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Michelet, à la recherche de l’identité de la France

 | 
Aurélien Aramini

Deuxième partie. De l’identité fusionnelle de la nation française…

Chapitre V. La métaphysique libérale de l’Introduction à l’histoire universelle

Texte intégral

  • 353 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 204. Pour une explication de ces deux gril (...)
  • 354 Ibid.
  • 355 Ibid.
  • 356 Ibid. En admettant, avec Blaise Bachofen, que « le libéralisme s’est construit sur un mode stratég (...)
  • 357 Giorgio Agamben, Homo sacer I Le pouvoir souverain et la vie nue, traduit de l’italien par Marilèn (...)
  • 358 Ibid.
  • 359 Introduction à l’histoire universelle, p. 254.
  • 360 P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 455.
  • 361 L’enchevêtrement d’arguments – pour défendre son modèle national – puisés chez des auteurs théoriq (...)
  • 362 HF, t. VIII, Réforme, appendice « De la méthode », p. 349 sqq.
  • 363 Quinet n’inclut pas Michelet dans sa critique de l’écriture de l’histoire pratiquée par les doctri (...)

1L’histoire universelle micheletienne fonctionne à partir des deux grilles d’intelligibilité mises en évidence par Foucault dans « Il faut défendre la société » pour décrire la manière dont s’écrit l’histoire durant la première moitié du XIXe siècle : celle du « commencement déchiré353 » est articulée à celle « totalisatrice354 » de la France-nation. En privilégiant la seconde, « au moment présent de l’universalité355 », l’Introduction à l’histoire universelle serait, dans la perspective foucaldienne, « une histoire de type libéral ou bourgeoise356 ». Pourtant, la logique de l’Introduction à l’histoire universelle n’est pas libérale. En effet, dans la mesure où les penseurs libéraux reconduisent « la fracture biopolitique fondamentale357 » entre populus et plebs, le propos de Michelet laisse entendre qu’avec le système des capacités les nouveaux héros de la Monarchie de Juillet ont non pas accompli mais trahi le « règne messianique358 » ouvert par la Volonté d’un peuple un manifestée lors des Trois Glorieuses, « premier modèle d’une révolution sans héros, sans noms propres359 ». Cependant, par sa conception de la Révolution française, son providentialisme et sa manière d’articuler le singulier de la nation et l’universel de l’humanité, la métaphysique de l’histoire de l’Introduction à l’histoire universelle – à savoir la représentation du cours de l’histoire humaine envisagée comme totalité sensée – est fondamentalement similaire à celle des figures majeures du « groupe politique éclectico-doctrinaire360 ». La complexité du premier grand texte de l’historien philosophe – et, partant, la difficulté d’inscrire Michelet dans une école de pensée – réside justement dans la combinaison théorique originale dont procède le discours du jeune penseur361. En 1856, alors qu’il consacre un appendice de La Réforme à « l’histoire doctrinaire », Michelet se défend d’avoir pris part à cette métaphysique providentialiste et téléologique362 et Quinet exclut son ami de cette « philosophie de l’histoire de France » écrite par les penseurs libéraux363. Toutefois, tout indique pourtant que l’Introduction à l’histoire universelle inscrit la France dans une vision « libérale » de l’histoire telle qu’elle a pu être conçue par Cousin, Jouffroy ou Guizot, vision de l’histoire dominée par l’idée de progrès orienté vers une fin donnant sens aux souffrances du passé et tenant lieu de révélation pour l’humanité entière.

I. Le sens des révolutions : de 1789 à 1830

  • 364 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.
  • 365 Dans la préface de 1869 à l’Histoire de France, Michelet fait du texte de Jouffroy le « mot » de l (...)
  • 366 Jouffroy, Comment les dogmes finissent, op cit., p. 61.
  • 367 Ibid.
  • 368 Ibid., p. 67.
  • 369 Ibid.
  • 370 Ibid.
  • 371 Ibid., p. 75.
  • 372 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.
  • 373 La septième leçon (non professée mais publiée) du premier semestre de 1848 est l’occasion pour le (...)
  • 374 Dans l’introduction de son Essai sur l’histoire de la philosophie en France au XIXe siècle, Damiro (...)
  • 375 Il y a un fossé infranchissable entre l’affirmation de l’Introduction à l’histoire universelle sel (...)
  • 376 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.
  • 377 Ibid., p. 254.

2« La société achève un laid et sale ouvrage de démolition : elle déblaie le sol encombré des débris du monde fatal qui s’est écroulé. Ce travail nous paraît long sans doute. Voilà bientôt quarante ans qu’il a commencé364 » : Juillet 1830 finit la Révolution française. En englobant dans un même horizon historique les deux révolutions françaises, l’Introduction à l’histoire universelle participe à la vision libérale de l’histoire telle qu’a pu la développer Jouffroy dans sa réflexion sur la fin des dogmes365. Les oppositions centrales dans la pensée micheletienne de 1831 – d’une part, l’opposition entre la force toute matérielle des libertés aristocratiques et la force morale de l’esprit d’examen et, d’autre part, l’opposition entre le monde fatal et le monde de la liberté et de la justice – témoignent, dans les termes mêmes, d’une adhésion à la dynamique de la lutte historique révélée par Jouffroy dans Comment les dogmes finissent. Selon le philosophe éclectique, la première génération révolutionnaire a montré que l’ancien dogme n’était plus qu’« un assemblage informe de vieux symboles mutilés à travers lequel le sens primitif ne perce plus et de maximes despotiques ou superstitieuses ajoutées par l’ambition du pouvoir ou l’abrutissement du peuple366 ». La lutte menée par cette génération contre les partisans de l’ancien dogme peut se résumer par la lutte entre « l’esprit d’examen et l’autorité », entre « l’appel à la raison » et « l’appel à l’usage », entre le recours à « une force toute morale » d’une part et à « une force toute matérielle367 » d’autre part. La Révolution française a détruit le faux ; or « le faux détruit, nous voulons le vrai368 » écrit Jouffroy. C’est la raison de la confusion dans une société où « mille systèmes s’élèvent369 » et aucun nouveau dogme ne se dégage. Faute d’une foi nouvelle, le parti du dogme passé « devient de plus en plus compact par l’unité d’intérêts qu’une crainte commune y a fait naître370 ». Toutefois, la génération qui a critiqué le dogme n’a pas travaillé pour rien. La nouvelle génération sait que l’ancien dogme est faux et c’est à elle d’accomplir « l’autre moitié de la tâche371 » en inventant un nouveau dogme. En rattachant de la même manière la génération de 1830 à celle de 1789, Michelet partage les perspectives posées par Jouffroy : il est question de deux moments d’une même lutte et, si la première révolution a brisé l’ordre ancien, la deuxième révolution – prophétisée dans Comment les dogmes finissent – ouvre un nouvel ordre. Si 1789 a détruit, 1830 clôt une « époque de destruction, de dissolution, de décomposition, d’analyse et de critique372 » et devient le premier signe d’un nouvel ordre social. Pour le jeune Michelet, la Révolution française n’est pas encore la « fondation373 » : elle est ce que les Éclectiques lui reprochent, à savoir, le triomphe de l’esprit d’analyse incarné par le sensualisme374 qu’il est nécessaire de dépasser. La Révolution française et le siècle des Lumières ont eu une fonction critique et l’analyse sociale et philosophique a détruit les anciens dogmes et les anciennes institutions. Mais l’œuvre révolutionnaire ne fonde en rien un nouvel ordre. Seize ans avant l’Histoire de la Révolution française, 1789 – et surtout 1790 avec la Fête des Fédérations qui joue dans la décennie suivante un rôle capital dans la seconde pensée micheletienne de l’histoire – n’est pas créateur d’unité sociale375 mais principe de décomposition de l’ancien monde. La révélation de la « merveilleuse unité376 » est justement « ce que la révolution de Juillet offre de singulier377 », c’est-à-dire ce qui la distingue de la première révolution.

II. Le providentialisme de l Introduction à l histoire universelle

  • 378 P. Petitier distingue « deux imaginaires du progrès » qui se partagent la représentation micheleti (...)
  • 379 Voir supra en particulier le deuxième chapitre de cette partie sur les deux segments de l’histoire (...)
  • 380 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.
  • 381 Cousin, Cours de philosophie, septième leçon, op. cit., p. 12.
  • 382 Cette conception de la philosophie de l’histoire dont le principe « simplifie extrêmement l’histoi (...)
  • 383 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.
  • 384 La formule est de Michelet lui-même dans Le Banquet (OCV XVI, III, 5, p. 635). Il oppose alors l’a (...)

3Dans l’Introduction à l’histoire universelle, la logique de l’histoire mise en œuvre – la dialectique de la liberté égale et de la liberté héroïque ainsi que le concept de « mélange » – est subordonnée à une conception du progrès où la marche de l’humanité est « linéaire, impliquant une transmission d’une époque à l’autre378 », bref, à une métaphysique typique de la philosophie de l’histoire telle que la formulent les figures majeures de l’éclectisme, Cousin ou Jouffroy. En 1831, le mouvement de l’histoire micheletienne n’est certes pas exclusivement linéaire dans la mesure où l’exigence de dialectiser la liberté héroïque et la liberté égale inscrit l’Introduction à l’histoire universelle dans une perspective historique autrement plus complexe que la représentation ternaire développée trois ans auparavant par Cousin379. Néanmoins, le jeune Michelet fait se succéder des figures historiques qui résolvent le problème de la coexistence de la liberté et de la fatalité que la philosophie sans l’histoire est incapable de penser : l’Inde, la Perse, l’Égypte, la Judée, la Grèce, Rome, le monde médiéval chrétien et la France, autant d’étapes nécessaires pour montrer que la liberté dans l’égalité va progressivement pénétrer l’histoire humaine et contrebalancer la liberté héroïque. L’histoire humaine est portée à un moment déterminé par un peuple particulier. Il n’est pas question d’une juxtaposition mais d’une succession où chaque peuple continue de tisser la trame commencée par celui qui le précède. Le principe métaphysique du providentialisme historique – que Michelet se défend d’avoir adopté en 1855 – est pourtant clairement énoncé en 1831 : « dans l’ordre social, [c’est] par cette autre analyse de révolutions et de guerres, que l’homme passe d’un système à un autre ; qu’il dépouille une forme pour en revêtir une autre qui donne toujours plus à l’esprit380 ». Au fond, au-delà des divergences conceptuelles, il rejoint la métaphysique de Cousin qui conçoit, d’une part, le temps historique comme succession et, d’autre part, chaque époque de l’humanité comme une étape qui n’a de sens que si elle est « ajoutée à celle qui la précède et à celle qui la suit381 ». Le temps de l’Introduction à l’histoire universelle n’est en aucun cas celui de la profusion vichienne ; chaque peuple type prend le relais de celui qui le précède : la Perse est le dépassement du panthéisme indien, la Judée pose l’idée d’unité contre le cosmothéisme égyptien, la Grèce crée la cité, Rome invente le droit, le christianisme dans le monde féodal constitue l’homme moral et la centralisation progressive de la France, menée par la monarchie puis par la Révolution française, réalise l’homme social dont la manifestation ultime est la révolution de 1830. La métaphysique de l’histoire universelle se laisse parfaitement décrire par la formule de Jouffroy : « c’est la succession des civilisations particulières qui est la civilisation ; et, pour comprendre sa marche, il faut voir comment les civilisations particulières s’élèvent, se lient, se coordonnent et se succèdent382 ». Ainsi, les révolutions sont les initiations nécessaires à un degré supérieur de liberté et les souffrances que charrie l’histoire universelle n’empêchent pas l’optimisme de Michelet de s’exprimer : « Au milieu de l’agitation universelle qui nous environne, écrit-il en 1831, je crois au repos de l’avenir383 ». Au jeune historien qui « attend en attendant384 » succédera en 1848 l’historien qui se donne pour mission d’inscrire activement une rupture dans l’histoire.

  • 385 C’est ce que met en évidence P. Petitier, dans son article « Progrès et reprise dans l’histoire de (...)
  • 386 Quinet, Philosophie de l’histoire de France, op. cit., p. 21. Certes Quinet exclut explicitement M (...)

4En 1831, la présence incontestable « d’autres modèles au sein de la dynamique rectiligne du progrès385 » ne remet pas en cause la représentation de l’histoire universelle comme unité, comme sens et comme parcours finalisé. C’est en cela que la problématique de Cousin découverte par Michelet en 1824 joue un rôle déterminant dans l’Introduction à l’histoire universelle : bien qu’elle mobilise des références auxquelles le philosophe éclectique est manifestement étranger, elle ne demeure pas moins tributaire de l’idée que faire de la philosophie de l’histoire consiste à proposer une succession de peuples qui, l’un après l’autre, ont un rôle à jouer quant au développement de l’humanité. Sens, unité et avenir : l’Introduction à l’histoire universelle fait de Juillet le telos qui donne rétrospectivement un sens à l’histoire universelle, à ses révolutions et à ses souffrances. Ainsi le jeune Michelet tombe-t-il sous le coup de la critique que fera Quinet dans sa Philosophie de l’histoire de France : les Trois Glorieuses tiennent lieu de « dénouement [qui] non seulement explique mais légitime tout le passé386 ». Fondamentalement, même si l’une comme l’autre partent de l’Inde pour aboutir en France, la Bible de l’humanité se distinguera radicalement de l’Introduction à l’histoire universelle par son refus d’adopter une représentation linéaire de l’histoire universelle et de faire de l’histoire universelle une mise en série chronologique de peuples types.

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  • 387 Voir supra, troisième chapitre de la première partie « La méthode micheletienne ».
  • 388 Selon S. Mellon, l’historiographie libérale se caractérise par sa volonté d’inscrire la Révolution (...)
  • 389 La difficulté qu’affronte la Bible de l’humanité est la suivante : si la Révolution française ne s (...)
  • 390 Voir infra, chapitre précédent « L’histoire-chimie : la fusion ».
  • 391 Quinet, Philosophie de l’histoire de France, op. cit., p. 25.
  • 392 Introduction à l’histoire universelle, p. 252.
  • 393 Ibid., p. 251.
  • 394 Ibid.
  • 395 Parmi les historiographies libérales, l’analyse dichotomique de Thierry semble la plus éloignée de (...)

5Le providentialisme historique du premier Michelet est flagrant dans le statut qu’il accorde à la monarchie française et à la Révolution française dans son histoire universelle. En se fondant sur la problématique de l’histoire formulée par Cousin, le jeune philosophe historien adopte la lecture de l’histoire d’un Guizot ou d’un Thierry même si les principes explicatifs qu’il met en œuvre sont, selon lui, moins « exclusifs387 ». L’historiographie libérale montre que la Révolution française s’inscrit dans la continuité de l’histoire de France et qu’elle n’est pas fondamentalement nouvelle388 : l’Introduction à l’histoire universelle est une variante, certes originale, de ce type d’historiographie. Dans la décennie suivante, l’écriture micheletienne de la Révolution française fera le chemin inverse : si les historiens libéraux de la Restauration contestent à la Révolution sa dimension inédite dans l’histoire universelle en la reliant à l’histoire monarchique ou à la révolution d’Angleterre, le Michelet de l’Histoire de la Révolution française montrera au contraire la radicale nouveauté de 89 et adoptera l’idée qu’il y a une rupture et un fossé infranchissable entre la fête des Fédérations389 et l’histoire des institutions monarchique et religieuse en France telle qu’elle s’est déroulée depuis le Moyen Âge. En 1831, Michelet adopte le schéma caractéristique de l’historiographie libérale de Mme de Staël ou de Guizot : la Révolution française poursuit l’œuvre de centralisation commencée par la monarchie. Si le jeune Michelet mobilise le concept de « mélange » dans le cadre d’une histoire-chimie du peuple390, il n’en reste pas moins que la monarchie commence ce que la Révolution française continue, à savoir le nivellement des libertés héroïques qui prolongent la fatalité naturelle dans l’ordre social. Le texte de l’Introduction à l’histoire universelle illustre la maxime du providentialisme historique telle que Quinet la formule non sans une certaine ironie : « Ce tyran, au treizième, au quatorzième siècle, croit faire de la tyrannie. Illusion ! Vous-même vous êtes assez dupe pour le croire : eh bien ! Ouvrez les yeux. Regardez mieux, élevez votre point de vue, arrivez à ma hauteur : vous découvrirez cachée derrière moi la Providence, par laquelle le mal se change en bien pour préparer la liberté391 ». Le jeune Michelet fait de la monarchie française « la route abrégée du nivellement392 » et, partant, la condition de possibilité de la liberté égale. C’est par les « prêtres et [les] rois393 » que le peuple « apparaît pour la première fois sous sa forme propre394 ». En définitive, l’Ancien Régime égalise les conditions en nivelant les libertés héroïques, la Révolution commence le travail de destruction de l’ancienne société et prépare l’affirmation du peuple comme sujet politique en 1830. Aussi faut-il voir le peuple-populus de Juillet comme le produit du travail de l’histoire, donc du christianisme et de la centralisation monarchique : le fond de la philosophie de l’histoire du premier Michelet est constitué par l’idée que la monarchie centralisatrice fait partie intégrante de ce développement national. Si le schéma micheletien de « l’histoire-mélange » n’est pas celui d’un Thierry qui sépare l’histoire de France de l’histoire de la Gaule franque ni celui d’un Guizot qui trouve dans la bourgeoisie le ressort de la civilisation en Europe, le jeune historien philosophe est tributaire de ses maîtres car la représentation de l’histoire de France et de la Révolution française déployée en 1831 est d’inspiration libérale395.

III. La fin de l’histoire : le nationalisme universaliste

  • 396 Marcel Gauchet, « Les ‘‘Lettres sur l’histoire de France’’ d’Augustin Thierry », op. cit., p. 835.
  • 397 Ibid. La lecture de M. Gauchet fait de l’Introduction de l’histoire universelle et du concept de « (...)

6Si, par certains aspects, l’Introduction à l’histoire universelle peut être considérée comme « l’expression formée396 » de l’histoire nouvelle et l’aboutissement de « dix ans de tentatives et de travaux dans toutes […] directions397 », il n’en reste pas moins que l’éclair de Juillet tel que Michelet l’interprète donne à l’histoire universelle une fin toute autre que celle incarnée par le gouvernement représentatif dans lequel triomphent politiquement les philosophes et les historiens libéraux qui ont renouvelé la pensée française durant la Restauration. Cependant, la « fin de l’histoire » qui oriente l’Introduction à l’histoire universelle articule le singulier et l’universel dans le cadre de la philosophie de l’histoire cousinienne, pensée pourtant réfractaire à l’idée de souveraineté populaire. Pièce maîtresse de la philosophie de l’histoire telle que Michelet l’a découverte durant la Restauration, la « fin de l’histoire » esquissée dans l’Introduction à l’histoire universelle – tout comme la conception des révolutions et le providentialisme qui s’en dégagent – entretient avec la pensée éclectico-doctrinaire une relation de filiation ambiguë : tout en récusant, par la logique de l’histoire qu’elle met en œuvre, le système libéral justifiant une nouvelle aristocratie, elle développe un nationalisme universaliste dont le principe synthétique est fourni par la métaphysique cousinienne de l’histoire.

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  • 398 Homo sacer, op. cit., p. 192.
  • 399 Ibid.
  • 400 G. Agamben fait de zoé-bios « le couple catégorial fondamental de la politique occidentale » (Homo (...)
  • 401 Introduction à l’histoire universelle, p. 257.
  • 402 Ibid.
  • 403 Ibid.
  • 404 Ibid., p. 257.
  • 405 Ibid., p. 255.

7Pour le futur auteur de l’Histoire de France, la résolution par la France de la dialectique entre liberté héroïque et liberté égale a une signification universelle. Trahie par la monarchie de Juillet, la révolution de 1830 ouvre un « règne messianique398 » où prend fin « cette guerre intestine qui divise tout peuple399 » de Rome aux États européens modernes : alors que l’Angleterre, l’Italie ou l’Allemagne la perpétuent, la France a mis un terme à cette guerre en expulsant la zoé400 et en constituant la nation par le processus institutionnel de centralisation. Le jeune Michelet a la conviction que le dernier âge de l’histoire universelle n’est pas à venir : l’âge des peuples a déjà commencé. Toutefois il n’y a nulle trace dans l’Introduction à l’histoire universelle de ce que seront les institutions de l’avenir. Le philosophe n’expose pas la « longue solution401 » du « problème complexe402 » de la « translation du ciel sur la terre403 » de la liberté dans l’égalité. Or ce n’est pas une omission ou une lacune du texte de 1831 ; c’est la logique même de l’histoire universelle qui interdit au philosophe de dire ce qui devra se faire. L’Introduction à l’histoire universelle se contente de montrer que seul le peuple-populus de la France-nation, et non de nouveaux héros – fussent-ils des citoyens capacitaires – est en mesure d’effectuer institutionnellement la souveraineté populaire mais elle se garde d’en prophétiser le contenu réel. C’est à « la France qu’il appartient et de faire éclater cette révélation nouvelle et de l’expliquer404 » : le peuple sans héros a fait le « dernier pas loin de l’ordre fatal et naturel405 » et lui seul sera le créateur d’un avenir politique sans héros. Le messie n’est ni un homme ni une assemblée de héros mais un peuple entier qui renouvellera par lui-même les institutions sociales de l’humanité entière.

  • 406 La France est à la fois le contenu de la révélation et le messager de ce « verbe social » ; Le Peu (...)
  • 407 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.
  • 408 La tradition du XVIIIe siècle oppose plutôt l’affirmation de la singularité absolue de la patrie a (...)

8Pour l’auteur de l’Introduction à l’histoire universelle, la France est à la fois la révélation du « verbe social » et son messager406, une réalité politico-historique absolument singulière et une leçon pour tous les peuples. Le nationalisme micheletien n’interdit pas une perspective universaliste. Au contraire, il la rend possible : « l’ordre une fois senti dans la société limitée de la patrie s’étendra à la société humaine, à la république du monde407 ». Le nationalisme du jeune historien philosophe a une vocation universelle ; l’ascension vers la cité humaine n’est envisageable que si l’ordre est d’abord vécu nationalement408. Le singulier de la nation dans l’Introduction à l’histoire universelle est doublement universel : il a une signification universelle dans l’histoire contemporaine et il est porteur de l’aspiration à une cité universelle où les privilèges seront abolis. Signification universelle et aspiration universaliste se rencontrent dans la lutte singulière du patriote français lors des Trois Glorieuses. Le sentiment national micheletien se colore alors d’un « sentiment de l’humanité » au-delà des différences nationales. L’amour de la France de 1830 qui veut la liberté dans l’égalité n’exclut pas l’amour d’une humanité libre dans l’égalité ; bien au contraire, il y conduit.

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  • 409 P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 961.
  • 410 Sur les caractères de la philosophie de l’histoire cousinienne telle que Michelet la découvre en j (...)

9Il est clair que « quelque difficulté résulte chez Michelet, comme chez d’autres, de la sanctification simultanée de deux êtres collectifs différents : Peuple, entité proprement humanitaire et œcuménique, et France, entité nationale particulière409 ». Or, en 1831, la possible communion entre le singulier de la nation et l’universel est assurée par la compréhension métaphysique de l’histoire que le discours micheletien mobilise. L’Introduction à l’histoire universelle puise dans la métaphysique « libérale » de Cousin410 les ressources théoriques pour dépasser la contradiction entre l’exaltation du peuple français et la perspective d’une cité universelle. Dans la pensée cousinienne, les grandes époques de l’humanité s’identifient au drame particulier d’un des grands peuples de l’histoire. L’universel de l’humanité s’incarne toujours dans le singulier d’un peuple. Il n’y a pas d’absolue hétérogénéité entre ces deux êtres collectifs, mais, bien au contraire, la possibilité d’une coïncidence historique. Grâce à cette structure de pensée découverte par Michelet dans le fragment de Cousin sur la philosophie de l’histoire, la France des Trois Glorieuses est insérée dans une histoire conçue comme une série chronologique de peuples types porteurs, à une époque donnée, du sens de l’histoire humaine. En 1831, Michelet adhère complètement à cette conception de l’histoire : la place singulière de la nation française dans la longue lutte de la liberté contre la fatalité lui donne une mission et une dimension universelles identiques à celles de la Judée ou de Rome à leur époque. Ce que veut la France de 1830 est en même temps l’idéal que poursuit l’humanité depuis la plus haute antiquité. Trente-trois ans plus tard, cette métaphysique du progrès téléologiquement orientée par l’éclair de Juillet aura laissé la place, dans la Bible de l’humanité, à une pensée inquiète cherchant, hors de la France et de l’Europe chrétienne, une possible régénération du présent dans l’Inde védique, dans la Perse avestique et dans la Grèce archaïque, aux sources indo-perso-grecques de la tradition de Justice.

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  • 411 P. Bénichou souligne ainsi la dimension problématique de ces lignes écrites en 1831 : « cette comm (...)
  • 412 Le Peuple fournit l’analogie qui manque à l’Introduction à l’histoire universelle et permet de pen (...)
  • 413 Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., p. 28.
  • 414 Introduction à l’histoire universelle, p. 258.
  • 415 Cours au collège de France, t. II, troisième leçon du premier semestre de 1849, p. 462.
  • 416 « La conformité est toujours l’aboutissement, mais elle est présentée comme librement choisie » (j (...)
  • 417 Michelet dit exactement « À mesure que ce sentiment [de la généralité sociale] vient à poindre che (...)
  • 418 Introduction à l’histoire universelle, p. 249.
  • 419 Ibid.
  • 420 Ibid.
  • 421 À mon sens, Michelet croit sincèrement que les peuples colonisés auront de la gratitude envers la (...)
  • 422 Introduction à l’histoire universelle, p. 258.
  • 423 Ibid.
  • 424 A. Mitzman, Michelet ou la subversion du passé, op. cit., p. 39. Je suis convaincu par les argumen (...)
  • 425 En 1831, la France est une puissance coloniale. Certes, elle n’est plus le grand empire colonial q (...)

10Prolégomènes à toute histoire de France future, les constructions de l’Introduction à l’histoire universelle prennent sens dans une triple perspective scientifique, philosophique et politique. Articulant des pensées aussi hétérogènes que celle de Vico, de Gans ou de Cousin, elles contribuent à établir le nouveau credo censé remplacer le vieux dogme mort : la nation française, fusion des races et des idées, est la révélation des temps modernes. Cependant, une ambiguïté dans le propos demeure quant à la modalité politique de réalisation de la cité universelle esquissée dans les derniers paragraphes du premier texte micheletien. Comment l’ordre senti dans la nation singulière devient-il le principe d’organisation de la cité universelle ? Synthèse des peuples européens, la France est présentée tantôt comme un modèle à imiter et tantôt comme le guide de l’humanité sur les voies de la démocratisation411. Le concept d’« harmonie412 » des patries, central dans Le Peuple, n’apparaît pas en 1831. Figurant dans l’Introduction à l’histoire universelle, l’idée que le monde devrait « imiter » la France semble bien plutôt signifier l’inverse. Imiter c’est, semble-t-il, perdre son génie propre. Néanmoins, la rupture entre la pensée cosmopolitique de 1831 et celle de 1846 n’est pas aussi radicale qu’elle le paraît car les termes posés dans l’Introduction à l’histoire universelle, même s’ils demeurent allusifs, suivent déjà la partition entre unité et union qui anime la pensée micheletienne quinze ans plus tard. En effet, si, dans la patrie, « l’union est un état inférieur [à l’unité] parce qu’elle ne fait que composer des éléments positifs qu’elle peut harmoniser, mais non abolir413 », Michelet conçoit, dès 1831, les relations entre patries non comme une « unité » à produire, terme réservé à la France, mais comme une « future union qui doit les [France, Italie et Espagne en l’occurrence] rapprocher dans une communauté de volontés et de pensées414 ». L’Introduction à l’histoire universelle ne dit pas pourquoi l’imitation de la France par les autres peuples ne conduit pas nécessairement à l’abolition du génie de chaque peuple. Michelet résoudra ainsi ce problème : « À chaque peuple, à chaque race nous dirons : ‘‘Sois toi-même’’ Et alors, elle ira vers nous415 ». Spontanément, les peuples en sortant de leur tombeau, selon la formule de l’« Allocution aux Écoles », imiteront la France et ses institutions : « conformity is still the outcome, écrit Vivan Kogan, but it is represented as freely chosen416 ». L’Introduction à l’histoire universelle est toutefois moins attentive à la particularité irréductible de l’altérité. Tout en parlant d’imitation spontanée des autres peuples417, Michelet valorise la puissance législatrice de la France qui « veut surtout imprimer sa personnalité aux vaincus, non comme sienne, mais comme type du bon et du beau418 » : critiquant les conquêtes des Anglais et leur « but mesquin419 », il chante les louanges de « l’assimilation universelle à laquelle tend la France420 ». En 1831, une tension apparaît de manière indéniable entre la France-modèle ouvrant la voie de l’avenir, suivie de manière spontanée par les peuples prenant conscience d’eux-mêmes, et la France-colonisatrice qui « convertira les autres peuples l’épée à la main421 ». Néanmoins, ces deux dimensions ne sont pas contradictoires ; elles sont même complémentaires. En effet, l’Introduction à l’histoire universelle se termine sur une partition du monde au XIXe siècle : la civilisation – l’Europe – et le monde barbare. La France rajeunira l’Europe de manière pacifique car les peuples européens la suivront d’eux-mêmes mais c’est par le « génie d’aventure422 » que « la civilisation occidentale atteindra l’Afrique423 ». Ainsi la conquête n’est-elle plus à l’heure de l’histoire européenne et la France ne reprendra pas sa « mission révolutionnaire424 » : en revanche, elle a un monde à civiliser425.

Notes

353 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 204. Pour une explication de ces deux grilles d’intelligibilité voir l’introduction de la présente partie.

354 Ibid.

355 Ibid.

356 Ibid. En admettant, avec Blaise Bachofen, que « le libéralisme s’est construit sur un mode stratégique et dialectique, plutôt que sur un mode académique et didactique » (« Le libéralisme et la question du droit », Le libéralisme au miroir du droit L’État, la personne, la propriété, sous la direction de Blaise Bachofen, ENS éditions, 2008, pp. 7-27, p. 8), je définirai de manière opératoire le libéralisme, dans le cadre de cette étude sur la philosophie de l’histoire de Michelet, comme la théorie politique et philosophique qui oriente les prises de position politique et théorique du « groupe politique éclectico-doctrinaire » (P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 455) dont les représentants majeurs sont Guizot, Cousin et Jouffroy, groupe participant au pouvoir politique suite aux Trois Glorieuses après avoir incarné l’opposition à la Restauration. En 1831, le libéralisme est essentiellement, d’une part le système des capacités et, d’autre part une philosophie de l’histoire qui fait de ce système le point culminant de l’histoire. L’objet de ce chapitre consiste à mesurer l’écart entre la philosophie micheletienne de l’histoire de 1831 et le libéralisme qui lui est contemporain.

357 Giorgio Agamben, Homo sacer I Le pouvoir souverain et la vie nue, traduit de l’italien par Marilène Raiola, Seuil coll. « L’ordre philosophique », 1997, p. 192. Toute la métaphysique de l’Introduction à l’histoire universelle consiste à montrer comment la « guerre intestine qui divise tout peuple » (ibid.) prend fin avec la France qui a aboli les héros.

358 Ibid.

359 Introduction à l’histoire universelle, p. 254.

360 P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 455.

361 L’enchevêtrement d’arguments – pour défendre son modèle national – puisés chez des auteurs théoriquement aussi différents que Vico, Gans, Cousin ou Guizot rend la lecture des énoncés de 1831 particulièrement difficile. Cet entrelacs argumentatif explique que B. Réizov a pu considérer que Michelet « n’eut pas le temps de bien réfléchir à la suite des idées énoncées et à la précision de la terminologie » (L’historiographie romantique française, op. cit., p. 539).

362 HF, t. VIII, Réforme, appendice « De la méthode », p. 349 sqq.

363 Quinet n’inclut pas Michelet dans sa critique de l’écriture de l’histoire pratiquée par les doctrinaires dans la mesure où il « altérait la ligne droite » du progrès et troublait par là-même la méthode (Quinet, Philosophie de l’histoire de France, Paris, Éditions Payot & Rivages, 2009, p. 20). Or, il semble que le jeune Michelet participe au contraire complètement de la métaphysique doctrinaire de l’histoire même s’il s’en écarte par l’attention qu’il accorde à la souveraineté populaire : ce qui est l’objet du présent chapitre.

364 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.

365 Dans la préface de 1869 à l’Histoire de France, Michelet fait du texte de Jouffroy le « mot » de la Restauration (« Jouffroy venait d’articuler en 1829 le mot essentiel de la Restauration : ‘‘Comment les dogmes finissent’’ », HF, t. I, op. cit., p. 14). Le texte de Jouffroy est en réalité plus ancien : il est écrit en 1823 sera publié le 24 mai 1825 dans le Globe. Michelet n’en a-t-il pris connaissance qu’en 1829 ? S’agit-il d’une erreur de date de la part de Michelet ? Ce n’est pas improbable. Les références à Comment les dogmes finissent sont tirées du recueil le Cahier vert, Comment les dogmes finissent, Lettres inédites, présentation et introduction de Pierre Poux, Paris, les Presses Françaises, coll. « bibliothèque romantique », s. d.

366 Jouffroy, Comment les dogmes finissent, op cit., p. 61.

367 Ibid.

368 Ibid., p. 67.

369 Ibid.

370 Ibid.

371 Ibid., p. 75.

372 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.

373 La septième leçon (non professée mais publiée) du premier semestre de 1848 est l’occasion pour le professeur du Collège de France de rappeler ce qui constitue son credo depuis la parution des premiers livres de l’Histoire de la Révolution française : « Il ne faut pas dire la Révolution, il faut dire la Fondation » (Cours au Collège de France, op. cit., t. II, p. 343 sqq.). L’étude de la Révolution française sera un des moments décisifs de la rupture que va connaître la pensée micheletienne de l’histoire (voir infra, troisième partie).

374 Dans l’introduction de son Essai sur l’histoire de la philosophie en France au XIXe siècle, Damiron fait du sensualisme la doctrine du XVIIIe siècle (avant-propos, op. cit., p. v) ; Cousin, dans la préface de ses Fragments philosophiques (op. cit., p. 3), écrit qu’il est « incontestable qu’en Angleterre et en France au dix-huitième siècle, Locke et Condillac ont remplacé les grandes écoles antérieures, et régné sans contradiction jusqu’à ce jour ».

375 Il y a un fossé infranchissable entre l’affirmation de l’Introduction à l’histoire universelle selon laquelle « cette merveilleuse unité ne s’était pas encore présentée au monde » et le troisième livre de l’Histoire de la Révolution française qui culmine avec le récit de la « Fédération générale de la France à Paris » (Histoire de la Révolution française, III, XII, p. 414).

376 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.

377 Ibid., p. 254.

378 P. Petitier distingue « deux imaginaires du progrès » qui se partagent la représentation micheletienne du devenir : « celui d’une marche linéaire, impliquant une transmission d’une époque à l’autre, et celui d’une avancée irrégulière ponctuée de révolutions-révélations (la Renaissance, la Régence, la Révolution de 1789) d’une portée toujours bien plus grande que leur inscription concrète dans l’histoire » (Présentation du quinzième tome de l’Histoire de France, HF, XV, p. IX). Indéniablement, la première figure du progrès domine la première pensée micheletienne. S’il est juste d’affirmer que le premier modèle est toujours présent dans la deuxième série de l’Histoire de France dominée par le second modèle, il faut néanmoins préciser que la Bible de l’humanité développe un autre modèle, de type arborescent d’inspiration linguistique, dont certains aspects transparaîtront dans l’écriture même des derniers volumes de l’Histoire de France.

379 Voir supra en particulier le deuxième chapitre de cette partie sur les deux segments de l’histoire orientale « La naissance orientale de la liberté héroïque et de la liberté égale ».

380 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.

381 Cousin, Cours de philosophie, septième leçon, op. cit., p. 12.

382 Cette conception de la philosophie de l’histoire dont le principe « simplifie extrêmement l’histoire de l’humanité, et lui donne une physionomie, une unité, une clarté toute nouvelle » est exposée dans un cours professé par Jouffroy en 1826 (les deux premières leçons figurent dans les Mélanges philosophiques, Librairie Hachette et Cie, Paris, 1866, quatrième édition, première édition 1833, « De l’état actuel de l’humanité », pp. 73-104).

383 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.

384 La formule est de Michelet lui-même dans Le Banquet (OCV XVI, III, 5, p. 635). Il oppose alors l’attitude passive, qui est celle de l’Introduction à l’histoire universelle, à l’attitude active que doivent adopter les lettrés et qui consiste à « sonder la voie d’avance, et parfois de la préparer » (ibid.).

385 C’est ce que met en évidence P. Petitier, dans son article « Progrès et reprise dans l’histoire de Michelet », Romantisme, no 108, 2000, pp. 65-74. Elle reconnaît toutefois qu’il s’agit d’une « évolution clairement vectorisée » (ibid., p. 66). Les trois arguments donnés en faveur de l’émergence d’autres modèles dès 1831 sont les suivants et ils ne remettent pas en cause le fait que le propos de 1831 repose essentiellement sur une représentation linéaire du progrès. Le premier rappelle l’importance des cycles vichiens dans l’Introduction à l’histoire universelle : or, ceux-ci sont intégrés à une logique ascendante et sont subordonnés à la résolution progressive de la dialectique entre liberté héroïque et liberté égale dont l’issue est Juillet. Le deuxième argument renvoie à la centralisation et au modèle organiciste : or, en tant que tel, ce modèle essentiel dans le Tableau de la France est absent de l’Introduction à l’histoire universelle. Enfin, l’argument de la présence du « négatif » dans l’histoire que « l’historien vieillissant » considère comme prémonitoire de ce qu’il dira plus tard dans La Sorcière est à mettre sur le compte d’une illusion rétrospective, tant la logique de l’histoire déployée après 1855 est incommensurable avec celle de 1831.

386 Quinet, Philosophie de l’histoire de France, op. cit., p. 21. Certes Quinet exclut explicitement Michelet de sa critique. Néanmoins, il faut remarquer, comme le fait P. Petitier, que « Michelet pouvait s’appliquer certaines critiques de Quinet » (Michelet L’homme histoire, op. cit., p. 314) : d’une part « il n’avait pas été le dernier à faire l’éloge du nivellement opéré par la monarchie absolue » et d’autre part il « avait sacrifié à l’optimisme historique, cherchant souvent le bien qu’avait produit tel événement apparemment regrettable » (ibid.). En effet, ces deux affirmations de la première pensée micheletienne sont au centre de l’Introduction à l’histoire universelle (voir infra).

387 Voir supra, troisième chapitre de la première partie « La méthode micheletienne ».

388 Selon S. Mellon, l’historiographie libérale se caractérise par sa volonté d’inscrire la Révolution dans la continuité de l’histoire de France : « instead of glorying in the “newness” of the Revolution, its revulsion from centuries of darkness and tyranny, the liberals of the Restoration would seize upon the connections with this past ; they would counter the Conservative effort to read the Revolution out of French history with a version that would suggest its debt to the past, its continuity (« Au lieu de glorifier la “nouveauté” de la Révolution, sa réaction contre des siècles d’obscurité et de tyrannie, les libéraux de la Restauration veulent saisir ses liens avec le passé ; ils veulent contrer l’effort des Conservateurs pour lire la Révolution hors de l’histoire de France en suggérant sa dette envers le passé, sa continuité », je traduis) S. Mellon, the political Uses of history, op. cit., p. 7. Il faut toutefois compléter cette lecture de S. Mellon en rappelant que cette volonté d’inscrire la Révolution française dans le temps long de l’histoire n’est pas propre à l’historiographie « libérale ». Pour les historiens libéraux comme pour les penseurs contre-révolutionnaires, la Révolution est à la fois rupture et continuité : ainsi, le projet d’un Augustin Thierry « est de penser le politique ou la Révolution, qui est tout à la fois rupture et commencement, mais aussi aboutissement prévisible de la longue marche du tiers état » (François Hartog, « L’œil de l’historien et la voix de l’histoire », Communications, 43, 1986, pp. 55-69, p. 56). L’historiographie bourgeoise et la référence contre-révolutionnaire à l’histoire s’insèrent l’une et l’autre dans une double perspective continuiste et discontinuiste ; la connotation bourgeoise ou contre-révolutionnaire se révèle dans le sens et dans la valeur accordée à la continuité et à la rupture incarnée par la Révolution française.

389 La difficulté qu’affronte la Bible de l’humanité est la suivante : si la Révolution française ne s’inscrit pas dans l’histoire de France telle que la monarchie l’a écrite, cela signifie-t-il qu’il n’y a pas de tradition révolutionnaire dans l’histoire humaine ou, plus précisément, que la Révolution française n’a pas de tradition ? La mise en place du schéma aryen permettra à l’historien d’établir une généalogie entre l’Inde des Védas et 89. Voir infra, troisième partie.

390 Voir infra, chapitre précédent « L’histoire-chimie : la fusion ».

391 Quinet, Philosophie de l’histoire de France, op. cit., p. 25.

392 Introduction à l’histoire universelle, p. 252.

393 Ibid., p. 251.

394 Ibid.

395 Parmi les historiographies libérales, l’analyse dichotomique de Thierry semble la plus éloignée de celle de Michelet. Néanmoins Michelet adhère à la thèse fondatrice de l’œuvre de Thierry telle que Stanley Mellon l’interprète : « Thierry, écrit S. Mellon, attacks both the older historians and the modern revolutionaries, as much for ignoring this tradition as propagating the myth that the Revolution was something new under the French sun » (« Thierry attaque à la fois les anciens historiens et les révolutionnaires modernes aussi bien pour l’ignorance de cette tradition que pour la propagation du mythe selon lequel la Révolution serait quelque chose de nouveau sous le soleil français », je traduis), the political Uses of history, op. cit., p. 10.

396 Marcel Gauchet, « Les ‘‘Lettres sur l’histoire de France’’ d’Augustin Thierry », op. cit., p. 835.

397 Ibid. La lecture de M. Gauchet fait de l’Introduction de l’histoire universelle et du concept de « nation » l’aboutissement du basculement de l’histoire durant la Restauration. Même s’il est indéniable que Michelet est l’héritier des historiens libéraux de la décennie 1820-1830, il n’en poursuit absolument pas le projet politique.

398 Homo sacer, op. cit., p. 192.

399 Ibid.

400 G. Agamben fait de zoé-bios « le couple catégorial fondamental de la politique occidentale » (Homo sacer, op. cit., p. 16). La zoé renvoie à la « vie nue » (ibid.) et exprime « le simple fait de vivre commun à tous les vivants » (Moyens sans fins Notes sur la politique, Paris, Éditions Payot & Rivages, 2002, p. 13). Le bios est la « forme-de-vie » constituée d’emblée comme « vie politique » (ibid., p. 14). En termes micheletiens, la zoé serait l’expression de la nature (géographique et raciale) et le bios les institutions politiques qui excluent progressivement la zoé génératrice de la fracture biopolitique fondamentale entre les héros et le peuple-plebs.

401 Introduction à l’histoire universelle, p. 257.

402 Ibid.

403 Ibid.

404 Ibid., p. 257.

405 Ibid., p. 255.

406 La France est à la fois le contenu de la révélation et le messager de ce « verbe social » ; Le Peuple – dont le sixième chapitre de la dernière partie s’intitule « La France supérieure comme dogme et comme légende, la France est une religion » – prolongera cette intuition fondatrice.

407 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.

408 La tradition du XVIIIe siècle oppose plutôt l’affirmation de la singularité absolue de la patrie au projet cosmopolitique d’une cité universelle. En effet, dans son Discours sur l’économie politique (Œuvres Complètes, t. III, sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond, Éditions Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1964), Rousseau montre que l’attachement à la patrie et à ses concitoyens s’efface à mesure que « le sentiment de l’humanité » (ibid., p. 254) s’étend au genre humain. Vouloir une cité universelle conduit à ne plus aimer sa patrie et le philosophe de Genève conclut qu’« il faut en quelque manière borner et comprimer l’intérêt et la commisération pour lui donner de l’activité » (ibid., p. 254).

409 P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 961.

410 Sur les caractères de la philosophie de l’histoire cousinienne telle que Michelet la découvre en janvier 1824, voir supra le premier chapitre de la première partie.

411 P. Bénichou souligne ainsi la dimension problématique de ces lignes écrites en 1831 : « cette communion [entre la France et l’humanité] perd son évidence quand on passe à la politique concrète, où elle se traduit inévitablement en suprématie d’une nation sur les autres ». Ce que vise la France est « l’assimilation des intelligences et la conquête des volontés » écrit Michelet (Introduction à l’histoire universelle, p. 249). Or comment ne pas relier ces lignes à la colonisation de l’Algérie qui est en train de s’engager ?

412 Le Peuple fournit l’analogie qui manque à l’Introduction à l’histoire universelle et permet de penser la relation entre les patries particulières et la patrie universelle. Le recours à « l’harmonie » a une fonction précise : il s’agit de penser l’unité sans nier la particularité. L’harmonie d’un orchestre permet de penser cohérence, ordre et unité sans pour autant qu’il y ait identité des différents sons : « Si par impossible, écrit Michelet, les diversités cessaient, si l’unité était venue, toute nation chantant une même note, le concert serait fini ; l’harmonie confondue ne serait qu’un vain bruit. Le monde, monotone et barbare, pourrait alors mourir, sans laisser même un regret » (Le Peuple, op. cit., p. 220). Michelet ne conçoit pas que l’affirmation du génie des peuples puisse être meurtrière et que l’harmonie se transforme en cacophonie ; aussi écrit-il qu’« à mesure qu’une nation entre en possession de son génie propre, qu’elle le révèle et le constate par des œuvres, elle a de moins en moins besoin de l’opposer par la guerre à celui des autres peuples » (Le Peuple, op. cit., note 1, p. 220). Une Europe des peuples est pour Michelet la condition d’une paix internationale. C’est parce que l’Europe est encore une Europe des héros qu’elle est un champ de bataille. Lors de l’« Allocution aux Écoles », le 4 mars 1848, Michelet reprendra cette idée du Peuple : l’Europe de la diversité des peuples est la condition de la paix et c’est en faisant sortir les nations de leurs tombeaux que les drapeaux invisibles des peuples reparaîtront et que la fraternité humaine sera possible. Dans Nos Fils, le vieil historien se souviendra avec émotion de cette fraternité européenne entrevue le 4 mars 1848 : « une chose retenait mes regards ; tous les drapeaux des nations, le tricolore vert d’Italie (Italie mater), l’aigle blanc de Pologne (qui saigna tant pour nous !). Jamais je n’avais vu le grand drapeau du Saint-Empire, de ma chère Allemagne, noir, rouge et or… Je fus attendri et ravi. » (Nos Fils, Paris, Librairie internationale, 1870, p. 423). Ce texte est écrit en 1869.

413 Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., p. 28.

414 Introduction à l’histoire universelle, p. 258.

415 Cours au collège de France, t. II, troisième leçon du premier semestre de 1849, p. 462.

416 « La conformité est toujours l’aboutissement, mais elle est présentée comme librement choisie » (je traduis), Vivian Kogan, The ‘‘I’’ of history : self-fashioning and national consciousness in Jules Michelet, Chapel Hill, North Carolina studies in the romance languages and literatures, 2006, p. 250. Elle souligne ainsi le paradoxe constitutif de la vocation universaliste de la France : « the fraternal culture Michelet designates as unique to France but also as universal and applicable to all nations » (« La culture fraternelle que Michelet considère comme étant spécifique à la France mais aussi comme universelle et applicable à toutes les nations » je traduis), ibid., p. 249. C’est la métaphysique propre à la philosophie de l’histoire au sens strict qui permet une telle articulation entre le particulier et l’universel.

417 Michelet dit exactement « À mesure que ce sentiment [de la généralité sociale] vient à poindre chez les autres peuples, ils sympathisent avec le génie français, ils deviennent France » (Introduction à l’histoire universelle, p. 257).

418 Introduction à l’histoire universelle, p. 249.

419 Ibid.

420 Ibid.

421 À mon sens, Michelet croit sincèrement que les peuples colonisés auront de la gratitude envers la France. Le passage le plus manifeste de cette naïveté figure dans La Femme : « Mille vœux pour la France noire ! j’appelle ainsi Haïti, puisque ce bon peuple aime tant celui qui fit souffrir ses pères. Reçois tous mes vœux, jeune État ! […] Que la France a été bien aimée ! Et que je regrette encore l’accueil d’amour que nous trouvions chez les tribus de l’Amérique du Nord » (La Femme, OCV XVIII, pp. 488-489).

422 Introduction à l’histoire universelle, p. 258.

423 Ibid.

424 A. Mitzman, Michelet ou la subversion du passé, op. cit., p. 39. Je suis convaincu par les arguments d’A. Mitzman établissant le fait que Michelet s’est trompé de date dans la première note de l’Introduction à l’histoire universelle : c’est en janvier 1831 que « l’opinion avancée » réclame une « intervention » « des armées françaises en Pologne et en Italie » (Michelet ou la subversion du passé, op. cit., p. 39) et non en janvier 1830. Cette intervention n’aura pas lieu en raison d’un changement de gouvernement.

425 En 1831, la France est une puissance coloniale. Certes, elle n’est plus le grand empire colonial qu’elle était deux siècles plus tôt. Mais, en quelques décennies, elle retrouvera cette place dans le concert des nations.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2013

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