle. L’avenir est donc à inventer et cette mission est celle d’un nouveau héros. La longue introduction de Renaissance consacre cette nouvelle fonction du héros micheletien et nomme les héros du monde à venir : « Colomb, Copernic ou Luther504 ». Avant 1855, et dès 1831 et l’Histoire romaine, le héros micheletien est l’expression du peuple : la Jeanne d’Arc du cinquième tome de l’Histoire de France incarne le credo populaire contre les puissants505. Avec Renaissance, le héros est à l’avant-garde : il ouvre au peuple la voie d’un avenir inédit. C’est ce rôle héroïque qu’endosse l’auteur de la Bible de l’humanité durant le Second Empire.

III. Un avenir à faire : le nouvel autel domestique

  • 506 Nos fils, op. cit., p. XVII.
  • 507 C’est l’hypothèse soutenue par Oscar Haac dans les Principes inspirateurs de Michelet, op. cit., p (...)
  • 508 Bible de l’humanité, op. cit., p. 377.
  • 509 Le Peuple, op. cit., p. 227.

19Afin que la promesse chrétienne de fraternité puisse être tenue dans le monde d’ici-bas, Le Peuple avait instauré un nouvel autel : la patrie où les classes communient et pour laquelle elles se sacrifient. Or l’introduction de l’Histoire de la Révolution française et les journées de juin 1848 ont montré que l’histoire de la patrie est aussi rongée par l’histoire de la Grâce. Cela engage deux bouleversements dans la théologie patriotique de Michelet. Premièrement, la fraternité des différentes classes de la société française suppose la mise au jour de la tradition nationale sous l’histoire officielle des institutions de la Grâce. L’Histoire de France sera justement « notre foi, ce credo social qui sera l’aliment et la vie de nos fils506 ». Deuxièmement, ce credo social a comme condition de possibilité un credo religieux. Or ce credo exposé dans la Bible de l’humanité – expression du pontificat domestique fondateur de la cité – n’a pas pour contenu la tradition nationale. Encore moins s’adresse-t-il à un peuple particulier ou à une classe sociale. Si Michelet écrit, en 1864, une nouvelle histoire universelle, c’est parce que celle-ci n’est plus pensée comme une succession linéaire dont le peuple type est celui de la France contemporaine de l’historien : d’une part, l’histoire de France n’est plus une religion et, d’autre part, l’unité politique de la cité – la grande réconciliation du Banquet – suppose une régénération des mœurs dont le lieu sera la famille et qui aura pour socle la tradition religieuse des peuples issus des Aryâs. Ainsi faut-il nuancer l’affirmation selon laquelle « l’Introduction à l’histoire universelle de 1831, tout autant que la Bible de l’humanité de 1864, place la France à l’apogée du progrès universel507 » : la Révolution française est, en 1864, un retour aux sources de la tradition de Justice, le memento des principes vitaux de l’humanité alors que, pour le jeune historien, les Trois Glorieuses représentaient le point ultime de l’éloignement d’une Inde matricielle où l’humanité s’absorbait dans une nature exubérante. En 1864, le projet micheletien est de donner à la cité fraternelle à venir un contenu religieux dont l’effet sera de faire ressurgir la « grande volonté508 » que la tradition syro-juive de la Grâce a étouffée. Pourquoi et comment ce nouveau credo va-t-il progressivement prendre la place de la France « comme dogme et comme légende509 » ?

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  • 510 Histoire de la Révolution française, t. II, XI, II, p. 429.

20L’effort micheletien pour formuler un nouveau credo s’inscrit dans un cadre théorique selon lequel il ne peut y avoir de lien politique sans fondement religieux. Cependant, le credo de la Bible de l’humanité n’est pas la « religion civile » du Contrat social. La mise en regard du propos de Michelet et de celui de Rousseau est décisive pour deux raisons. D’une part, elle permet de rendre compte de la condamnation de la Constitution jacobine dans l’Histoire de la Révolution française – elle fut en effet incapable de poser le fondement théologico-politique d’« une société juste, démocratique, égale510 » car elle reprit la formulation équivoque de Rousseau. D’autre part, elle donne tout son sens à la dimension théologico-politique de la Bible de l’humanité – dimension qui n’est absolument pas réductible à la religion patriotique du Peuple – et à l’effort de l’historien pour remédier à la carence théologico-politique de 93 et de 48.

  • 511 Concernant la très controversée « religion civile » de Rousseau, j’adopte la thèse de B. Bachofen (...)
  • 512 B. Bachofen, « La religion civile selon Rousseau : une théologie politique négative », op. cit., p (...)
  • 513 Ibid., p. 54.
  • 514 Le reproche micheletien à 93 réside dans l’indécision théologique de Robespierre, indécision résul (...)
  • 515 Ibid.

21Une lecture de la « religion civile » telle que celle proposée par Blaise Bachofen511 fait apparaître de façon indéniable que la logique théologico-politique de la Bible de l’humanité ne constitue pas, comme la religion civile du Contrat social, une « théologie politique négative512 » visant à contrecarrer « la présence envahissante du théologique dans le politique513 ». S’il est effectivement question de neutraliser la dimension chrétienne – et donc sémitique – de l’ordre politique, le texte de 1864 a toutefois pour objet de le « re-théologiser » à partir des bibles indo-perso-gréco-françaises, de la geste de Râma à celle des Révolutionnaires : ces bibles seront le credo d’une théologie politique positive. Toutefois, Michelet ne comprend pas ainsi la théologie politique de Rousseau et le projet de la Bible de l’humanité prend son sens relativement à la manière dont l’auteur de l’Histoire de la Révolution française a compris la « religion civile ». Pour l’historien philosophe, la « religion civile » du Contrat social est un théisme vague et équivoque qui, repris par Robespierre, a rendu stérile la Constitution de 93514. Reprochant au philosophe de Genève d’avoir donné un contenu ambigu à la religion de la cité juste en facilitant ainsi le retour de l’ancien dogme, Michelet, pour sa part, s’efforce en 1864 de prendre un parti clair : le Dieu juste contre le Dieu injuste et non l’« Être suprême » qui « n’est qu’une neutralité entre le Dieu juste et le Dieu injuste515 ». Le credo micheletien fonde l’ordre politique fraternel de l’avenir sur l’exclusion de la tradition sémitique et justifie l’intolérance à son égard : aux dogmes vagues du Contrat social, l’historien philosophe oppose des dogmes biens précis exposés dans des textes sacrés clairement identifiés – la famille des Védas, la fraternité universelle du Râmayana, le travail du Zend Avesta, l’égalité pensée comme absence de privilèges dans le Prométhée enchaîné.

  • 516 Guislain Waterlot, « Introduction », La théologie politique de Rousseau, op. cit., p. 8.
  • 517 C. Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », Essais sur le politique XIXe-XXe siècles, op. (...)
  • 518 Ibid.
  • 519 « Discours sur le système et la vie de Vico », op. cit., p. XIII.
  • 520 Ibid., p. XXIX.
  • 521 Ibid., p. XXX.
  • 522 P. Bénichou, Le temps des prophètes, op. cit., p. 921.
  • 523 Ibid.
  • 524 « Discours sur le système et la vie de Vico », op. cit., p. XXX.
  • 525 C’est un des aspects de la pensée micheletienne qui est le plus éloigné de l’esprit de la future I (...)

22En 1846 comme en 1864, la réflexion micheletienne du politique s’inscrit dans un cadre théologico-politique : un nouveau credo religieux est politiquement nécessaire. Au-delà de la différence de contenu entre la religion civile micheletienne et la religion civile rousseauiste, n’est-ce pas chez le grand penseur du XVIIIe que Michelet trouve l’idée « qu’il faut avoir recours à une forme de religion politique516 » ? Rien n’indique pourtant que ce soit à Rousseau qu’il ait pensé. L’idée d’une fondation théologique du politique est d’ailleurs tout aussi centrale à l’autre extrême politique chez Maistre ou chez Bonald. Au XIXe siècle, le schème « théologico-politique » « hante les esprits517 » : ainsi faut-il souligner « qu’à un pôle le légitimiste de Maistre, à l’autre le socialiste Leroux, et entre les deux des penseurs aussi singuliers que Ballanche, Chateaubriand, Michelet ou Quinet parlent une même langue : à la fois politique, philosophique et religieuse518 ». Toutefois, cette constance du thème ne rend pas compte de la source proprement micheletienne de l’exigence d’une fondation religieuse du politique qui traverse l’œuvre de l’historien philosophe. Pour la mettre en lumière, il faut chercher dans cette œuvre elle-même la première formulation du principe théologico-politique. Il figure pour la première fois dans le « Discours sur le système et la vie de Vico » où la religion est explicitement qualifiée de « principe producteur et conservateur de la société519 ». Indéniablement, la logique de la Scienza nuova – qui fait du « commencement de la religion […] celui de la société520 » – a contribué à déterminer le cadre théorique où la pensée micheletienne se dessine et le projet d’une Bible de l’humanité se comprend à partir de l’idée selon laquelle « l’athéisme n’a rien fondé521 ». Qu’il y ait un « consensus au sein des générations ‘‘reconstructrices’’ du XIXe siècle naissant522 » n’empêche pas de souligner que la pensée vichienne – telle que Michelet l’a comprise – a été « un des premiers aliments de sa pensée523 » qui l’a nourri tout au long de sa carrière. C’est en expliquant Vico que le jeune traducteur interprète formule pour la première fois l’idée que la religion donne à la volonté de ceux qui feront société une direction permettant de « contenir les hommes, malgré leur brutalité et leur orgueil farouche524 ». Et, de 1831 à 1864, en passant par 1846, c’est bien une articulation de la religion et de la volonté dans la perspective d’une cité juste qu’essaie de penser Michelet. Toutefois, dans ce cadre auquel l’historien reste fidèle525, le théologico-politique suit la dynamique de rupture qui anime sa pensée de l’histoire et les dimensions historique, philosophique et politique de la Bible de l’humanité reposent sur une configuration nouvelle des relations entre politique, religion et patrie au sein de la philosophie micheletienne.

  • 526 Oscar Haac, « La Révolution comme Religion : Jules Michelet », Romantisme, 1985, vol. 15, no 50, p (...)
  • 527 Ibid., p. 81.
  • 528 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 486.
  • 529 J. Guéhenno, L’Évangile éternel, op. cit., p. 184.
  • 530 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 486.

23L’Introduction à l’histoire universelle affirmait sans ambiguïté le rôle messianique de la France. Il est vrai que, de 1831 à 1846, Michelet a progressivement élaboré une « philosophie républicaine526 » où « son patriotisme rejoint sa religion527 » : politique et religion se confondent dans une conception théologico-politique de la Patrie. Mais, pour sa part, la Bible de l’humanité subordonne le credo social à un credo religieux qui n’a plus l’histoire de France pour contenu. La Justice de la Bible de l’humanité est « l’Âme universelle des mondes528 », cette tradition de Justice qui consiste en une série d’équivalences allant de la Famille chez les Aryâs primitifs à la Révolution française. Le fondement religieux est « universel » dans un sens bien particulier : l’universalité est celle d’une tradition humaine – indo-perso-gréco-française – et cette universalité tient lieu de condition de possibilité d’une fraternité nationale. Aussi la patrie n’est-elle plus le contenu d’un credo politico-religieux. La cité politique – qui n’est jamais particularisée dans la conclusion de la Bible de l’humanité – résulte donc de deux sentiments : le sentiment de la fraternité patriotique, produit par la connaissance de la tradition nationale, et le sentiment religieux, condition de possibilité du premier. Certes, « la religion de la patrie, de la nation, qu’il avait conçue vers 1846, ne lui suffisait plus, comme l’écrit J. Guéhenno, […] Le sens de la patrie n’était plus lui-même qu’un cas particulier, qu’un aspect de ce sens humain529 ». Mais le rapport qu’établit le texte de 1864 entre la religion de la patrie et la religion du foyer porteur du sens humain est un rapport de fondation : il ne peut y avoir de citoyen sans ce nouvel autel domestique où une nouvelle Bible remplace l’ancienne. La Bible de l’humanité a pour objet de mettre en évidence le contenu de ce nouveau credo archi-politique : la fraternité nationale suppose « une sûreté et de mœurs et de caractère, une austérité pure, dont ce temps a peu l’idée530 ». Ce nouvel ethos sera produit par une régénération religieuse du « foyer ».

*

  • 531 Nos Fils, op. cit., p. XIII.

24Depuis 1855, Michelet cherche à déconstruire l’histoire officielle et à montrer comment une histoire souterraine gronde sous l’histoire officielle de la Grâce. Mais, parallèlement à cette élucidation de la tradition nationale obscurcie par « la cruelle légende de l’idolâtrie militaire, la superstition monarchique, le culte de la force, l’oubli du droit531 », l’historien cherche les conditions de possibilité de l’unité politique dans la mesure où la fraternité patriotique n’est pas suffisante : cette unité n’est assurée ni par les intérêts de classe – l’effort micheletien consiste au contraire à penser l’unité de classes aux intérêts divergents – ni par la centralisation et les lois, ni par la religion chrétienne qui ne produit qu’une société injuste. Si Le Peuple fait de la patrie le principe du sacrifice, les événements de 1848 conduisent Michelet à appuyer le sentiment patriotique – qui résultera nécessairement de la connaissance de la tradition nationale – sur un fondement moral :

  • 532 L’Amour, op. cit., introduction, pp. XXIV-XXV.

En 1849, quand nos tragédies sociales venaient de briser les cœurs, il se répandit dans l’air un froid terrible ; il semblait que tout le sang se fût retiré de nos veines. En présence de ce phénomène qui semblait l’imminente extinction de toute vie, je fis appel à ce peu de chaleur qui restait encore ; j’invoquai, au secours des lois, une rénovation des mœurs, l’épuration de l’amour et de la famille532.

  • 533 Ibid., p. I.
  • 534 Comte, Discours sur l’ensemble du positivisme, op. cit., p. 130.

25L’Amour rétablit les priorités de la rénovation politique : « la Famille s’appuie sur l’Amour, et la Société sur la famille533 ». Cette importance accordée à la famille pourrait sembler voisine de la conception de Comte lorsqu’il écrit en 1848, dans le Discours sur l’ensemble du positivisme : « c’est surtout par les affections de famille que l’homme sort de sa personnalité primitive, et qu’il peut s’élever convenablement à la sociabilité finale534 ». Mais l’auteur de la Bible de l’humanité n’articule pas famille et société de la même manière que Comte. Chez celui-ci, les affections familiales sont un moyen terme entre l’égoïsme de la personnalité et les exigences de la sociabilité : la famille est l’occasion de donner la prépondérance à l’existence sociale – même s’il n’est question que d’une ébauche de la société – sur l’existence individuelle.

  • 535 Histoire de la Révolution française, t. I, VIII, II, p. 1152. Le quatrième tome (livre VII et VIII (...)
  • 536 « Si le mariage est l’union des âmes, le vrai mari c’était le confesseur » écrit Michelet (ibid., (...)
  • 537 Histoire de la Révolution française, t. I, VIII, II, p. 1145.
  • 538 Bible de l’humanité, p. 490.
  • 539 Ibid.
  • 540 Ibid., p. 273.
  • 541 Ibid.

26L’Amour pose les conditions de possibilité du « Foyer » et la Bible de l’humanité, celles du contenu religieux de l’« Autel » domestique. L’écriture des événements de la Vendée durant la Révolution française a permis à Michelet de cerner la cause « très grave et très profonde535 » de la guerre civile. La guerre des frères s’enracine dans la relation viciée de l’homme et de la femme dans le couple où le prêtre s’immisce536 en instillant le credo de la Grâce qui justifie la féodalité : « femme et prêtre, c’est là tout, la Vendée, la guerre civile537 ». Dans cette même perspective, la Bible de l’humanité fait de « l’affaiblissement de la famille538 » dans la cité grecque la cause de sa perte : la femme, isolée, fut sensible à « l’invasion énervante des dieux d’Orient539 ». N’ayant su « ce que la culture, tendre, assidue de l’épouse, l’approfondissement de l’amour, lui aurait ajouté de délicatesse héroïque540 », la Grèce rejeta la femme vers « les dieux pleureurs d’Orient, le Bacchus-Attis-Adonis541 » ouvrant la voie au monde sémitique de la Grâce. De l’Histoire de la Révolution française à 1864, le constat est le même : la faiblesse de la famille rend impossible une société juste car c’est en raison de cette faiblesse que les doctrines de la Grâce trouvent leur force, que ce soit à l’époque de Sapho ou à celle de la guerre civile en Vendée.

  • 542 Du prêtre, de la femme, de la famille, Paris, Hachette, 1845 (quatrième édition, première édition (...)
  • 543 La conclusion de la Bible de l’humanité reprend exactement les mots qui concluent le troisième cha (...)
  • 544 Du prêtre, de la femme, de la famille, op. cit., p. 361.
  • 545 Bible de l’humanité, op. cit., p. 471.
  • 546 L’Amour, note 3, OCV XVIII, p. 221.
  • 547 Du prêtre, de la femme, de la famille, op. cit., p. 361.
  • 548 Bible de l’humanité, op. cit., p. 471.

27Dès 1845, dans Du prêtre, de la femme, de la famille, Michelet a la conviction qu’il est nécessaire « que le foyer se raffermisse542 ». Or « la pierre angulaire du Temple et le fondement de la Cité » ne seront posés que vingt ans plus tard dans la Bible de l’humanité543. Néanmoins, une différence majeure existe entre ces deux livres. En 1845, il évoque en ces termes la famille dans le christianisme : « L’homme, la femme et l’enfant, l’unité des trois personnes, leur médiation mutuelle, voilà le mystère des mystères. L’idée divine du christianisme, la même que celle de l’Égypte, de plus d’une religion, c’est d’avoir mis la famille sur l’autel544 ». La Bible de l’humanité construit tout autrement la famille chrétienne héritière du monde sémitique : celle-ci est à la fois « le mépris de l’homme […] l’époux ravalé545 » et la transformation du père en tyran, en Moloch. En 1864, il est question de deux familles : celle de la tradition sémitique et « du christianisme [qui] suit Moïse546 » et celle de la tradition des Aryâs. En 1845, la famille chrétienne est investie par le prêtre et c’est cette présence invisible qui rend impossible la « médiation mutuelle547 », la réalisation terrestre du schème idéal du christianisme. À l’inverse, dans la Bible de l’humanité, la famille chrétienne, aussi pure et idéale soit-elle, est le lieu d’une relation déséquilibrée : l’époux est méprisé car « l’épouse est vierge548 ». La matrice de la famille chrétienne est à chercher dans le désert du Proche-Orient sémitique :

  • 549 Ibid., pp. 313-314.

Ces Moloch, ces cruels marchands […] n’avaient que faire des Syriennes. Celles-ci étaient des veuves. […] Elles rêvaient. Et jamais il n’y eut de si puissantes rêveuses. La Parthéno-Génèse, la force du désir qui sans mâle est féconde, éclata dans la Syrienne en deux enfants qu’elle fit seule : l’un est le Messie-femme, qui a délivré Babylone, serve jusque-là de Ninive, la grande Sémiramis, née poisson, devenue colombe, qui épouse toute la terre, finit par épouser son fils. L’autre est un dieu de deuil, le Seigneur (Adonaï ou Adonis). Il est né de l’inceste, et son culte mêlé de pleurs, d’amour, tient de l’inceste encore. La grande légende syrienne […] aboutit à cette création féminine d’immense importance, Adonis, mort, ressuscité. Culte sensuel et pleureur, par lequel le monde descendit misérablement sur la pente de l’énervation549.

  • 550 HF, t. XVII, « Louis XV et Louis XVI », p. 249.
  • 551 Ibid., p. 250. La note de Michelet rappelle la filiation dégagée cinq ans auparavant : « On fait g (...)
  • 552 Pour cette série d’équivalences, voir supra.
  • 553 Du prêtre, de la femme, de la famille, op. cit., p. 361.
  • 554 HF, t. VII, Renaissance, introduction, p. 90
  • 555 Bonald, Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la ra (...)
  • 556 Ibid., p. 29.
  • 557 Ibid., p. 83.
  • 558 Faisant de la famille chrétienne le fondement de la société, Balzac affirme se ranger « au côté de (...)
  • 559 Balzac, Le Curé de village, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 109.
  • 560 Ibid.

28En 1864, dans la généalogie micheletienne du christianisme, la famille chrétienne est l’héritière directe du monde sémitique. Dans la tradition syro-juive, le père est une figure duelle : d’une part, il n’est plus vraiment le père et d’autre part il est un tyran pour sa femme et ses enfants. Le père sémitique dont le père chrétien constitue un des exemples est une combinaison de faiblesse et de domination arbitraire. Dans l’Histoire de France, l’analyse de la famille de l’Ancien Régime prolonge et confirme les recherches de la Bible de l’humanité : chez les aristocrates comme Mirabeau le père550, de même que chez les gens du peuple-plebs, « l’arbitraire monarchique se copiait au plus humble foyer551 ». Reproduisant entre l’homme, la femme et l’enfant, l’arbitraire de la Grâce du monde social – idéal monarchique552 – la famille sémitique serait fondamentalement dissymétrique, de sa matrice syro-juive à son expression chrétienne. Cependant, cette dissymétrie constitutive de la famille chrétienne n’implique pas nécessairement l’idée d’une tyrannie domestique et, en 1845, l’historien philosophe voyait dans « l’unité des trois personnes553 » l’expression idéale de la Trinité. Mais, depuis Renaissance, Michelet identifie le christianisme à sa version contre-révolutionnaire : s’il rejette de plus en plus radicalement cette doctrine, c’est parce que sa vérité politique est l’Ancien Régime. Aussi écrit-il dès 1855 que l’« élection gratuite », le privilège et l’inégalité sociale constituent le fonds essentiel du dogme chrétien : « ces vérités » ont été « invinciblement établies par MM. de Maistre et de Bonald554 ». Effectivement, le « discours préliminaire » de la Législation primitive distingue dans toute société « trois personnes555 » : « le chef ou le pouvoir, les officiers ou ministère, et les sujets ou le peuple ; la réunion de ces trois personnes s’appelle la société, et ces personnes sont domestiques ou publiques, religieuses ou politiques, comme la société556 ». La constitution des rapports familiaux est intangible et l’inégalité des différents membres assure sa perfection : au père le pouvoir, à la mère le ministère et à l’enfant la sujétion. Tout autre rapport constitue une dégradation et cet ordre est « aussi naturel, aussi nécessaire que l’ordre général de l’univers, et les conséquences aussi naturelles, aussi nécessaires que les principes557 ». Les premiers chapitres de la Bible de l’humanité montrent qu’il existe un autre type de famille. Dans une perspective qui n’est pas étrangère à celle de Bonald558, Balzac oppose, dans Le Curé de village, l’esprit de la « famille d’autrefois559 » à celui de la législation moderne qui fonde la société sur « le libre arbitre et l’égalité560 ». En puisant dans les travaux aryanistes, l’auteur de la Bible de l’humanité cherche à montrer que la famille dite « traditionnelle » – dont les principes de liberté et d’égalité portés par les révolutionnaires français auraient engendré la ruine – n’est ni la seule ni la bonne tradition. Il y a, affirme l’historien philosophe, une autre tradition, inventée par les Aryâs primitifs, qui fait de la liberté et de l’égalité entre le mari et la femme le fondement de leur union.

  • 561 Ce cercle logique de la fraternité est exposé dans le Journal à la date du 11 février 1847 (Journa (...)
  • 562 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 486.
  • 563 Dans son article « Le mystère du Peuple » (Comment lire Le Peuple (1846), sous la direction de P. (...)

29Pour réfuter l’argument contre-révolutionnaire de l’histoire, Michelet élabore une contre-histoire de la famille : à la tradition sémitique, il oppose celle issue des Aryâs primitifs, la famille des Védas. En conséquence, la révolution religieuse dans la famille doit précéder la révolution politique : les mœurs domestiques transfigurées par les grands textes de la « lumière » rendront possible une fraternité politique et garantiront la république à venir d’une autre guerre des frères. En 1847, le problème de la fraternité politique est posé en ces termes par l’historien : « 1. Si la fraternité est laissée au sentiment […] elle n’est pas efficace, ou elle l’est pour une heure d’élan (comme l’ère chrétienne). 2. Si elle est écrite en loi et impérative, elle n’est plus fraternelle […] 3. Si vous voulez qu’elle s’étende, il faut qu’elle soit volontaire, et alors nous retournerons au sentiment que nous avons quitté561 ». Or le problème posé est résolu dix-sept ans plus tard : l’ambition de la Bible de l’humanité est de donner une force au sentiment en développant, au sein de la famille, « une sûreté et de mœurs et de caractère562 ». La nouvelle religion permet justement de fortifier ce sentiment et c’est dans la famille qu’il se fortifiera. Aussi n’y a-t-il aucun échelon intermédiaire entre la famille et la société : le credo de Justice – la tradition indo-française des relations entre le père, la mère et l’enfant, de l’attention à la nature, du travail et de l’éducation – adviendra socialement en s’incarnant dans l’individu au sein du foyer. La famille n’est pas une réalité intermédiaire – ni individualité ni encore société, comme chez Comte – mais un microcosme social où le sentiment de Justice s’exprime de la même manière entre l’homme, la femme et l’enfant qu’entre les citoyens. La Justice est déjà toute entière dans le foyer, telle qu’elle sera dans la cité563.

  • 564 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 484.

30La priorité politique est de formuler dans une « Bible de l’humanité » ce nouveau sacré qui est l’authentique tradition des peuples de la Lumière et qui donnera au citoyen la force de caractère pour que la fraternité politique soit efficace et ne se résume pas à « une heure d’élan ». Or ce rôle revient à un historien qui, en s’interrogeant sur l’histoire universelle, trouve dans le passé les principes de la régénération de l’humanité afin de créer le futur. La Bible de l’humanité fonctionne comme un memento : elle convoque « trente siècles de plus ajoutés à l’Antiquité564 » pour qu’advienne un avenir nouveau. Contre la représentation du futur que déploie l’Introduction à l’histoire universelle, l’avenir n’est possible, dans la Bible de l’humanité, qu’à la condition d’un retour aux principes fondateurs, retour que la Révolution française a effectué mais qui a échoué faute d’une révolution religieuse. L’Amour a laissé non résolue la question du contenu du credo religieux qui devait affermir le foyer. Dans Nos Fils, Michelet reprend les conclusions de la Bible de l’humanité pour donner au mari et futur père le conseil suivant :

  • 565 Nos Fils, op. cit., p. 125.

Donnez-lui [au lieu de la Bible] bien plutôt le poëme de la fidélité, la jeune, l’admirable Odyssée, Ulysse et Pénélope. Lisez-lui le Râmâyana, le délicieux poëme, la Pénélope indienne, sa fidélité héroïque et l’amour de Râma, sa guerre, et sa victoire où ce dieu de bonté associe toute la nature. Qu’elle [la mère] ait en main surtout la Bible de la Perse, sans danger, sans détour et lumineuse autant que l’hébraïque est sombre […] L’humanité reprend sa vraie voie : le travail dans la lumière et la justice565.

  • 566 Cette métaphore apparaît dans la Mer. Dans la dernière partie consacrée à « la Renaissance par la (...)
  • 567 « Marginalia de la Bible de l’humanité », A 3820, f. 208.
  • 568 Ibid.

31La métaphore maritime de la préface de l’Introduction à l’histoire universelle faisait de l’historien philosophe l’observateur du pilote du vaisseau de l’humanité, à savoir la France de 1830 : en 1864, il devient lui-même le pilote et s’adjuge la mission de redresser la barre566. Or ce changement, conçu relativement à la dichotomie de l’histoire en types aryens et en contre-types sémitiques, consiste avant tout à remplacer, dans la famille, la Bible de la Grâce par des Bibles de la Justice. Aussi n’y a-t-il d’avenir qu’en réinscrivant l’histoire humaine dans la tradition issue des Aryâs primitifs, d’un Orient préchrétien mais aussi et surtout non sémitique dont la spiritualité serait un remède « aux peuples en décadence567 » chez lesquels « l’action diminue, le travail […] aussi ; l’alimentation aussi… » et « qui vivent de jeûne, d’inertie, de rêve568 ».

  • 569 P. Bénichou, le Temps des prophètes, op. cit., p. 954.
  • 570 Sur le cercle vicieux de la fraternité tel qu’il est formulé en 1847 (cf. supra), il y a une diffé (...)
  • 571 Le Temps des prophètes, op. cit., p. 954.
  • 572 Dans une note de la préface de Bible de l’humanité, Michelet expose le principe de sélection des œ (...)
  • 573 Régis Debray, Critique de la raison politique ou l’inconscient religieux, Éditions Gallimard, 1981 (...)

32« Il ne va pas de soi, écrit P. Bénichou, que la foi professée par Michelet mérite vraiment le nom de religion ; si elle passe les limites d’une pure doctrine politique, il y manque tels caractères essentiels de ce qu’on a coutume d’appeler religion569 ». Cependant, la Bible de l’humanité se présente comme une « Bible » qui s’efforce de résoudre le problème de la réalisation effective de la fraternité patriotique. Pour qu’il y ait fraternité sociale au sein de la Patrie, il faut que les citoyens aient une volonté forte570 et la Bible de l’humanité propose pour cela de nouvelles « incantations » quotidiennes. Effectivement, la lecture des Bibles de la Justice est « moins prière donc qu’élévation ; prière d’harmonie, précise-t-il encore ailleurs, et non de pétition, conforme en fin de compte, à la tradition des Philosophes571 ». Mais ce n’est pas à la tradition des Philosophes du XVIIIe siècle que l’historien se réfère en 1864. La nouvelle Bible n’est pas l’œuvre de la « haute abstraction qui ne fut jamais populaire572 » : ce sont les mythes, les religions, les pratiques populaires des peuples indiens, perses et grecs qui tiendront lieu de nouveau credo. En puisant dans l’Antiquité de l’humanité, Michelet pense revenir aux principes fondamentaux que les philosophes du XVIIIe siècle, en préparant la Révolution française, n’ont fait qu’exprimer trente siècles plus tard. Pour reprendre les termes de R. Debray, la nouvelle histoire universelle de Michelet consiste à créer de nouveaux totems, ou plutôt à réactiver d’anciens totems pour un futur clan – les classes unies dans la fraternité de la tradition nationale dépouillée des oripeaux des institutions de la Grâce – en oubliant peut-être que « c’est le clan qui fait le totem, et non l’inverse573 ». D’observateur qui ne prétend appartenir à aucun parti, le philosophe de l’histoire se mue en prophète, instituteur d’un sacré qui soutiendra la communauté politique et lui donnera la force de vouloir. Aussi le problème politique est-il avant tout un problème de volonté.

IV. Vouloir à nouveau

  • 574 Lettre à Laurent Pichat du 5 août 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9849, p. 638.
  • 575 Bible de l’humanité, op. cit., p. 483
  • 576 Ibid.
  • 577 Journal, t. II, 20 septembre 1856, p. 316.
  • 578 Bible de l’humanité, op. cit., p. 485.
  • 579 « Notre ancêtre légitime, c’est le peuple de la lumière, celui des Aryâs », Bible de l’humanité, o (...)
  • 580 Bible de l’humanité, op. cit., pp. 376-377.
  • 581 Lettre à Chamerot du 5 août 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9850, p. 639.
  • 582 Lettre à Laurent Pichat du 5 août 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9849, p. 638.
  • 583 Lettre à Chamerot du 25 juillet 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9836, p. 631.
  • 584 Bible de l’humanité, op. cit., p. 377.

33Le présupposé politique majeur de la Bible de l’humanité est que les peuples modernes ne veulent plus. Pris dans « les esclavages politiques et religieux574 », ils errent dans les « Sibéries morales575 » où règnent « la stérilité, le refroidissement progressif, qui s’opère en ce moment même576 ». En 1856, l’historien consigne dans son Journal le diagnostic d’une dépression sociale : « Ce froid se répand partout et la société, tout active, agitée qu’elle puisse paraître, n’en a pas moins au-dedans une paralysie désolante qui fait dire à tous : Assez ! Trop ! Que m’importe577 ». « ‘‘Je voudrais… Je vois bien…’’– Mais il faut vouloir tout à fait578 » exhorte Michelet. Comment retrouver ce « vouloir » de nos ancêtres légitimes579 qui créèrent les types du foyer, du travail et de l’éducation ? En adoptant franchement le credo de la Bible de l’humanité et en se détournant de la sorte radicalement de la tradition syro-juive de la Grâce qui est « la désolation du juste, le découragement de l’effort580 ». La Bible de l’humanité servira de « base à un mouvement religieux581 » qui fit défaut à la Révolution. Ainsi la cité fraternelle de l’avenir aura-t-elle dans « l’histoire de l’énergie582 » sa tradition et du même coup le remède qui la fera vouloir à nouveau. Pour les citoyens, la lecture des œuvres fondatrices de la tradition de la Justice sera, « dans chaque famille », « le point de départ d’un enseignement intérieur », « varié selon les nations, les familles583 », qui aura pour effet de ressusciter la « grande volonté584 » annihilée par la tradition sémitique de la Grâce.

*

  • 585 Cours au Collège de France, t. II, deuxième leçon du premier semestre de 1848, p. 288.
  • 586 Histoire de la Révolution française, t. II, IX, XII, p. 181 sqq.
  • 587 Ibid., p. 191.
  • 588 Lamartine, Histoire des Girondins, t. II, XXXV, XXV, op. cit., p. 136.
  • 589 Ibid. Pour le poète historien, l’exécution de Louis XVI est une faute politique qui affaiblit dura (...)
  • 590 Ibid., p. 181.
  • 591 Ibid.
  • 592 Ibid.
  • 593 Ibid.
  • 594 Ibid., p. 187.
  • 595 Michelet intitule « la pitié » un des chapitres de L’Insecte. Il y décrit sa répugnance à faire so (...)
  • 596 Bible de l’humanité, op. cit., p. 62.
  • 597 Histoire de la Révolution française, t. II, IX, XII, p. 185.

34La « grande volonté » est, dès 1847, un concept politique micheletien : c’est « l’énergie morale […] la force pour faire ou pour souffrir585 ». Elle s’identifie avec le principe prométhéen de l’Introduction à l’histoire universelle et se manifeste aussi bien comme faculté de l’individu que comme faculté générale d’un groupe humain ou d’un peuple. Indépendante de la sagesse, elle renvoie à la force de caractère permettant de résister à la faiblesse morale que la pitié peut engendrer lorsque l’exercice de la force est nécessaire pour faire souffrir les ennemis de la justice. Cette possible faillite de la volonté trouve sa meilleure expression dans le chapitre de l’Histoire de la Révolution française586 consacré à l’exécution de Louis XVI. Tendant « la main à travers le temps » aux « hommes héroïques » qui ont su prévenir « l’inviolabilité de la Patrie » en exécutant celui qui fit « appel à l’étranger587 », Michelet examine les ressorts de la pitié qui aurait pu sauver le traitre. Ce sentiment n’est pas comme chez Lamartine cette « justice généreuse du cœur humain, plus clairvoyante au fond et plus infaillible que la justice inflexible de l’esprit588 » qui aurait conduit les conventionnels à « déposer Louis XVI, le bannir du sol national ou l’y retenir dans l’impuissance de conspirer ou de nuire589 ». Tout à l’inverse, la pitié micheletienne relève du registre de l’« attendrissement590 » qui désarme la justice. Ce flottement sentimental confond et brouille la culpabilité de Louis XVI. La « pitié publique591 » « ne voyait que son malheur592 » : « si Louis XVI avait été coupable, on s’en souvenait à peine593 ». En contradiction avec ce qu’exige la Justice révolutionnaire, « on put voir cette chose fatale que la Royauté morte sous le déguisement de Varennes, avilie par l’égoïsme de Louis XVI au 10 août, venait de ressusciter par la force de la pitié594 ». Toutefois, Michelet ne condamne pas la pitié en elle-même : dans L’Insecte, il invite ses lecteurs à avoir pitié de ces êtres humbles que chacun tue dans l’indifférence595. La Bible de l’humanité pense même sa possible adéquation avec la Justice lorsque ce sentiment est exprimé par les fils des Aryâs : « la pitié a eu dans l’Inde les effets de la sagesse » faisant « de la conservation, du salut de tous les êtres un devoir religieux596 ». En tant qu’élan naturel, la pitié est juste : Michelet ne nie pas qu’il fût légitime d’avoir pitié de Louis XVI apparaissant comme un père de famille souffrant. Néanmoins la pitié peut conduire à ce fait profondément injuste « que la souveraine injustice, la royauté, subsiste encore dans la mort, qu’un roi soit pleuré plus qu’un homme597 ». Sans annihiler la pitié, la grande volonté en corrige les effets problématiques.

  • 598 J. Guéhenno, L’Évangile éternel, op. cit., p. 181.
  • 599 Laudyce Rétat, « Michelet au croisement des mythologies et de l’histoire » (Variétés sur Michelet, (...)
  • 600 Cours au Collège de France, t. II, deuxième leçon du premier semestre de 1848, p. 288.
  • 601 Marx, Manifeste du parti communiste, op. cit., p. 56. À l’encontre du constat que fait Michelet d’ (...)

35De 1831 à 1864, la « grande volonté » disparaît progressivement de la réalité politique et l’historien philosophe s’efforce de lui redonner une consistance. Si l’Introduction à l’histoire universelle était l’émerveillement devant une volonté créatrice du peuple-populus, la Bible de l’humanité est l’archéologie de l’impuissance d’une race puissante ; pour cela, elle envisage de fournir au peuple le credo qui permettra « la résurrection de ses énergies natives598 » dont faisaient preuve les ancêtres légitimes, Aryâs, Indiens, Perses, Grecs et Romains avant d’être énervés par la tradition sémitique. Certes, de 1831 à 1864, l’histoire est toujours conçue comme « le développement de la volonté, l’intime ‘‘travail de soi sur soi’’599 ». Mais au fur et à mesure des décennies, le sujet de cette « volonté » devient introuvable. Dès lors, la philosophie politique micheletienne devient une forme de volontarisme où l’historien prophète a pour projet de faire renaître la volonté « en bas600 » dans des classes populaires où il ne voit plus « aucune spontanéité historique, aucun mouvement politique qui [leur] soit propre601 ».

  • 602 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.
  • 603 Introduction à l’histoire universelle, p. 248.
  • 604 Cours au Collège de France, t. II, deuxième leçon du premier semestre de 1848, p. 288.
  • 605 P. Viallaneix, « Jules Michelet, évangéliste de la Révolution française », (Archives des sciences (...)
  • 606 Histoire de la Révolution française, t. I, III, « De la méthode et de l’esprit de ce livre », p. 3 (...)
  • 607 Bible de l’humanité, op. cit., p. 486.
  • 608 Nos Fils, op. cit., p. 361.
  • 609 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.
  • 610 Ibid.

36En 1831, le peuple-populus des Trois Glorieuses est l’« éclair céleste602 », l’incarnation de l’« unité d’intelligence et de volonté603 » qui prononce le « Verbe ». Le schème théologico-politique de la volonté populaire se retrouve dans la décennie suivante avec une nuance majeure. Au Collège de France, le 23 décembre 1847, Michelet dénie à « la société moyenne604 » cette « grande volonté » qui devient l’apanage de l’homme de génie et du peuple-plebs. Dans l’Histoire de la Révolution française, « c’est à l’aune du Fiat populaire, version laïcisée du Fiat divin, que Michelet apprécie l’autorité, la légitimité des actes révolutionnaires605 » : la « grande volonté » n’est en rien incarnée par les Girondins ou les Jacobins dont l’erreur historique vient de ce qu’ils « ne s’informèrent nullement des instincts populaires606 ». L’échec de 1848 puis l’avènement d’un Second Empire conduisent l’historien philosophe à l’idée que les Révolutions sont des « volontés » qui n’ont pas été fécondes car elles manquaient d’un credo qui aurait donné à leurs mouvements l’énergie morale nécessaire pour fonder la cité de l’avenir. Aux yeux de l’historien, le peuple-plebs n’a plus « une sûreté et de mœurs et de caractère », cette « austérité pure607 » : il a une « foi aveugle au miracle, au hasard, au coup d’État du sort, qui dispense d’effort, de travail, de persévérance608 ». En 1864, le peuple-plebs est aboulique et stérile : ses incursions dans l’histoire ont avorté car, diagnostique Michelet, « au milieu de tous nos progrès, nous nous créons sans cesse l’obstacle qui les arrête à chaque instant609 » à savoir, « nous maintenons pour la famille l’éducation à contre sens de la religion de la grâce, de la faveur, de l’arbitraire, éducation qui éternise les tyrannies religieuse et politique610 ». Tant que la tradition de la Grâce perdurera dans le présent, nulle volonté et, partant, nulle fraternité ne sera possible. La Bible de l’humanité tiendra lieu de livre des exemples – famille, travail, éducation – qui aura pour effet de faire « vouloir » la fraternité, fraternité avec les autres citoyens mais aussi fraternité avec la nature. Redonner de la force à la volonté est la condition sine qua non de toute politique future, ce qui sera possible au sein du foyer par la lecture des grandes œuvres de la tradition aryenne de Justice. La lecture du Râmayana, du Zend Avesta, du Prométhée enchainé sera donc la source de l’énergie morale des citoyens de l’avenir, la nourriture spirituelle des frères de la République. Sans cette fondation religieuse, nulle révolution ne pourra réaliser la Justice. La fraternité n’est pas à inventer : elle est déjà toute entière dans la tradition religieuse des peuples issus des Aryâs. Il faut seulement se la réapproprier par un retour aux sources non sémitiques de notre histoire. La religion politique micheletienne est donc avant tout dynamogène : dans ces croyances tirées de la tradition issue des Aryâs primitifs, l’historien cherche les forces constituantes de la cité fraternelle de l’avenir. En cela, la Bible de l’humanité appartient pleinement au politique.

*****

  • 611 Lettre à Chamerot du 25 juillet 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9836, p. 631.
  • 612 Dans la pensée de 1864, l’unité de l’Europe est celle d’une origine commune et d’une parenté de ty (...)
  • 613 Nos Fils, op. cit., p. 364.
  • 614 Ibid., p. 124.
  • 615 Nos Fils, op. cit., p. 364.

37Le credo permettant au peuple de vouloir à nouveau ne sera pas propre à la France. L’ambition de Michelet est explicitement européenne : lors de la négociation du contrat de la Bible de l’humanité, l’historien philosophe envisage que « s’il [son livre] est, par une préparation habile, exploité pour l’Europe, il aura […] une action611 ». S’adressant aux enfants légitimes des peuples énergiques612, il se pose en rival de la Bible juive qui appartient à une autre race. Le livre est loin d’être un succès. Michelet reconnaîtra cet échec. Toutefois, la raison qu’il en donne dans Nos Fils montre qu’il ne réoriente pas ses perspectives politiques : selon lui, le problème relève de la forme et non du fond ; il touche à l’ordre de l’écriture. La tentative de la Bible de l’humanité a échoué parce qu’elle n’a pas été écrite de manière populaire. « Mais sa langue, sa langue [du peuple], elle m’était inaccessible613 » regrette l’historien. À l’aube de la Troisième République, il ne cherche pas un autre autel que celui évoqué en 1864. Toujours intimement persuadé de sa nécessité, il souhaite que cette nouvelle Bible voie enfin le jour : « un grand livre de lecture populaire, qui nous ouvre à tous l’Orient, qui rende à la femme, à l’enfant, au peuple (et qui n’est pas peuple ?) les belles régions de la lumière614 ». Se remémorant la formule de Béranger « après l’horrible et ténébreuse affaire du 24 juin 1848 » selon laquelle le peuple se fera lui-même ses « nouveaux évangiles », Michelet demande en 1869 : « Et ces livres, où sont-ils ?615 ».

Notes

425 Lettre à Chamerot du 25 juillet 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9836, p. 631.

426 Les Légendes de la démocratie, op. cit., p. 41.

427 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.

428 Introduction à l’histoire universelle, p. 227.

429 Bible de l’humanité, « conclusion », op. cit., p. 484.

430 Ibid.

431 La formule est de J. Guéhenno qui résume en ces termes l’investissement moral de Michelet dans sa nouvelle Bible : « il y travaille pendant toute l’année 1863, presque toute l’année 1864, avec le sentiment profond d’une “responsabilité immense”, la conscience qu’il prenait cette fois “un parti définitif”. En septembre 1864, l’œuvre était prête, et ce n’était pas moins “qu’une bible humaine” » (L’Évangile éternel, op. cit., p. 183).

432 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 486.

433 Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., pp. 52-53.

434 Journal, t. II, 13 avril 1854, p. 243.

435 La formule est de Paule Petitier dans son article : « L’histoire à l’épreuve de l’Histoire » (Revue du Musée d’Orsay 48|14, no 8 printemps 1999, pp. 70-77). L’article se conclut ainsi : « Si 1830 – vu d’abord comme une épiphanie de la Révolution – a été le point de repère du jeune historien, 1848 est son point de vertige » (« L’histoire à l’épreuve de l’Histoire », op. cit., p. 77). Il faut néanmoins insister sur le fait que les premiers craquements de la philosophie de 1831 apparaissent avant les événements de 1848 qui viennent confirmer des doutes déjà bien présents.

436 Le peuple italien n’est pas « la populace de Naples » pas plus que les canuts de Lyon ne sont le peuple français (Introduction à l’histoire universelle, p. 243).

437 Le Peuple, op. cit., p. 141.

438 Michelet utilise cette métaphore spatiale : « en nationalité, c’est tout comme en géologie, la chaleur est en bas » (Le Peuple, op. cit., p. 141).

439 Le Peuple, op. cit., p. 141.

440 Ibid.

441 Ibid.

442 La lettre préface du Peuple est l’occasion pour l’historien d’exprimer puissamment ce credo : « Un peuple ! une patrie ! une France !… Ne devenons pas deux nations, je vous prie » (Le Peuple, op. cit., p. 75).

443 J.-C. Caron, « Le médiateur dans la cité : Michelet et les étudiants dans la France des notables », Michelet et la “question sociale”, dans Littérature et nation, no 18, Tours, Université François-Rabelais, 1997, pp. 7-23, p. 16.

444 Histoire de la Révolution française, t. I, I, I, p. 80.

445 Histoire de la Révolution française, t. I, I, VII, p. 147.

446 Histoire de la Révolution française, t. I, VI, I, p. 758.

447 « Voilà ce que nous demande la France, à nous autres historiens : non de faire l’histoire, elle est faite pour les points essentiels, moralement, les grands résultats sont inscrits dans la conscience du peuple ; mais de rétablir la chaîne des faits, des idées d’où sortirent ces résultats » Histoire de la Révolution française, t. I, III, « De la Méthode », p. 287.

448 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 330 sqq.

449 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 340.

450 Pour Michelet, le paysan de la France est celui chez qui la légende de la Révolution ou de l’Empire est la plus vive. Ainsi l’intellectuel devrait-il parler en ces termes au paysan : « Où fut la conscience du monde ? En toi, vieux paysan de France ! Il te fallut combattre les nations, pour le salut des nations » (Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, pp. 340-341).

451 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 340.

452 Il y a peu de critiques explicites de Comte dans l’œuvre micheletienne. Dans les textes préparatoires du Banquet qui ne sera pas publié, Michelet écrit que « le collège sacerdotal des savants d’Auguste Comte » partage avec « la papauté Saint-Simonienne », le « courant fouriériste » la même « étrange tendresse des novateurs pour le passé » (le Banquet, op. cit., « chapitres non retenus », p. 663). Il est fort probable que Michelet n’a connu le Discours sur l’ensemble du positivisme que par ouï-dire. Concernant la relation entre le peuple et les intellectuels, leurs pensées semblent se retrouver en 1848. Après les événements de juin, elles divergeront à nouveau.

453 Comte, Discours sur l’ensemble du positivisme, Paris, Flammarion, 1998, p. 184.

454 Ibid., p. 220.

455 Cousin, Philosophie populaire, Paris, Firmin Didot, 1848, deuxième édition, p. 9.

456 Ibid, p. 22.

457 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 340.

458 Cours au Collège de France, t. II, première leçon du premier semestre de 1848, p. 267.

459 La « Philosophie populaire » de Cousin reste dans la perspective capacitaire même s’il semble admettre l’idée d’une sagesse populaire qui est, en réalité, moins populaire qu’« humaine » : le philosophe doit prévenir le développement des fausses idées dans le peuple, l’éclairer pour lui donner des pensées bornées mais vraies.

460 Cours au Collège de France, t. II, première leçon du premier semestre de 1848, p. 267.

461 Ibid., p. 266. Michelet attribue à Vico cette formule que le philosophe napolitain n’a jamais écrite ainsi. Aussi faut-il toujours relier ce que Michelet dit de Vico à la logique de l’interprétation « prométhéenne » et « populaire » du principe de la Scienza nuova.

462 Cours au Collège de France, t. II, huitième leçon du premier semestre de 1848, p. 355.

463 Ibid.

464 Journal, t. I, 27 juin 1848, p. 693.

465 Ibid., pp. 693-694.

466 Dans son avant-propos de l’Histoire de la Révolution française, G. Walter rapporte l’anecdote suivante : « Quand quelqu’un leur [il s’agit de quelques insurgés des journées sanglantes de Juin] recommanda d’aller s’installer un peu plus loin pour ne pas exposer au feu la maison de Michelet, ils répondirent : “Michelet ? Qu’est-ce, Michelet ?” Celui-ci, en l’apprenant, se contenta de la réflexion amère : “Aujourd’hui, je n’écrirais pas Le Peuple” » (Histoire de la Révolution française, t. I, avant-propos de G. Walter, p. XV). Cette anecdote est rapportée par l’ami Eugène Noël dans Michelet et ses enfants (cité dans la Correspondance générale, t. V, doc. 75 « Michelet et les journées de juin 1848 », pp. 728-729).

467 La formule est de Jean-Claude Caron, Frères de sang La guerre civile en France au XIXe siècle, Champ Vallon, coll. « La chose publique », 2009, p. 48.

468 Cours au Collège de France, t. II, sixième leçon du premier semestre de 1848, p. 331.

469 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.

470 Ibid.

471 Frédéric Brahami, « Amour et droit au lendemain de la Révolution française Paternalisme bonaldien, fraternité saint-simonienne » (Fraternité Regards croisés, textes réunis et présentés par Frédéric Brahami et Odile Roynette, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2009, pp. 97-111), p. 98.

472 Cette réflexion est consignée dans le Journal, t. I, 23 février 1848, p. 684.

473 Cette réflexion est consignée dans le Journal, t. I, 29 juin 1848, p. 694.

474 Karl Marx, La Nouvelle Gazette Rhénane, « la révolution de Juin », no 29, 29 juin 1848.

475 Ibid.

476 Ibid.

477 Préface du 2 juillet 1851 du feuilleton publié dans L’Événement et repris dans les Œuvres Complètes par P. Viallaneix sous le titre « Légende d’or » (Voir l’introduction de P. Viallaneix pour le choix du titre, OCV XVI, pp. 22 sqq.).

478 Ibid. Les premières lignes de l’épisode consacré au premier grenadier de la République sont révélatrices du projet micheletien : « Corret de La Tour d’Auvergne naquit noble ; ce n’est pas sa faute. Il ne nous appartient pas moins, il appartient au peuple, à la révolution ».

479 Journal, t. I, 21 juin 1848, p. 693.

480 Ibid.

481 Le Peuple se termine en effet par l’affirmation suivante : « Quelle est la première partie de la politique ? L’éducation. La seconde ? L’éducation. Et la troisième ? L’éducation ? » (Le Peuple, op. cit., p. 244). Toutefois, le cadre de la nation se révèle trop étroit pour assurer un soutien ferme à la politique.

482 La formule est de J. Guéhenno dans son étude sur Michelet, l’Évangile éternel (op. cit., p. 184).

483 L’histoire de la relation entre Proudhon et Michelet connaît trois grandes étapes. Elle commence par un malentendu. Dans le Peuple, Michelet attaque violemment la formule de Proudhon « la propriété c’est le vol », formule qu’il n’a manifestement pas vraiment comprise. Ce malentendu initial et la dureté de la réponse que fera Proudhon à l’auteur du Peuple sont révélateurs du climat politique des années qui précèdent 1848 car ils témoignent, d’une part, de la crispation majeure durant la monarchie de Juillet concernant la propriété paysanne et, d’autre part, de la représentation confuse des idées socialistes ou communistes dans les rangs des « progressistes ». Durant l’année 48, un traumatisme commun rapproche, sur le plan des idées, les deux penseurs et des complémentarités théoriques apparaissent : les journées de 48 sont, pour l’un et pour l’autre, le résultat d’une absence de lien et de circulation entre les différentes classes. Après 1848 puis durant la décennie 1850/1860, s’affirme une influence théorique de l’historien philosophe sur le philosophe bisontin concernant la question de la « fédération », centrale dans la pensée mutuelliste. Enfermé à la Conciergerie, Proudhon découvre la conception micheletienne de l’unité – incarnée par l’unité de la France lors de la Fête des Fédérations – conception qui oriente de manière décisive sa pensée. Du fond de sa prison, l’auteur de Qu’est-ce que la propriété remercie l’auteur de l’Histoire de la Révolution française d’avoir fait sortir la Révolution française, « de la légende, du roman, du factum et du pamphlet » (cité par P. Viallaneix dans Les travaux et les jours, op. cit., p. 367).

484 Proudhon, Organisation du crédit et de la circulation et solution du problème social, Paris, Garnier Frères, 1848, deuxième édition, p. 5.

485 Ibid.

486 Ibid., p. 3.

487 Cette circulation dont parle Proudhon n’est pas seulement celle des objets ; il est surtout question, comme l’explique Robert Damien, de la circulation des « forces » dans une perspective anthropologique : « Le défaut de circulation et de transport hors des assignations autochtones interdit toute croissance de notre puissance » (Le Conseiller du Prince de Machiavel à nos jours Genèse d’une matrice démocratique, Paris, PUF, coll. « Fondements de la politique », 2003, p. 369).

488 Pour Proudhon, la fraternité des citoyens est une conséquence de la réorganisation du crédit. La réalisation de la fraternité est avant tout subordonnée au rétablissement de la circulation des forces mettant fin à la misère, obstacle insurmontable à la liberté et à l’égalité, fondements de la fraternité : « Est-ce que la crise est à sa fin ? Est-ce que la circulation est rétablie ? Est-ce que, par l’organisation du travail, le pain est assuré au-dedans et au dehors ? Est-ce que nous sommes libres ? Est-ce que nous sommes égaux ? Est-ce que nous sommes frères ? » (Proudhon, Idées révolutionnaires, Paris, Garnier Frères, 1848, p. 16). Mais rétablir cette circulation suppose de rétablir la confiance mutuelle : « Mais si tous les citoyens se font mutuellement crédit de quelque chose ; le propriétaire de maison, d’une partie de ses loyers ; le propriétaire fermier d’une partie du fermage ; le créancier hypothécaire, d’une partie de ses intérêts ; le rentier de l’État, d’une fraction de sa rente ; n’est-il pas évident que cette mutualité équivaut à une espèce d’organisation du crédit, et que si l’on entrait franchement dans cette route, on aboutirait à la reprise immédiate du travail et des affaires ? » (ibid., p. 107).

489 P. Viallaneix, Les travaux et les jours, op. cit., p. 378.

490 Histoire de la Révolution française, t. II, XI, II, p. 420.

491 Quinet, Le Génie des religions, Paris, Chamerot, 1851, deuxième édition, « avertissement de la première édition », p. VI.

492 Histoire de la Révolution française, t. II, XI, II, p. 429.

493 Ibid.

494 Histoire de la Révolution française, t. II, XIV, I, p. 622.

495 Ibid., p. 623.

496 Ibid., p. 624.

497 Histoire de la Révolution française, t. II, XIV, I, p. 624.

498 Cette réflexion figure dans une note de Michelet du troisième chapitre du quatorzième livre de l’Histoire de la Révolution française (t. II, XIV, III, note de la page 646).

499 La formule est de G. Walter dans son avant-propos à l’Histoire de la Révolution française, t. I, p. XXVII.

500 Cette formule apparaît dans le Banquet (op. cit., p. 635) mais aussi dans l’Histoire de France, (HF, t. IX, « Guerres de Religion », p. 117) à propos des « philosophes » et des « amis de la civilisation » qui conseillaient aux protestants d’« attendre en attendant, [de] se fier à la toute-puissance de la lumière naissante ; la lumière c’est la liberté, elle aurait vaincu à la longue ». Selon Michelet, les protestants auraient dû prendre les armes et agir contre la tyrannie de la même manière que les intellectuels doivent lutter contre le nouvel empereur et non se contenter d’attendre.

501 Le Banquet, III, V, « faut-il attendre en attendant ? Qui dressera le banquet de l’âme ? », op. cit., p. 635.

502 Ibid.

503 Ibid.

504 HF, t. VII, Renaissance, p. 85.

505 Dès l’Introduction à l’histoire universelle, il est clair que Michelet « n’amoindrit point le rôle des grands hommes, mais il les considère comme l’expression de la société, du peuple, de la civilisation ou de l’idée » (B. Réizov, l’Historiographie romantique française 1815-1830, op. cit., p. 556). En cela, la première conception micheletienne du héros s’inscrit dans la continuité de celle du pionnier de l’historiographie romantique, Augustin Thierry, pour lequel « la volonté individuelle » du héros « est l’expression de la volonté de grandes masses humaines » (ibid, p. 136). B. Réizov, dont l’étude s’arrête globalement en 1830, aurait pu souligner que le rapport entre le héros micheletien et le peuple-plebs va profondément se modifier après l’Histoire de la Révolution française.

506 Nos fils, op. cit., p. XVII.

507 C’est l’hypothèse soutenue par Oscar Haac dans les Principes inspirateurs de Michelet, op. cit., p. 26. Faute d’une distinction entre la logique de l’histoire de 1831 et celle de 1864, il identifie la Révolution française qui exprime la tradition de la Justice dans la Bible de l’humanité à la révolution de 1830 qui est l’aboutissement de l’histoire humaine dans l’Introduction à l’histoire universelle.

508 Bible de l’humanité, op. cit., p. 377.

509 Le Peuple, op. cit., p. 227.

510 Histoire de la Révolution française, t. II, XI, II, p. 429.

511 Concernant la très controversée « religion civile » de Rousseau, j’adopte la thèse de B. Bachofen développée dans l’article « La religion civile selon Rousseau : une théologie politique négative », La théologie politique de Rousseau, sous la direction de Ghislain Waterlot, Presses universitaires de Rennes, 2010, pp. 37-62. Aussi me fonderai-je sur cette interprétation pour comparer le projet de Michelet avec ce que Rousseau a vraiment dit. Je montrerai ensuite que ce n’est pas ainsi que Michelet a compris le projet du philosophe de Genève.

512 B. Bachofen, « La religion civile selon Rousseau : une théologie politique négative », op. cit., p. 54.

513 Ibid., p. 54.

514 Le reproche micheletien à 93 réside dans l’indécision théologique de Robespierre, indécision résultant de l’usage du terme d’« Être suprême » qui appartient à Rousseau (Histoire de la Révolution française, t. II, XI, II, p. 428) et qui « n’est qu’une neutralité entre le Dieu juste et le Dieu injuste » (ibid., p. 429).

515 Ibid.

516 Guislain Waterlot, « Introduction », La théologie politique de Rousseau, op. cit., p. 8.

517 C. Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », Essais sur le politique XIXe-XXe siècles, op. cit., p. 276.

518 Ibid.

519 « Discours sur le système et la vie de Vico », op. cit., p. XIII.

520 Ibid., p. XXIX.

521 Ibid., p. XXX.

522 P. Bénichou, Le temps des prophètes, op. cit., p. 921.

523 Ibid.

524 « Discours sur le système et la vie de Vico », op. cit., p. XXX.

525 C’est un des aspects de la pensée micheletienne qui est le plus éloigné de l’esprit de la future IIIe République. Celle-ci fut instaurée par une génération « agnostique » qui, « renonçant à fonder la République sur une postulation religieuse mal assurée, exila l’ontologie de l’État » (P. Bénichou, Le temps des prophètes, op. cit., p. 978).

526 Oscar Haac, « La Révolution comme Religion : Jules Michelet », Romantisme, 1985, vol. 15, no 50, pp. 75-82. Selon Oscar Haac, Michelet se serait converti deux fois : en 1816 au christianisme et entre 1839 et 1845 à cette « philosophie républicaine » (ibid., p. 81). Or une autre conversion va avoir lieu après 1853 et l’écriture de 93 (voir infra).

527 Ibid., p. 81.

528 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 486.

529 J. Guéhenno, L’Évangile éternel, op. cit., p. 184.

530 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 486.

531 Nos Fils, op. cit., p. XIII.

532 L’Amour, op. cit., introduction, pp. XXIV-XXV.

533 Ibid., p. I.

534 Comte, Discours sur l’ensemble du positivisme, op. cit., p. 130.

535 Histoire de la Révolution française, t. I, VIII, II, p. 1152. Le quatrième tome (livre VII et VIII) de l’Histoire de la Révolution française paraît en février 1850. Michelet achève en janvier 1849 le tome précédent. On peut donc légitimement affirmer que la rédaction des chapitres consacrés à la Vendée est postérieure aux événements de Juin 1848.

536 « Si le mariage est l’union des âmes, le vrai mari c’était le confesseur » écrit Michelet (ibid., p. 1154).

537 Histoire de la Révolution française, t. I, VIII, II, p. 1145.

538 Bible de l’humanité, p. 490.

539 Ibid.

540 Ibid., p. 273.

541 Ibid.

542 Du prêtre, de la femme, de la famille, Paris, Hachette, 1845 (quatrième édition, première édition 1845), p. 362.

543 La conclusion de la Bible de l’humanité reprend exactement les mots qui concluent le troisième chapitre de la dernière partie du livre Du prêtre, de la femme, de la famille. Michelet, qui a l’habitude de relire ce qu’il a écrit lorsqu’il travaille sur un nouveau livre, s’en est indéniablement souvenu en écrivant les dernières lignes de la Bible de l’humanité.

544 Du prêtre, de la femme, de la famille, op. cit., p. 361.

545 Bible de l’humanité, op. cit., p. 471.

546 L’Amour, note 3, OCV XVIII, p. 221.

547 Du prêtre, de la femme, de la famille, op. cit., p. 361.

548 Bible de l’humanité, op. cit., p. 471.

549 Ibid., pp. 313-314.

550 HF, t. XVII, « Louis XV et Louis XVI », p. 249.

551 Ibid., p. 250. La note de Michelet rappelle la filiation dégagée cinq ans auparavant : « On fait grand bruit pour l’ancien monde des enfants que Tyr ou Carthage, dans de rares circonstances, dans les dangers extrêmes, jetaient au brasier de Moloch. Et l’on rappelle à peine que, bien plus de mille ans, la famille chrétienne jetait ses enfants au sépulcre » (ibid., p. 250). Michelet ne dit mot du pater familias dont le portrait dans l’Histoire romaine pouvait tout aussi bien illustrer cette tyrannie domestique. La perspective aryaniste de la Bible de l’humanité préfère parler du « genius auguste » là où, en 1831, il écrivait : « Ce nom de père n’a rien de tendre, il ne désigne à cette époque que l’autorité absolue » (Histoire romaine, OCV II, p. 397).

552 Pour cette série d’équivalences, voir supra.

553 Du prêtre, de la femme, de la famille, op. cit., p. 361.

554 HF, t. VII, Renaissance, introduction, p. 90

555 Bonald, Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison, quatrième édition, Paris, Librairie d’Adrien Le Clere et Cie, 1847, première édition 1802, « discours préliminaire », p. 49.

556 Ibid., p. 29.

557 Ibid., p. 83.

558 Faisant de la famille chrétienne le fondement de la société, Balzac affirme se ranger « au côté de Bossuet et de Bonald » (Avant-propos de la Comédie humaine, Vol. I, Paris, Furne, 1842, p. 19). Certes, l’œuvre balzacienne n’est pas réductible à la pensée bonaldienne. Cependant, « parmi les influences qui furent décisives sur la pensée de Balzac, celle de Bonald s’inscrit comme une des plus profondes » (Philippe Bertault, Balzac et la religion, Paris, Boivin et Cie, 1942, pp. 473-474). Cette thèse de P. Bertault s’appuie sur les considérations de Balzac relatives à la famille en se référant au Curé de village et plus particulièrement au passage d’où sont extraites les formules citées ci-dessous.

559 Balzac, Le Curé de village, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 109.

560 Ibid.

561 Ce cercle logique de la fraternité est exposé dans le Journal à la date du 11 février 1847 (Journal, t. I, 11 février 1847, p. 662). Régis Debray (qui cite ce texte dans Le Moment fraternité, Éditions Gallimard, 2009, p. 286) donne raison à Michelet « de pointer là un cercle vicieux ». La seconde pensée micheletienne de l’histoire universelle permettra justement d’envisager une sortie de ce cercle en donnant force au sentiment par une nouvelle religion domestique (voir infra).

562 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 486.

563 Dans son article « Le mystère du Peuple » (Comment lire Le Peuple (1846), sous la direction de P. Petitier, Textuel no 47, revue de l’UFR « science des textes et documents », Paris 7 – Denis Diderot, 2005, pp. 67-90), P. Petitier insiste sur le fait que, dans Le Peuple, la nation est une extension de l’association naturelle, « la famille » : « la distance [est] annulée entre la cité politique et le foyer originel » (« Le mystère du Peuple », op. cit., p. 86).

564 Bible de l’humanité, conclusion, op. cit., p. 484.

565 Nos Fils, op. cit., p. 125.

566 Cette métaphore apparaît dans la Mer. Dans la dernière partie consacrée à « la Renaissance par la Mer », Michelet écrit les lignes suivantes qui préfigurent le changement de statut de l’historien : « Telle était ma rêverie sur ce petit quai d’Étretat dans le sombre été de 1860, où la pluie tombait à flots, pendant que le dur cabestan grinçait, que la corde criait, que la barque montait lentement. Elle traîne aussi, celle du siècle, et elle a peine à monter. Il y a lenteur, il y a fatigue, comme en 1730. Il serait bon qu’on aidât et qu’on se mît à la barre. Mais plusieurs perdent le temps, jouent aux coquilles, aux cailloux […] Nous voulons remonter la barque, et pousser de nos fortes mains au cabestan de l’avenir » (La Mer, op. cit., p. 408).

567 « Marginalia de la Bible de l’humanité », A 3820, f. 208.

568 Ibid.

569 P. Bénichou, le Temps des prophètes, op. cit., p. 954.

570 Sur le cercle vicieux de la fraternité tel qu’il est formulé en 1847 (cf. supra), il y a une différence radicale de perspective entre le Peuple et la Bible de l’humanité. En 1846, l’idée de sacrifice est liée à celle de patrie mais rien n’apparaît encore concernant la nécessité d’un renforcement individuel au sein de la famille. En 1864, c’est la lecture des grandes œuvres de la Justice que sont les Vêdas, le Râmayana, le Zend Avesta ou le Prométhée enchaîné qui permettra un tel « renforcement ».

571 Le Temps des prophètes, op. cit., p. 954.

572 Dans une note de la préface de Bible de l’humanité, Michelet expose le principe de sélection des œuvres de la Justice déposée dans l’histoire universelle. Ont été écartés : « 1 oLes essais de la vie sauvage ; 2 o le monde excentrique (Chinois, etc.) ; 3 o le monde qui a laissé peu, et dont l’âge est encore discuté (Celtes, etc.) ; 4 o il a dû écarter surtout même des sociétés lumineuses, la haute abstraction qui ne fut jamais populaire. On parle trop des philosophes. Leurs livres, même en Grèce étaient peu lus » (note 1 de la page IV de la préface de la Bible de l’humanité). Un principe de tri est à l’œuvre et se décline en deux critères. Il s’agit de ne retenir que les peuples ou les œuvres qui ont eu une influence (positive et négative) sur l’histoire humaine en son ensemble, ce qui exclut, d’une part, ceux qui se sont tenus à l’écart de cette histoire et, d’autre part, ceux qui n’ont pas eu un effet sur les masses et qui n’ont donc jamais imprégné véritablement l’histoire des hommes. Concernant le premier critère, ce type d’argument était déjà utilisé à propos de la Chine en 1831. Le deuxième critère est celui de la « popularité » : une action ou une pensée universelle doit traverser les peuples eux-mêmes. Une pensée qui reste l’apanage d’une élite n’a pas à figurer dans l’histoire universelle. Pour cela, Michelet retient dans la Bible de l’humanité ce qui, dans la littérature, l’art ou les pratiques d’un peuple, a été populaire : la tragédie d’Eschyle est préférée à Aristote pour penser la Justice du monde grec.

573 Régis Debray, Critique de la raison politique ou l’inconscient religieux, Éditions Gallimard, 1981, p. 223.

574 Lettre à Laurent Pichat du 5 août 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9849, p. 638.

575 Bible de l’humanité, op. cit., p. 483

576 Ibid.

577 Journal, t. II, 20 septembre 1856, p. 316.

578 Bible de l’humanité, op. cit., p. 485.

579 « Notre ancêtre légitime, c’est le peuple de la lumière, celui des Aryâs », Bible de l’humanité, op. cit., p. 25.

580 Bible de l’humanité, op. cit., pp. 376-377.

581 Lettre à Chamerot du 5 août 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9850, p. 639.

582 Lettre à Laurent Pichat du 5 août 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9849, p. 638.

583 Lettre à Chamerot du 25 juillet 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9836, p. 631.

584 Bible de l’humanité, op. cit., p. 377.

585 Cours au Collège de France, t. II, deuxième leçon du premier semestre de 1848, p. 288.

586 Histoire de la Révolution française, t. II, IX, XII, p. 181 sqq.

587 Ibid., p. 191.

588 Lamartine, Histoire des Girondins, t. II, XXXV, XXV, op. cit., p. 136.

589 Ibid. Pour le poète historien, l’exécution de Louis XVI est une faute politique qui affaiblit durablement la cause de la République.

590 Ibid., p. 181.

591 Ibid.

592 Ibid.

593 Ibid.

594 Ibid., p. 187.

595 Michelet intitule « la pitié » un des chapitres de L’Insecte. Il y décrit sa répugnance à faire souffrir un insecte lors d’une dissection….

596 Bible de l’humanité, op. cit., p. 62.

597 Histoire de la Révolution française, t. II, IX, XII, p. 185.

598 J. Guéhenno, L’Évangile éternel, op. cit., p. 181.

599 Laudyce Rétat, « Michelet au croisement des mythologies et de l’histoire » (Variétés sur Michelet, textes réunis et publiés par Simone Bernard-Griffiths, Cahier Romantique no 3, Clermont-Ferrand, 1998, pp. 177-196), p. 196.

600 Cours au Collège de France, t. II, deuxième leçon du premier semestre de 1848, p. 288.

601 Marx, Manifeste du parti communiste, op. cit., p. 56. À l’encontre du constat que fait Michelet d’un mutisme et d’une stérilité des classes populaires, « la grande originalité du Second Empire, c’est que, plus que par le passé, les ouvriers parlent et agissent par eux-mêmes » (Jean Bruhat, « Le socialisme français de 1848 à 1871 », Histoire générale du socialisme en quatre tomes publiés sous la direction de Jacques Droz, Paris, PUF, 1972, t. I, p. 519). Dans les années qui précèdent la publication de la Bible de l’humanité, les grèves se multiplient et l’« on assiste également à un foisonnement de sociétés ouvrières de production et de consommation » (ibid., p. 521). Michelet est au fait de cette intense activité. Toutefois une expérience racontée dans Nos Fils laisse entrevoir la raison de son désintérêt pour ces mouvements. En visite à Lyon chez un ouvrier « communiste », il vit sur la table « un tas » de brochures (Nos Fils, op. cit., p. 361). Toutes présentaient, selon l’historien philosophe, un même défaut : elles demeuraient fondamentalement chrétiennes même si la plupart des organisations dont elles émanaient étaient athées. En effet, Michelet fut frappé par le fait « que toutes partaient de l’idée d’un miracle qu’elles proposaient sérieusement : d’un trait biffer un monde, et en refaire un autre » (ibid.). La perspective micheletienne consiste à chercher un credo archi-politique sans lequel aucune transformation sociale véritable ne sera possible ; d’où une véritable cécité aux rapports de force réels dont le Second Empire est le théâtre.

602 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.

603 Introduction à l’histoire universelle, p. 248.

604 Cours au Collège de France, t. II, deuxième leçon du premier semestre de 1848, p. 288.

605 P. Viallaneix, « Jules Michelet, évangéliste de la Révolution française », (Archives des sciences sociales des religions, 1988, vol. 66, no 66-1, pp. 44-51), p. 45.

606 Histoire de la Révolution française, t. I, III, « De la méthode et de l’esprit de ce livre », p. 300.

607 Bible de l’humanité, op. cit., p. 486.

608 Nos Fils, op. cit., p. 361.

609 Lettre à Edmond Texier du 18 novembre 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9963, p. 713.

610 Ibid.

611 Lettre à Chamerot du 25 juillet 1864, Correspondance générale, t. X, lettre no 9836, p. 631.

612 Dans la pensée de 1864, l’unité de l’Europe est celle d’une origine commune et d’une parenté de type racial : « l’Inde primitive, écrit-il dans la Bible de l’humanité (op. cit., p. 15), fut la matrice du monde, la principale et dominante source des races, des idées et des langues, pour la Grèce et Rome, l’Europe moderne – que le mouvement sémitique, l’influence judéo-arabe, quoique si considérable, est cependant secondaire ». Cette thèse rompt avec l’identité paradoxale de l’Europe qui se dégage de la pensée micheletienne développée de l’Introduction à l’histoire universelle à l’introduction de Renaissance. De 1831 à 1855, Michelet construit un concept de l’Europe lié à l’idée de mélange des races et des idées ; plus qu’une substance, elle se présente comme le point de rencontre de relations avec ce qu’elle n’est pas, c’est-à-dire avec l’Asie et le monde musulman. L’identité de l’Europe ne consiste pas alors dans la continuité mais dans l’éloignement progressif de ses propres racines, éloignement par lequel les peuples se créent eux-mêmes en se libérant de la fatalité matérielle et spirituelle. Aussi les étapes de la construction européenne sont-elles les degrés d’un mélange toujours plus complexe de races et d’idées : Rome, où fusionnent l’Orient et l’Occident, le christianisme, fruit de l’union du monde grec et du monde hébreu, puis la Renaissance qui prend son impulsion des périphéries de l’Europe, en Calabre avec Joachim de Flore et en Espagne avec les Arabes qui n’ont pas oublié la Nature, à la différence des chrétiens. Cette identité paradoxale de l’Europe appartient à une pensée qui n’est plus celle de l’historien en 1864.

613 Nos Fils, op. cit., p. 364.

614 Ibid., p. 124.

615 Nos Fils, op. cit., p. 364.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2013

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