Version classiqueVersion mobile

Michelet, à la recherche de l’identité de la France

 | 
Aurélien Aramini

Troisième partie. Au conflit des traditions de la justice et de la grâce

… Au conflit des traditions de la justice et de la grâce

Texte intégral

  • 1 Ces formules de Paul Viallaneix sont le commentaire de la lettre qu’écrira Sismondi à Michelet (in (...)
  • 2 Ibid.
  • 3 « Allocution aux Écoles », Cours au Collège de France, t. II, op. cit., p. 402 sqq.
  • 4 Ainsi Michelet proclame-t-il, en réutilisant les articulations logiques de sa philosophie de l'his (...)

1L’Introduction à l’histoire universelle est un « acte de foi1 » et « un rendez-vous que Michelet prend avec l’avenir de sa patrie2 ». Or, durant les journées de février et de mars 1848, alors que le cours de Michelet au Collège de France est suspendu, une nouvelle République voit le jour. La Deuxième République et le suffrage universel sont instaurés ; la liberté dans l’égalité des droits politiques est inscrite dans les institutions. Aussi faut-il reconnaître la dimension prophétique de l’Introduction à l’histoire universelle que Michelet lui-même rappelle le 6 mars 1848, lorsqu’il retrouve sa chaire : dans son « Allocution aux Écoles », l’historien philosophe interprète les événements de février et la journée du 2 mars à partir de la logique et de la métaphysique de l’Introduction à l’histoire universelle. Bien moins prolixe que Quinet, Michelet se contente d’un « salut fraternel3 » et reprend les convictions qu'il avait exposées dix-sept ans auparavant relatives à la nature du gouvernement de l'avenir, à l'unité fraternelle du peuple contre la royauté et à la mission de la France dans le monde4. Les journées de février 1848 et le 2 mars ont une signification politique et philosophique. Elles ne sont pas seulement l'instauration d'un nouveau gouvernement : elles sont l'instauration du gouvernement de « l'avenir ». Elles ouvrent la voie d'un âge nouveau qui ne sera pas seulement la reproduction des modes de gouvernement que l'humanité a déjà connus.

  • 5 Le concept de « classe » est mobilisé par Michelet dans Le Peuple. Il n’utilise pas explicitement (...)

2Néanmoins, bien avant les journées de juin, le prophète a déjà des doutes sur ce qu’il annonce. Jusqu’en 1848, l’œuvre de Michelet ne s’inscrit pas totalement dans les perspectives de l’Introduction à l’histoire universelle. En effet, Le Peuple et l’introduction de l’Histoire de la Révolution française révèlent des tensions de plus en plus fortes quant à la représentation triomphante du peuple-populus d’une France-fusion porteuse d’une nouvelle révélation. L’étude des haines qui traversent les différentes classes5 de la société française et l’examen de la relation du christianisme et de la Révolution française fissurent l’édifice de l’histoire universelle. C’est justement sur ces deux foyers d’analyse – le statut du peuple qui implique de reconsidérer le partage entre nature et histoire et le lien problématique entre le christianisme et la Révolution française – que se grefferont progressivement les éléments d’une nouvelle pensée philosophique de l’histoire.

  • 6 Journal à la date du 13 juin 1848, t. I, p. 691.
  • 7 Il est tout à fait légitime de distinguer deux grandes phases dans l’œuvre de Michelet : avant et (...)

3Passé l’enthousiasme de mars 1848 et au fur et à mesure des événements, Michelet va reposer les problèmes que l’Introduction à l’histoire universelle avait trop rapidement tranchés et poursuivre de manière radicale la remise en cause de sa première philosophie de l’histoire dont février et mars 48 se sont révélés n’être qu’une confirmation illusoire. Les luttes fratricides de Juin, le rôle de l’Église et le déroulement des luttes politiques qui aboutissent à l’élection du « Napoléoncule6 » conduisent Michelet à briser l’armature même de sa profession de foi de 1831. La nature de l’évolution de la pensée micheletienne avant et après 1848 ne peut être précisément déterminée dans la mesure où, pour certaines dimensions, il est question seulement d’infléchissement alors que, pour d’autres, il faut parler de rupture7. C’est par « nappes » que la pensée micheletienne va évoluer : elle ne bascule pas toute entière à un instant précis et les catégories centrales d’unité, de sens et d’avenir qui animent l’Introduction à l’histoire universelle ne sont pas reniées au même moment ni pour les mêmes raisons. Toutefois, le basculement théorique se cristallise autour de problèmes intimement liés aux journées de 1848. Tout d’abord, le peuple peut-il être considéré comme un agent historique autonome, créant par lui-même un ordre nouveau ou a-t-il plutôt besoin d’être éduqué ou guidé et, si tel est le cas, qui peut légitimement assumer ce rôle et selon quels principes ? Ensuite, la nation française est-elle véritablement « une » et le processus de centralisation par lequel la France s’est faite elle-même a-t-il créé un lien social de l’ordre de l’affect, réalisant une unité fusionnelle des Français ? Enfin, le christianisme est-il une étape dans la conquête de la liberté et de l’égalité ou au contraire y a-t-il rupture entre les principes du christianisme et les exigences de la justice portées par les révolutions ?

  • 8 Il est certain que de nombreux textes de Michelet entre 1831 et 1864 donnent des « éléments » ou d (...)
  • 9 C’est d’ailleurs un des titres que Michelet prévoyait de donner à la future Bible de l’humanité. I (...)
  • 10 « Des études védiques poursuivies par Burnouf, Roth, Müller lui-même après Rosen ‘‘sortit l’étude (...)

4Ces problèmes ne seront articulés que seize ans plus tard dans la Bible de l’humanité, second et dernier texte de Michelet qui tente de comprendre l’intégralité de l’histoire humaine en posant une thèse relative à sa logique et à sa métaphysique8. Les interrogations politiques de 1848 sont reprises dans une vaste fresque des « bibles humaines9 » qui déconstruit terme à terme la logique et la métaphysique de l’histoire de l’Introduction à l’histoire universelle et la conception de la nation française qu’elle développait : l’éclatement du sens rompt avec le non-naturalisme prométhéen (chapitre premier de cette troisième partie) ; la fracture de l’unité de l’histoire en deux traditions remplace l’histoire-chimie et le concept de « fusion » (chapitre deuxième) ; l’urgence d’instaurer une rupture dans l’histoire – afin de fonder un nouveau credo sans lequel il ne peut y avoir d’avenir – tranche avec l’optimisme du providentialisme de 1831 (chapitre troisième). Si l’œuvre micheletienne s’ouvre par une conception fusionnelle de l’identité française, trente-trois ans plus tard, elle conçoit la France présente comme le lieu d’une lutte entre la tradition aryenne de la Justice et celle, sémitique, de la Grâce. Si l’abandon des catégories de la philosophie de l’histoire qui sous-tendent la vision de la France-fusion s’explique par leur mise à l’épreuve de l’Histoire et de l’écriture de l’histoire, la révolution linguistique aryaniste donne à Michelet un modèle théorique pour construire une autre pensée philosophique de l’histoire. Aussi les thèses de la Bible de l’humanité relatives au sens de l’histoire, à sa dichotomie en traditions adverses et au rôle prophétique de l’historien trouvent-elles leur substance dans cette science dont l’influence sur le monde intellectuel de la deuxième partie du XIXe siècle est comparée par H. G. Rawlinson10 à celle de l’Origine des espèces.

  • 11 Dans le chapitre consacré au procès et à la mort de Danton, Michelet rapporte le rêve qu’il fera l (...)
  • 12 Le problème qui s’impose aux commentateurs de la Bible de l’humanité est de savoir si peut être le (...)

5Ce basculement d’une philosophie de la fusion à une pensée des traditions confronte Michelet à une difficulté importante (chapitre quatrième de la présente partie) : si les concepts de « mélange » et de « centralisation » soutenus par la logique de succession de la philosophie de l’histoire permettaient d’articuler le particulier des individus avec l’unité de la nation ainsi que la singularité absolue de la France avec l’humanité, la Bible de l’humanité – en affirmant que la tradition sémitique de la Grâce n’est pas fusible dans la République – rend particulièrement délicate la réalisation du rêve dantonien11 qui hante la pensée micheletienne depuis l’écriture de l’Histoire de la Révolution française12.

Notes

1 Ces formules de Paul Viallaneix sont le commentaire de la lettre qu’écrira Sismondi à Michelet (introduction à l’Introduction à l’histoire universelle, OCV II, p. 225).

2 Ibid.

3 « Allocution aux Écoles », Cours au Collège de France, t. II, op. cit., p. 402 sqq.

4 Ainsi Michelet proclame-t-il, en réutilisant les articulations logiques de sa philosophie de l'histoire écrite au lendemain de la révolution de Juillet : « Ce gouvernement de l'avenir, comme nous disions naguère, le voici donc, nous le tenons… Ah ! Nous ne le lâcherons pas. La République, le gouvernement de la raison par la raison, le règne de l'esprit, la victoire de l'âme. C'est l'âme qui a vaincu ! Et qui a été vaincu ? La matière, la force brutale. Rappelez-vous cette chose si récente et déjà si ancienne, rappelez-vous ce règne de la matière, de l'argent, de la force, qu'on eût cru indestructible » (« Allocution aux Écoles », op. cit., p. 402).

5 Le concept de « classe » est mobilisé par Michelet dans Le Peuple. Il n’utilise pas explicitement le concept de « classe sociale » mais de classe « riche » ou « cultivée » et de classe « pauvre » ou « non cultivée », classes s’échelonnant selon une hiérarchie. Sur la conception micheletienne de la « classe » voir infra, premier chapitre de la présente partie « Naturalisation(s) de l’histoire ».

6 Journal à la date du 13 juin 1848, t. I, p. 691.

7 Il est tout à fait légitime de distinguer deux grandes phases dans l’œuvre de Michelet : avant et après Le Peuple (A. Mitzman et P. Bénichou procèdent ainsi même si l’un ou l’autre l’établissent de manière différente), avant et après l’Histoire de la Révolution française (Barthes), première série et deuxième série de l’Histoire de France (P. Petitier). Laudyce Rétat voit dans Le Peuple « le point d’équilibre mais aussi de dépassement » entre l’Introduction à l’histoire universelle et la Bible de l’humanité (introduction de la Bible de l’humanité, op. cit., p. 24). Mais, concernant le problème du devenir de la philosophie de l’histoire de 1831, il est indéniable que la Bible de l’humanité ne s’inscrit pas complètement dans les perspectives théoriques ouvertes par Le Peuple, par les « journées » de 1848 ou par la deuxième série de l’Histoire de France (et en particulier Renaissance et Réforme) et qu’elle les contredit même radicalement sur certains points – en particulier concernant la fraternité et la représentation de l’histoire universelle.

8 Il est certain que de nombreux textes de Michelet entre 1831 et 1864 donnent des « éléments » ou des « indications » qui sont les signes des mouvements de la pensée philosophique de l’historien (entre autres, le cours au Collège de France de 1842, voir Cours au Collège de France, t. I, op. cit., p. 470 sqq.) De la même manière, l’introduction de Renaissance mobilise une figure du progrès radicalement différente de celle de l’Introduction à l’histoire universelle. Mais hormis l’Introduction à l’histoire universelle et la Bible de l’humanité, il n’y a aucun texte qui prenne en charge explicitement l’intégralité de l’histoire humaine pour en dégager la logique et la métaphysique.

9 C’est d’ailleurs un des titres que Michelet prévoyait de donner à la future Bible de l’humanité. Il écrit à Étienne Vacherot : « J’achève un travail énorme. Que ne puis-je en causer avec vous ! Cela paraîtra en novembre Bibles humaines, ou peut-être mieux ? La Bible de la lumière ? (indo-perso-grecque) » Lettre du 11 août 1864, Correspondance générale (textes réunis, classés et annotés par L. Le Guillou, 12 volumes, Paris, Librairie Honoré Champion, 1994-2001), t. X, lettre no 9858, p. 644.

10 « Des études védiques poursuivies par Burnouf, Roth, Müller lui-même après Rosen ‘‘sortit l’étude comparée des religions, qui exerça sur la pensée moderne une action à laquelle ne peut être comparée que celle de l’Origine des Espèces de Darwin’’ » selon H. G. Rawlinson cité par Raymond Schwab, La Renaissance orientale, Paris, Payot, 1950, pp. 140-141. « H. C. Rawlinson (1819-1895), de son métier de simple officier de la Compagnie des Indes orientales, et dont l’intelligence, l’acharnement et le génie devaient faire, après Grotefend, le plus grand nom dans l’histoire naissante du Proche-Orient antique… » (J. Bottéro, Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux, Éditions Gallimard, coll. « Folio/Histoire », 1987, p. 116). F. Max Müller – que Michelet cite dans la Bible de l’humanité – aurait dit : « si l’on me demandait ce que je considère comme la plus importante découverte du XIXe siècle pour l’histoire ancienne de l’humanité, je répondrais par cette courte ligne : Sanscrit Dyaus Pitar = Grec Zeus Pater = Latin Juppitter = vieux norois Tyr » (cité par Raymond Schwab, La Renaissance orientale, Paris, Payot, 1950, p. 140).

11 Dans le chapitre consacré au procès et à la mort de Danton, Michelet rapporte le rêve qu’il fera lui aussi : « Le grand rêve de Danton (ce fait singulier se trouve aux registres de la Commune), c’était une table immense où la France réconciliée se serait assise pour rompre, sans distinction de classes ni de partis, le pain de la fraternité » (Histoire de la Révolution française, t. II, XVII, VII, p. 807). Le symbole est repris dans Le Banquet : « j’éprouvai le besoin d’étendre à tous le banquet, d’en faire pour les peuples l’agape universelle de conciliation et de réconciliation ». L’introduction de Nos Fils fait de ce rêve le projet même de l’éducation : « ce qu’elle [« la grande nourrice la Nature »] a fait pour moi, j’aurais voulu le faire pour nos fils et pour tous, asseoir l’enfant et l’homme à ce riche banquet de jeunesse éternelle » (Nos Fils, deuxième édition, Paris, Librairie internationale, 1870, introduction, p. XVIII).

12 Le problème qui s’impose aux commentateurs de la Bible de l’humanité est de savoir si peut être levée la contradiction apparente entre, d’une part, la dichotomie de l’histoire entre Sémites et peuples issus des Aryâs et, d’autre part, l’unité de l’humanité affirmée dans le titre ou si, au contraire, « cette distorsion constitutive reste le point d’achoppement de l’œuvre » (Laudyce Rétat, introduction de la Bible de l’humanité, op. cit., p. 16). Pour ma part, j’estime que cette contradiction peut être levée, voir infra, quatrième chapitre de la présente partie

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search