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Michelet, à la recherche de l’identité de la France

 | 
Aurélien Aramini

Deuxième partie. De l’identité fusionnelle de la nation française…

Chapitre III. L’histoire-chimie : le mélange

Texte intégral

  • 166 Introduction à l’histoire universelle, p. 253.
  • 167 L’histoire universelle culmine avec la Révolution de 1830, révolution d’un peuple sans élite, sans (...)

1Dans l’Introduction à l’histoire universelle, les progrès de l’humanité tendent vers « la France [qui] veut la liberté dans l’égalité166 ». Une fois construite la double dimension de la liberté, Michelet affronte le problème qui commande l’élaboration d’une histoire-chimie : comment la liberté égale – dont les prémices sont apparues dans le monde juif – va-t-elle progressivement pénétrer l’histoire humaine alors que la liberté héroïque, qui est le mouvement même par lequel l’homme s’arrache à la nature, engendre de l’inégalité entre les hommes et entre les races au sein de la société elle-même ? Partant, comment penser, d’une part, l’articulation entre la liberté héroïque et la liberté égale et, d’autre part, la prééminence de l’unité dans l’égalité des droits sur la multiplicité générée par le principe héroïque167 ?

  • 168 En faisant de la France le résultat d’une fusion d’éléments divers, Michelet reprend une idée énonc (...)
  • 169 Bible de l’humanité, op. cit., p. 485. L’histoire va alors être fracturée en deux traditions inconc (...)

2Même si l’idée d’une cité où règne la liberté dans l’égalité ne sera jamais reniée par Michelet – elle sera même étendue au-delà de l’humanité à la nature tout entière – le problème de l’articulation entre ces deux dimensions de la liberté tel qu’il est posé en 1831 va être progressivement infléchi puis radicalement reposé. Dans le devenir de la pensée micheletienne de l’histoire, ce qui justifie le plus l’affirmation d’une rupture, c’est l’abandon de ces deux concepts fondamentaux de l’Introduction à l’histoire universelle : les concepts de mélange et de fusion qui commandent l’analyse de Rome, du Christianisme et de la France et grâce auxquels le problème de la lutte de la liberté et de la fatalité est résolu. En effet, dans la première philosophie de l’histoire de Michelet, les étapes du processus d’unification sociale correspondent à la réalisation, au sein de la société, d’un certain type de relation dont les degrés sont la juxtaposition, le mélange plus ou moins égal et parfait, et enfin la fusion168. C’est dans le mélange des races et des idées que l’humanité va inventer progressivement les instruments – le droit romain, le christianisme, la centralisation royale en France – qui permettront, dans un premier temps, de rendre ce mélange toujours plus égal et parfait afin de rendre possible, à partir de la Révolution française, une véritable fusion dont le peuple français des Trois Glorieuses sera le résultat. La « personne politique » qu’est la France suppose de rendre compte de son unité, ce que fait l’historien philosophe en recourant à un modèle chimique. Ainsi l’histoire micheletienne de 1831 consiste-t-elle à montrer comment l’histoire produira l’unité à partir de l’hétérogénéité alors que la Bible de l’humanité se conclut sur un « Soyons nets, purs des vieux mélanges169 ».

I. La chimie de lhistoire

  • 170 P. Petitier précise que les métaphores de l’organisme dans l’Introduction à l’histoire universelle (...)
  • 171 Introduction à l’histoire universelle, p. 234.
  • 172 Ibid. p. 249 : « Action, réaction ; absorption, résorption, voilà le mouvement alternatif d’un véri (...)
  • 173 Ibid., p. 247.
  • 174 Introduction à l’histoire universelle, p. 248.
  • 175 La formule est de Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., p. 28.

3En 1831, le modèle utilisé par Michelet pour penser la dynamique de l’histoire humaine n’est pas un modèle emprunté à la biologie, comme ce sera le cas dans le Tableau de la France, mais un modèle chimique. Certes, l’Europe, Rome ou la France sont comparées à des organismes. Mais ce modèle est mobilisé non pour comprendre leur structure interne mais leur rapport à l’extériorité170. Si Rome est comparable à un organisme, c’est parce qu’« elle aspire […] les peuples latins, sabins, étrusques » et les « respire au-dehors dans ses colonies171 ». Si la France est comparable à l’organisme, c’est parce qu’elle se caractérise par un « mouvement alternatif172 ». Cependant, l’unité interne à la France n’est pas prise en charge par ce modèle organiciste. La France est une « fusion intime des races173 » et c’est par le biais d’une opération proprement chimique que le jeune historien philosophe pense « l’identité de notre nation », point culminant de l’histoire universelle174. L’unité qui n’est pas une simple addition d’éléments est pensée selon le mode d’un « véritable phénomène de concrétion chimique175 ».

  • 176 L’importance du modèle chimique dans la méthode micheletienne est mise en évidence par Barthes et s (...)
  • 177 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.
  • 178 Lunier, Dictionnaire des sciences et des arts, tome III, Paris, Etienne Gide, 1805, entrée « synthè (...)
  • 179 Ibid.
  • 180 Introduction à l’histoire universelle, note de la page 247, p. 290. Les deux exemples donnés par Mi (...)
  • 181 Introduction à l’histoire universelle, p. 247.
  • 182 Michelet insiste sur la perpétuation des différents caractères des races en Italie pour montrer l’a (...)
  • 183 Cette affirmation de Michelet est bien évidemment héritée de l’analyse d’Augustin Thierry. Paul Via (...)
  • 184 Ainsi Michelet écrit-il, dans le premier tome de l’Histoire de France : « Ce travail, ces modificat (...)
  • 185 Voir infra, chapitre suivant.

4Pour expliquer le processus dialectique entre la liberté héroïque et la liberté égale qui se met en place à Rome, dans l’Europe chrétienne et en France, Michelet « calque sa démarche sur le ‘‘mélange’’ dont il lui appartient de rendre compte et elle ne peut que rappeler celle du chimiste176 ». Comme le chimiste, le jeune historien procède dans un premier temps par analyse puis dans un deuxième temps par synthèse, en allant « de la décomposition à la composition177 ». L’analyse consiste à identifier les éléments qui composent une réalité : ainsi l’huile est-elle décomposable en hydrogène et en carbone. De la même manière, l’analyse de la France conduit à reconnaître ses éléments raciaux : celte, latin et germain. Une fois l’analyse effectuée, il faut penser les rapports entre ces éléments. La synthèse « en chimie, est synonyme de recomposition178 » et permet de « connaître l’action intime et réciproque des corps de la nature179 ». Or le cœur de l’analyse micheletienne consiste à affirmer que les mêmes éléments ne produisent pas nécessairement les mêmes composés. Il ne suffit pas d’analyser une réalité pour l’expliquer car « d’éléments identiques sortent des produits divers180 ». La synthèse historique doit montrer comment tels éléments se sont mélangés et à quel degré ce mélange a eu lieu. L’histoire n’est pas la chimie mais, de la même manière qu’elle, il lui faut montrer comment les mêmes éléments peuvent produire des composés différents : l’huile et le sucre sont composés des mêmes éléments, tout comme l’Angleterre et la France. Pour le chimiste, il est question de dosage, que ce soit de quantité de matière ou de chaleur, et il en va de même pour l’historien, dans la mesure où le mélange a aussi des degrés dans la chimie de l’histoire. En effet, le mélange se distingue de la juxtaposition comme c’est le cas lorsque « les races isolées en tribus dans des contrées diverses, superposées en castes dans les mêmes contrées, représentent chacune des idées distinctes, ne communiquent guère et se tiennent à part181 ». Le mélange possède des degrés : le mélange est susceptible de plus ou de moins. Michelet utilise deux critères pour penser la qualité du mélange : la perfection et l’égalité. Un mélange peut être imparfait lorsque les différentes races sur un même territoire sont encore distinguables et que les caractères propres des races originelles se sont conservées : par exemple, en Italie, le celte milanais peut facilement être opposé au grec de Calabre182. Le mélange peut, en outre, être inégal : en Angleterre, les deux différentes races ne sont pas sur un pied d’égalité et l’une possède plus de pouvoir, de puissance politique et militaire que l’autre183. Lorsque le mélange est égal et parfait, il s’agit d’une fusion, d’une unité intime des races dont la France est, pour Michelet, l’archétype historique. La fusion est indistinction et l’Histoire de France a pour tâche de comprendre pourquoi, à la différence de l’Italie ou de l’Angleterre, des races différentes se sont fondues en une même substance184. L’équivalence posée entre la liberté-égale et la fusion conduit Michelet à penser le peuple Français des Trois Glorieuses comme un ensemble indistinct d’où n’émerge aucun chef ni aucun héros185. Les éléments constitutifs du peuple ont été abolis dans l’unité. La mobilisation du modèle chimique pose toutefois deux problèmes : le premier touche à la cohérence épistémologique de son utilisation dans le discours micheletien et le second porte sur son articulation problématique avec la liberté.

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  • 186 Introduction à l’histoire universelle, p. 247.

5Michelet fait de la fusion le résultat d’un mélange « égal et parfait186 ». Or, le mélange et la fusion sont deux opérations distinctes et seule la seconde est proprement chimique : aussi les éléments d’un mélange peuvent-ils se mêler parfaitement sans qu’il y ait fusion. Un mélange homogène n’est pas une fusion. L’historien philosophe confond-il les deux opérations en faisant, de manière erronée, de la perfection du mélange la réalisation de la fusion ? En réalité, même si l’étagement proposé dans l’Introduction à l’histoire universelle – d’abord la juxtaposition des éléments, puis les mélanges plus ou moins égaux et parfaits et enfin le mélange égal et parfait identifié à la fusion – prête à confusion, le modèle théorique mobilisé par l’historien philosophe est cohérent car l’opération de fusion a pour condition de possibilité la préparation d’un mélange : la logique de l’Introduction à l’histoire universelle n’apparaît donc clairement qu’en distinguant lors de la réalisation d’une fusion deux étapes bien distinctes – celle de la préparation du mélange fusible et celle de l’opération chimique.

  • 187 Th. Thomson, Système de chimie (traduit de l’anglais par M. Riffault, précédé d’une introduction de (...)
  • 188 Ibid.
  • 189 Introduction à l’histoire universelle, p. 252.
  • 190 Ibid.

6La fusion suppose la préparation d’un mélange où les éléments sont proportionnés : sans ce travail préliminaire sur les éléments, la fusion ne peut avoir lieu. Ainsi, Th. Thomson, dans son Système de chimie, insiste sur le fait que la porcelaine résulte d’une « fusion [qui] n’a lieu en effet que dans les proportions de trois parties de silice, de deux de chaux, et une de magnésie187 ». Si les proportions ne sont pas respectées, le mélange est infusible : « le mélange de ces trois pierres ne fond point, lorsque c’est la magnésie qui y entre en plus grande proportion188 ». Les éléments du mélange doivent donc être proportionnés pour que l’opération chimique réussisse ; le chimiste a pour tâche d’éliminer par le biais d’instruments – balance, tamis, filtre… – le surplus d’éléments pouvant causer une disproportion. Une fois le mélange potentiellement fusible, l’opération proprement chimique de fusion peut avoir lieu. Dans l’histoire-chimie de 1831, il faut donc bien distinguer ce moment préparatoire – celui de « la préparation du mélange » – de la fusion proprement dite qui commence avec la France révolutionnaire ; le droit romain, le christianisme et la centralisation monarchique en France ne sont que les phases d’élaboration d’un mélange potentiellement fusible, phases lors desquelles les éléments sont proportionnés et les disproportions nivelées. Aussi Michelet n’applique-t-il le terme de fusion qu’à la France. La mobilisation du modèle chimique n’est donc pas contradictoire avec le fait que les institutions de Rome, du christianisme ou de la centralisation monarchique effectuent des opérations non chimiques – « broyer189 », « égaler190 » – car elles ne sont que des phases préliminaires pour que se réalise la chimie de l’histoire.

  • 191 Lavoisier, Traité élémentaire de chimie, tome second, Paris, Cuchet, 1793 (deuxième édition), p. 21 (...)
  • 192 Ibid.
  • 193 Ibid., p. 214.
  • 194 Ibid.

7Une fois remplies les conditions rendant fusible le mélange des éléments de l’histoire, l’opération de fusion peut avoir lieu. Il convient toutefois de distinguer deux types de fusion. Le premier est une « solution » ; il a lieu « en introduisant et en accumulant entre les molécules d’un corps, une grande quantité de calorique191 ». Lors de « cette solution des corps par le feu192 », la fusion a lieu « sans que le corps qui y est soumis change de nature et se décompose193 ». Le second type de fusion est celui qui tient lieu de modèle pour penser la nation française : cette opération est « un des moyens de décomposition et de recomposition » utilisé par exemple lorsque l’« on extrait tous les métaux de leurs mines, qu’on les revivifie, qu’on les moule, qu’on les allie les uns aux autres ; c’est par elle que l’on combine l’alkali et le sable pour former du verre194 ». Ce type d’opération chimique soumet les corps naturels à une double action : dans un premier temps, les éléments vont subir un processus de « décomposition », pour être dans un second temps recomposés, combinés en une réalité nouvelle – le verre par exemple – qui n’est pas seulement le mélange des éléments – l’alkali et le sable. C’est cette double action sur les éléments naturels qui permet de penser l’histoire de France depuis la Révolution française : décomposer les éléments naturels ayant été au préalable nivelés dans de justes proportions pour recomposer un peuple où les races auront fusionné en un tout indifférencié dont Juillet est la première manifestation historique.

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  • 195 Pour cette raison, le modèle chimique micheletien est clairement différent de celui mobilisé par Ro (...)
  • 196 La formule « mélange vivant et actif » se trouve sous la plume de Michelet en 1833 dans le chapitre (...)
  • 197 Introduction à l’histoire universelle, note de la page 247, p. 290.
  • 198 La formule est de Michelet : « mélange susceptible de se travailler, de se modifier », HF, t. I, p. (...)
  • 199 Barthes, Michelet par lui-même, op. cit.., p. 30.
  • 200 Dans la pensée politique maistrienne, « l’homogénéité sociale est en fait irréalisable » (J.-Y. Pra (...)

8Tel qu’il est mobilisé dans l’Introduction à l’histoire universelle, le modèle chimique ne contredit pas l’idée de liberté car le mélange des fatalités relève de l’activité prométhéenne des peuples types de l’histoire universelle. Certes, la préparation du mélange et l’opération chimique de fusion impliquent d’une part la présence d’un chimiste usant d’instruments, extérieur au mélange lui-même, et d’autre part l’existence de lois chimiques relevant de la fatalité. Mais l’Introduction à l’histoire universelle ne pense ni ces instruments ni le chimiste qui les manie comme des réalités séparées des peuples car, en fait, les différents éléments du mélange produisent les instruments qui vont leur permettre de se produire eux-mêmes : les éléments du mélange créent des instruments qui les mettront dans un juste rapport de proportion, l’instrument étant à la fois effet et cause dans les opérations de mélange et de fusion195. L’élaboration des instruments qui mêlent les races et les idées pour créer, à terme, un mélange fusible n’a pas lieu hors de la vie même des races juxtaposées et de leurs tentatives pour organiser une vie en commun : les mélanges vivants et actifs196 que sont les cités ou les États vont se transformer eux-mêmes en créant les moyens de leur propre création. Il ne faut donc pas prendre pour un inconnu absolu le principe créateur de mélange, même si Michelet en fait « le mystère de la vie propre et spéciale197 ». Le principe qui permet de s’élever par degrés de la juxtaposition au mélange, puis du mélange imparfait et inégal à la fusion est, finalement, l’effort prométhéen par lequel le mélange se travaille lui-même et se modifie par ses propres ressources198. Dans son histoire même et avec les éléments qui lui sont propres, chaque grand peuple de l’histoire produit le moyen de son homogénéisation, les instruments qu’il maniera afin de se créer. Barthes insiste sur cette dimension de l’homogène micheletien : le mélange, pensé « comme un acte et non comme un état199 », n’est en aucun cas une rencontre passive lors de laquelle les éléments se modifient, se mélangent ou fusionnent sans intervenir activement dans la création de cette réalité nouvelle. En cherchant à montrer que l’histoire des peuples types est un processus d’homogénéisation, le propos micheletien est immédiatement politique car la souveraineté populaire suppose l’existence d’un peuple un. C’est justement sur la prétendue impossibilité d’un peuple un que Maistre appuie sa critique de la souveraineté populaire200. Or le jeune Michelet prend le contre-pied de cette affirmation en retournant l’argument de l’histoire : dans l’histoire elle-même, de l’époque de Rome aux journées de 1830, a lieu un processus d’homogénéisation au cours duquel les distinctions s’effacent. Pour le jeune historien philosophe, la « Volonté » politique des Trois Glorieuses implique l’unité de « tout un peuple », unité de pensée et d’action qui est le résultat d’une histoire de l’homogénéisation des races et des idées : c’est à la philosophie de l’histoire de montrer comment et pourquoi elle a eu lieu en France et non dans un autre État européen.

  • 201 Introduction à l’histoire universelle, p. 248.

9Dans la vie spéciale des peuples, ce n’est pas un instrument qui va voir le jour mais plusieurs. Il existe donc de multiples voies de production de l’unité indifférenciée, où les différences héroïques sont nivelées au profit de la liberté égale afin de proportionner les éléments en un mélange fusible. Dans l’Introduction à l’histoire universelle, ces instruments de l’histoire-chimie sont au nombre de quatre, les trois premiers assurant la préparation d’un mélange fusible et le dernier la fusion proprement dite : le droit romain, le christianisme et la centralisation réalisée par la monarchie française créent les conditions de fusibilité pour que le processus de centralisation inauguré par la Révolution française puisse réaliser la « fusion intime des races » qui « constitue l’identité de notre nation201 ». L’histoire de la liberté est donc avant tout l’histoire des institutions de l’humanité grâce auxquelles celle-ci s’exhausse et les grandes époques créatrices d’institutions que sont Rome, l’Europe chrétienne et la France, de la centralisation royale à la Révolution française, sont les étapes essentielles de l’histoire universelle de 1831.

II. Rome et lunité du droit

  • 202 Ibid., p. 233.
  • 203 La septième leçon du Cours de philosophie de 1828 est consacrée à l’exposition des caractères des t (...)
  • 204 Dans la Bible de l’humanité, les chapitres que Michelet consacre à Rome – « Le combat de la Femme e (...)

10Pour l’auteur de l’Introduction à l’histoire universelle, la cité par excellence n’est pas la cité grecque qui est « incomplète202 », mais la cité romaine qui dépasse et accomplit l’œuvre hellénique. Alors que Cousin oppose le monde oriental et l’antiquité gréco-romaine – l’époque du « fini203 » – comme si celle-ci formait un tout homogène, Michelet pense Rome comme le premier moment dialectique de l’histoire. Avant Rome, un peuple type se construit dans une relation extérieure d’opposition avec d’autres mondes, comme c’est le cas entre la Perse et l’Inde, entre la Judée et l’Égypte, entre la Grèce et le monde oriental de la tribu et de l’aristocratie sacerdotale. Avec Rome, la dialectique de la liberté a lieu dans les murs de la même cité. La lutte entre les patriciens et les plébéiens n’oppose pas tant des « races » que deux principes d’organisation sociale qui vont se contrebalancer : d’une part, le principe oriental étrusque de la monarchie sacerdotale héritée de la tribu archaïque et, d’autre part, le principe occidental latin de l’héroïsme, de la protestation et de la conquête. La juxtaposition des Étrusques et des Latins dans une même cité produit alors l’instrument qui rendra homogène le mélange des races à Rome : le droit. Si, en 1864, la cité éternelle est pensée essentiellement comme la confluence de l’Orient et de l’Occident, la faillite du concept de « mélange » animant la logique et la métaphysique de l’Introduction à l’histoire universelle explique que Rome deviendra, dans la pensée micheletienne, le lieu de la contradiction irréductible entre deux principes qui ne peuvent être dialectisés : celui de la Justice incarné par le juriste et celui de la Grâce incarné par la femme chrétienne204.

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  • 205 Le plan de l’Histoire romaine s’inscrit dans les perspectives tracées dans l’Introduction à l’histo (...)
  • 206 Ibid., p. 406.
  • 207 Cette idée centrale de 1831 va être radicalement abandonnée dans Le Peuple où apparaît le thème d’u (...)
  • 208 Introduction à l’histoire universelle, p. 234.
  • 209 Ibid.
  • 210 Histoire romaine, OCV II, op. cit., p. 406.

11Le premier mélange des races a lieu à Rome dont l’histoire est scandée par les degrés d’effectuation du mélange romain205. Dans la philosophie de l’Introduction à l’histoire universelle, la lutte des races donne son impulsion à l’histoire de la liberté et elle commence véritablement lorsque les plébéiens deviennent véritablement des hommes, c’est-à-dire quand les patriciens leur accordent le droit à la parole. C’est la première concession des « pères » : les membres de la Plèbe pourront dès lors élire des tribuns qui auront le droit de veto. Le plébéien entre dans la jurisprudence, « il acquit ce qui distingue l’homme : une voix et la vertu de cette voix lui donna tout le reste206 ». Le peuple-plebs s’émancipe donc avant tout dans cette prise de parole207. Si l’opposition entre Athènes et Sparte, entre les Hellènes et les Perses se règle par la violence, le conflit entre les patriciens – qu’ils soient des chefs sacerdotaux étrusques ou des guerriers sabins – et les plébéiens se règle « par-devant le juge208 ». Aux rapports physiques et à la lutte naturelle des corps, le monde romain substitue un monde immatériel, une « guerre légale209 » dont l’élément est le langage, « ce qui distingue l’homme210 ». De cette façon, le monde romain rompt avec la nature en posant un plan radicalement humain, à savoir le monde du droit où les combattants s’affrontent avec des mots.

  • 211 Introduction à l’histoire universelle, p. 234.

12La liberté authentique suppose l’égalité des droits et donc le nivellement des disproportions engendrées par la liberté héroïque au sein de la cité. Ce mouvement n’est ni mécanique ni fatal : il suppose une lutte et une protestation active de ceux qui réclament des droits. L’histoire romaine montre combien est abstraite l’idée d’un développement nécessaire de la liberté, comme s’il s’agissait d’un mécanisme fatal auquel les hommes de chair et de sang ne prendraient pas part en pleine conscience. La conquête de la liberté est l’action concrète d’un peuple qui exige de son élite politique des droits égaux. « La cité s’ouvre peu à peu aux plébéiens211 » qui accèdent alors à plus de libertés, que celles-ci soient civiles, juridiques ou religieuses, domaines de l’existence jusqu’alors réservés aux seuls patriciens.

  • 212 Principes de la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 314 sqq. L’analyse de Michelet s’appuie sur (...)
  • 213 « Une virgule de moins, la cause est perdue », Principes de la philosophie de l’histoire, op. cit.,(...)

13Si le droit romain permet d’homogénéiser les différentes races, étrusque, sabine et latine, c’est en raison du système juridique romain dans lequel s’affrontent le « possesseur » et le « demandeur ». Le possesseur est le patricien, héritier des pères fondateurs et du système de droit qu’ils ont élaboré. Les lois originellement formulées par les pères, les patriciens, garantissent l’ordre de l’aristocratie héroïque qui leur accorde un certain nombre de privilèges. Les pères s’efforcent de maintenir la lettre du droit, s’attachent à faire respecter le droit originel dans toute sa rigueur, d’où le proverbe latin hérité, selon Vico212, de l’âge des premiers pères qui se présentaient comme les interprètes des dieux eux-mêmes : « qui cadit virgulâ, caussâ cadit213 ». Le demandeur est le plébéien qui, à l’origine, n’a pas connaissance du droit – privilège des pères – et n’a pas le droit de contester ce système. À Rome, les pères contraints de vivre avec les plébéiens vont devoir leur accorder, à la suite de leur protestation, la connaissance du droit et sa possible discussion. Par le biais de leurs tribuns, les plébéiens vont chercher à abolir les privilèges des patriciens tout en étant obligés de respecter la rigueur des lois.

  • 214 Les principes de la philosophie de l’histoire, livre IV, chapitre V, op. cit. p. 331.
  • 215 Histoire romaine, OCV II, op. cit., p. 416.

14Dans l’institution juridique romaine, les disproportions générées par la liberté héroïque vont être nivelées par la possibilité de l’interprétation du droit romain dans le cadre de la jurisprudence. Permettant de penser un double sens – le sens littéral des patriciens et le sens figuré sur lequel joueront les tribuns de la plèbe – elle donne aux races présentes à Rome la possibilité d’un changement dans la stabilité dans la mesure où le principe exclusif patricien peut s’unir au principe inclusif plébéien. La liberté égale se conquiert dans les mailles serrées de la fatalité : le juriste n’invoque pas une liberté abstraite mais trouve dans l’institution juridique des patriciens la possibilité d’adoucir le sens des formules précises et rigoureuses du droit. En conservant la lettre du texte, l’esprit de la liberté dans l’égalité des droits pénètre progressivement dans la cité romaine. Sans détruire l’ancienne juridiction, le droit s’étend à ceux qui en étaient exclus en élargissant l’extension des concepts juridiques dont le sens était originellement plus étroit. Michelet connaît parfaitement le quatrième livre de la Scienza nuova dans lequel Vico a montré le rôle de l’interprétation de la loi et des concepts juridiques dans le combat politique mené par le peuple-plebs à Rome. Ainsi la perte de la signification originelle de l’ager symbolique conduit-elle à l’âge des hommes, à la république populaire où règne l’équité naturelle. De même, dans les mailles serrées de la rigueur des formules, l’éloquence d’un Crassus fit que « la substitution pupillaire expresse fût regardée comme contenant la vulgaire qui n’était pas exprimée214 ». En s’appuyant sur l’équivoque, sur les différents sens qu’une même formule peut recouvrir, le droit rigoureux va devenir plus favorable aux plébéiens. Les plébéiens ne renversent pas les patriciens : deux principes opposés se contrebalancent et, progressivement, les races se mélangent car elles possèdent de plus en plus de droits en commun. Les éléments du mélange romain sont mis en proportion. Le système du droit uniformise et, en uniformisant, donne à tous les citoyens la liberté qui n’était auparavant que l’apanage de quelques-uns. Détruite par l’antagonisme irréductible des cités grecques, la liberté égale a pris le pas sur la liberté héroïque dans la République romaine puis dans l’Empire. Ainsi Michelet conclut-il dans l’Histoire romaine l’analyse dont l’Introduction à l’histoire universelle a posé les grandes lignes relativement au mouvement même de libération de l’humanité : « le sombre Aventin, jusque-là profané et battu des orages regarde le fier Palatin de l’œil de l’égalité215 ».

  • 216 Selon le penseur contre-révolutionnaire, « la liberté, qui n’existe que sous la forme de l’exercice (...)
  • 217 Comme le signale J.-Y. Pranchère, Maistre ne considère pas que l’égalité des droits entendue comme (...)
  • 218 C’est ce que Michelet considère comme la « première époque de Rome » où « la cité se forme et s’org (...)
  • 219 Introduction à l’histoire universelle, p. 234.

15Exposée de manière lapidaire dans l’Introduction à l’histoire universelle, l’histoire romaine est, dans la particularité de ses institutions, la contre-épreuve de l’impossibilité, soutenue par Maistre en particulier, de disjoindre liberté et différence216, et d’affirmer à la fois la liberté et l’égalité des droits entendue comme abolition des privilèges217. L’Introduction à l’histoire universelle montre que l’opposition de la liberté et de l’égalité résulte en réalité d’une sous-détermination des concepts de liberté et d’égalité. En posant, d’une part, la liberté héroïque et, d’autre part, la liberté authentique, Michelet pense non seulement l’articulation possible entre la liberté et l’égalité mais explique aussi pourquoi ces concepts ont pu être opposés. Dans l’analyse consacrée à Rome, l’exigence de liberté et la revendication de l’égalité sont des luttes menées conjointement et non deux mouvements de civilisation contraires. Par leur lutte contre les patriciens, les plébéiens cherchent à obtenir des terres, des droits et des garanties pour leur existence afin de ne plus être soumis à la volonté des « pères ». Certes, la liberté héroïque des patriciens – principe des différences et des distinctions – entre en contradiction avec la recherche de l’égalité qui est une forme de nivellement. Mais l’Introduction à l’histoire universelle montre que les plébéiens ne luttent pas pour l’égalité contre la liberté mais luttent pour l’égalité et la liberté : la liberté héroïque des patriciens correspond à l’absence de liberté des plébéiens et à leur soumission effective. Et plus encore, le développement d’une liberté civile dans le cadre du droit est ce qui rend les patriciens plus libres car leur liberté héroïque n’était que l’expression de la différence des forces naturelles, celles des anciens Sabins guerriers qui dominèrent par la violence les tribus latines. La différence des rangs et des fortunes n’est qu’un effet d’une fatalité naturelle que le droit supprime. Le mélange romain a broyé les différences héroïques pour créer un peuple218 libéré de la fatalité quoique dans une certaine mesure seulement. L’histoire montre donc un processus d’homogénéisation par lequel les héros perdent l’exclusivité de leur liberté politique et la future souveraineté populaire de la France de 1830 trouve dans les antiquités romaines sa première expression historique. Toutefois, même si la liberté dans l’égalité des droits a contrebalancé la liberté aristocratique, le mélange romain n’est ni égal ni parfait : disproportionné, il n’est pas fusible. Le droit romain est le premier instrument inventé par les hommes pour assurer la prééminence de la liberté dans l’égalité sur la liberté héroïque afin d’établir une mise en proportion des éléments. Cependant, le droit romain produit est une « unité mensongère219 » car tous les hommes n’ont pas le droit de cité : la dignité du citoyen est refusée à l’esclave et au barbare. Certes, Rome a homogénéisé divers éléments ; son œuvre a été de proportionner les races grâce au droit, en nivelant la disproportion patricienne. Toutefois, le mélange romain n’est pas une fusion ; l’opération n’est pas encore chimique. Les quantités s’égalisent, les conditions se mêlent mais nulle concrétion chimique n’a pu avoir lieu dans la cité éternelle.

III. La fraternité chrétienne

  • 220 Michelet en tant qu’homme et en tant qu’intellectuel est pris dans un ensemble de relations humaine (...)
  • 221 C’est ce qui fait le propre de l’attitude micheletienne dans la « famille humanitaire » selon Paul (...)
  • 222 Ibid., p. 932.

16Produit du mélange de civilisations opposées – de l’Orient et de l’Occident, de l’Asie et de la Grèce, du monde sémitique et du monde indo-européen – le christianisme poursuit l’œuvre de Rome et prépare celle de la France car la conception de la fraternité humaine dont cette religion est porteuse contribue aux progrès de la liberté égale. Il est indéniable que Michelet a radicalement revu son analyse du christianisme et les raisons de ce bouleversement théorique sont multiples220. Certes l’originalité de Michelet vis-à-vis d’un Quinet par exemple consiste dans son « refus radical d’accepter un héritage chrétien dans la foi nouvelle, de voir dans la Révolution l’Évangile enfin compris dans son sens vrai et réalisé221 ». Mais l’Introduction à l’histoire universelle montre clairement, pour ce qui concerne la relation entre la doctrine micheletienne et le christianisme, que « cette opposition n’a pas été d’emblée aussi nette que Michelet a voulu le faire croire ensuite222 ».

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  • 223 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.
  • 224 La formule est de Paul Bénichou (Le Temps des prophètes, op. cit., p. 952).
  • 225 C’est ce que dira Michelet dans la préface de la Bible de l’humanité (p. viii). Pour le Michelet de (...)
  • 226 Introduction à l’histoire universelle, p. 257.
  • 227 Il est évident que Michelet s’est inspiré des Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité (...)
  • 228 Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, op. cit., t. III, livre XVII, chap. I (...)
  • 229 Introduction à l’histoire universelle, p. 247.
  • 230 Voir supra, deuxième partie, chapitre deuxième, « La naissance orientale de la liberté héroïque et (...)
  • 231 « Trans. Berriot II », p. 27.
  • 232 Ibid.
  • 233 « Trans. Berriot II », p. 27. La conception micheletienne du christianisme comme mélange judéo-grec (...)

17Le Verbe est « fils de la Judée et de la Grèce223 » : loin de réduire l’esprit du christianisme à « sa matrice judaïque224 », le jeune Michelet met en œuvre la catégorie de « mélange » pour rendre compte de sa nature. Les progrès de la liberté égale, rendus possibles par la constitution de l’homme moral, sont le résultat non de l’œuvre particulière d’un peuple mais du mélange de l’idée juive d’unité et de la langue grecque. Ainsi la logique de l’Introduction à l’histoire universelle récuse-t-elle l’idée de 1864 selon laquelle « la Bible juive appartient à une autre race225 ». Penser le christianisme comme la fécondation de « l’unité juive » par le « génie de la Perse et de l’Égypte grecque » et écrire qu’« il ne fallut pas moins que la merveilleuse puissance analytique de la langue d’Aristote pour dire aux nations le Verbe du muet Orient226 » n’est pas une idée neuve car elle apparaît clairement chez Herder227 même si, chez le philosophe allemand, elle est nuancée par le constat que les polémiques stériles ou fratricides qui troublèrent les premiers temps du christianisme ne pouvaient « subsister ou naître que dans la langue grecque228 ». Mais le choix proprement micheletien de ne retenir que la dimension féconde du mélange judéo-grec s’explique par le modèle chimique retenu comme principe logique de l’histoire en 1831 : s’il est indéniable que les hérésies sont grecques linguistiquement parlant, le christianisme est la preuve, comme le droit romain ou la centralisation française, que le « croisement des races, le mélange des civilisations opposées, est […] l’auxiliaire le plus puissant de la liberté229 ». S’il est clair dans l’Introduction à l’histoire universelle que le concept central d’unité est propre au monde juif230, il n’en reste pas moins que le christianisme parle grec et pense dans cette langue. En effet, l’évangéliste Jean, que Michelet considère dans son cours de 1828-1829 comme « le plus influent des apôtres231 », est « juif de nation et grec d’origine et de langue232 ». C’est en grec que l’évangile le plus métaphysique a été écrit et c’est la subtilité du grec qui permet l’élaboration de la théologie chrétienne. Le principe d’unité, qui est la condition de la liberté morale, s’est exprimé dans la langue grecque et seule cette langue pouvait rendre intelligible cette « métaphysique si déliée233 ».

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  • 234 Du Pape, op. cit., p. 232. Le deuxième chapitre du troisième livre de cet ouvrage est consacré à la (...)
  • 235 Essai sur les institutions, op. cit., p. 98.
  • 236 Ibid., p. 99. Ballanche reviendra sur cette affirmation dans sa préface de 1830 à l’Essai sur les i (...)
  • 237 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.
  • 238 Ibid.

18L’idée que le christianisme a libéré l’humanité figure aussi bien chez Maistre que chez Ballanche, deux auteurs dont le propos est bien éloigné de celui de l’Introduction à l’histoire universelle. L’auteur de Du Pape soutient que seul l’établissement du christianisme dans une nation permet aux hommes qui y vivent d’être libres civilement : contestant la thèse rousseauiste selon laquelle l’homme serait né libre, il identifie l’état naturel des hommes à l’esclavage et en déduit que, sans secours surnaturel, aucun gouvernement où « la liberté civile appartiendra à tout le monde234 » n’est possible. Cependant, la liberté dont parle Maistre ne correspond pas à celle que porte le christianisme selon Michelet. La liberté générale garantie par les papes n’implique aucunement l’égalité des hommes et l’abolition de la soumission, bien au contraire. Dans son Essai sur les institutions sociales, Ballanche défend, dans une perspective toute autre que celle de Maistre, le fait que le christianisme est révolutionnaire. Cependant, il reconnait lui aussi que la liberté chrétienne n’implique pas l’égalité et il s’efforce de bien distinguer les révolutions de la liberté et les révolutions de l’égalité. Si les premières sont légitimes, les secondes « sont toujours antisociales235 ». Mais plus encore, de telles révolutions ne sont en aucun cas conformes au message biblique. Ainsi Ballanche remarque-t-il que « l’égalité ne sera pas même parmi les justes dans le séjour de la félicité qui leur est préparée, car il est dans l’Évangile : ‘‘il y a plusieurs demeures dans la maison de mon père236’’ ». À l’inverse de Maistre et de Ballanche, Michelet fait du message chrétien la condition de possibilité du dépassement de l’inégalité générée par les fatalités multiples qui pèsent sur l’humanité. Pour l’historien philosophe, la forme de liberté que le Verbe inscrit dans l’histoire universelle enveloppe l’égalité et abolit les privilèges. Alors que le droit romain a été incapable d’énoncer l’égalité des hommes dans la mesure où l’humanité s’arrêtait alors aux frontières de la cité, le christianisme « délivra l’homme en brisant la cité237 ». En affirmant l’égalité devant Dieu, il a « constitué l’homme moral238 ». Or ce mouvement d’égalisation passe par une représentation de la divinité et par la relation de fraternité qu’elle établit entre les hommes.

  • 239 Autour de 1830, Michelet s’est rendu avec Quinet à « une séance solennelle » des Saint-simoniens et (...)
  • 240 Claude Henri de Saint-Simon, Nouveau christianisme Dialogues entre un conservateur et un novateur, (...)
  • 241 Ibid.
  • 242 Ibid., p. 71.
  • 243 Ibid., p. 78.

19L’importance accordée à la fraternité et à sa nécessaire effectuation sociale semble bien plutôt rapprocher la lecture micheletienne du christianisme de celle développée par Saint-Simon239. Le Nouveau christianisme pose ainsi le principe qui « renferme tout ce qu’il y a de divin dans la religion chrétienne240 » : « Les hommes doivent se conduire en frères à l’égard les uns des autres241 ». Ce principe originel doit être compris ainsi, selon le « novateur » dans le dialogue : « Toute société doit travailler à l’amélioration de l’existence morale et physique de la classe la plus pauvre ; la société doit s’organiser de la manière la plus convenable pour lui faire atteindre ce grand but242 ». Si la logique de la destination sociale du principe fraternel posé par le christianisme est comparable, l’analyse micheletienne de l’égalité chrétienne se distingue néanmoins par sa perspective d’abolir le principe aristocratique héroïque là où Saint-Simon formule la doctrine permettant de « superposer l’aristocratie des talents à l’aristocratie de la naissance243 ». La logique de l’Introduction à l’histoire universelle consiste à inscrire la fraternité chrétienne dans les progrès de la liberté dans l’égalité contre l’aristocratie quelle qu’elle soit.

  • 244 Introduction à l’histoire universelle, p. 238.
  • 245 Histoire romaine, OCV II, op. cit., p. 341.
  • 246 Le mot « fraternité » n’apparaît qu’une seule fois dans l’Introduction à l’histoire universelle pou (...)
  • 247 Introduction à l’histoire universelle, p. 238.
  • 248 Ibid.
  • 249 Infra, troisième partie, deuxième chapitre « La fracture de l’unité de l’histoire ».

20Inscrite dans la lutte de l’esprit contre la matière, l’affirmation de l’égalité chrétienne réside dans le passage d’un « dieu-nature de la fatalité […] au dieu pur, au dieu de l’âme244 ». L’histoire universelle a décrit comment l’esprit s’est progressivement dégagé de la nature matérielle : contre le panthéisme indien, la Perse a posé le dualisme de la « lumière pure et intelligente » et de « la lumière immonde et corporelle », la Judée a conçu l’idée d’un Dieu transcendant la nature, puis la Réforme a fait du sentiment religieux intérieur le fondement du religieux. Dans son avant-propos de l’Histoire romaine, Michelet, disciple de Vico, rappelle ce principe fécond du philosophe napolitain qui opère tout au long de l’Introduction à l’histoire universelle : « l’humanité part du symbole, en histoire, en droit, en religion […] De l’idée matérialisée, individualisée, elle procède à l’idée pure et générale245 ». Si le christianisme constitue l’homme moral, c’est parce que le dieu chrétien est un dieu de l’âme qui s’adresse, en tant que tel, à tout homme : à la différence des idoles, propres à un peuple particulier, il est affranchi du lieu, du temple ou de la cité et n’exclut pas une portion de l’humanité. Le dieu de la Bible n’est pas un dieu exclusif. Même s’il n’est pas nommé en 1831, le concept de fraternité est décrit246 : le dieu chrétien est un père commun qui « ouvre à tous247 », sans distinction, sans privilège, « l’égalité de l’amour et du sein paternel248 ». Tous les hommes sont fils d’un même père. Aussi Michelet considère-t-il en 1831 que la première affirmation de la fraternité est d’essence chrétienne. Nulle idée ne se modifiera autant que celle-ci dans la pensée de l’histoire de Michelet : à partir de l’Histoire de la Révolution française, la relation entre l’idée d’égalité et la Grâce – idée-force du christianisme – sera conçue comme une opposition radicale249.

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  • 250 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.

21Ni l’Introduction à l’histoire universelle ni la Bible de l’humanité ne font du christianisme le principe de l’avenir. Dès 1831, Michelet considère que le christianisme n’est pas la formule définitive de la liberté dans l’égalité. L’Introduction à l’histoire universelle et la Bible de l’humanité s’accordent parfaitement en cela : le christianisme et les institutions chrétiennes sont à dépasser. Mais cette thèse peut être comprise de deux manières très différentes : soit le christianisme est une expression incomplète de la liberté, qu’il faut dès lors approfondir ou porter plus avant, soit il est négation de la liberté dans son essence même. Michelet adoptera la seconde hypothèse à partir de l’Histoire de la Révolution française. L’Introduction à l’histoire universelle, quant à elle, développe la première : dans son principe, le christianisme n’est pas à rejeter même si l’Église, elle, est caduque. Si Michelet refuse de faire de l’ancienne foi le nouveau dogme, il ne nie pas en 1831 que le christianisme ait pu jouer un rôle émancipateur dans le mouvement de l’histoire universelle en permettant de penser l’égalité. Il n’y a pas de rupture entre la cité de Dieu et la cité universelle dont la France porte le Verbe social. En effet, si l’égalité chrétienne n’est pas encore l’égalité libre dans la mesure où elle reste purement morale, elle est néanmoins le « pressentiment250 », le schème fantastique d’un monde civil où la liberté de chaque homme est articulée à l’égalité des droits : la fin de l’histoire est de réaliser sur le plan politique ce que le christianisme a posé sur le plan moral.

  • 251 Le christianisme est qualifié de « religion de la paix » (Michelet, Des Jésuites, introduction de P (...)
  • 252 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.
  • 253 Ibid., p. 257.
  • 254 Concernant la philosophie de l’histoire, le passage capital pour juger de la continuité essentielle (...)
  • 255 Le Peuple, op. cit., p. 228.
  • 256 Note de Paul Viallaneix, Le Peuple, op. cit., p. 227, note a.
  • 257 P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 940.

22Cette idée est centrale dans l’œuvre micheletienne de l’Introduction à l’histoire universelle au Peuple. Les cours sur les Jésuites, qui sont une charge violente contre cette institution chrétienne, participent de cette conception du christianisme251. De 1831 à 1846, le statut du christianisme dans l’histoire universelle ne s’est pas modifié fondamentalement. Pour penser la relation entre l’égalité morale et l’égalité sociale, le texte de l’Introduction à l’histoire universelle parle d’« application252 » ou de « translation du ciel à la terre253 ». Dans Le Peuple254, le christianisme et la réalisation mondaine de l’égalité libre dans la patrie française sont articulés en ces termes : « La France a continué l’œuvre romaine et chrétienne. Le christianisme avait promis, et elle a tenu. L’égalité fraternelle, ajournée à l’autre vie, elle l’a enseignée au monde comme la loi d’ici-bas255 ». Une même logique est à l’œuvre dans l’histoire : le Verbe moral est « une promesse » d’« égalité fraternelle » que la France, messagère du Verbe social, travaille à réaliser ici-bas. De 1831 à 1846, Michelet ne verra aucune solution de continuité entre le principe chrétien et la liberté dans l’égalité des droits. L’Introduction à l’histoire universelle pose l’exigence d’une réalisation effective, dans la société d’ici-bas, de l’égalité fraternelle mais le nouveau sacré qui tiendra lieu de père commun n’est pas encore clairement cerné par le jeune historien. Même si la France est présentée, en 1831, comme porteuse du Verbe social et même si le concept de patrie apparaît déjà, ce n’est qu’en 1846 que Michelet va dresser un nouvel autel : la Patrie. Ainsi, « avec Le Peuple, écrit P. Viallaneix, l’accent de l’apologie devient proprement religieux256 » et la France devient un dogme et une légende. Or ce nouveau sacré répond aux exigences que l’Introduction à l’histoire universelle avait formulées sans pour autant y répondre : comment tenir la promesse chrétienne de fraternité sociale et quel dogme pourra remplacer le dogme mort du christianisme ? Le texte du Peuple correspond exactement à la logique de 1831 dont il est l’accomplissement : le père commun trouve dans la patrie sa réalité effective. La fraternité patriotique est l’accomplissement de la fraternité chrétienne, sa translation du ciel à la terre. Dans la dynamique de la pensée micheletienne, il convient donc de distinguer les attaques contre l’Église – et en particulier contre les Jésuites – de la critique du christianisme comme doctrine : c’est seulement avec l’introduction de l’Histoire de la Révolution française que cette foi est considérée comme « funeste dans son essence257 » et que la fraternité révolutionnaire est distinguée radicalement de la fraternité chrétienne.

IV. La centralisation monarchique française

  • 258 Introduction à l’histoire universelle, p. 246.

23La dernière étape de la préparation du mélange susceptible de fondre en une unité les différents éléments qui le composent a pour laboratoire le monde moderne où les chimistes sont des États, entités résultant d’un mélange de races et d’idées. L’instrument qui rend le mélange français fusible à la différence des mélanges anglais, italien et allemand est la centralisation monarchique. La modalité proprement française selon laquelle la société née de la conquête franque a été centralisée permet de comprendre d’une part, pourquoi la liberté héroïque qui structure l’Italie, l’Allemagne et l’Angleterre, perpétue dans ces différents États des formes diverses de fatalité et, d’autre part, comment la France a articulé concrètement la liberté et l’égalité afin que la liberté authentique ne soit pas « prévenue, opprimée par les influences locales de races et de climats258 ».

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24L’idée que la France se fait elle-même grâce à la centralisation se trouve au cœur du Tableau de la France. Néanmoins, la référence joue un rôle bien différent en 1831 et en 1833, et son usage est conceptuellement plus cohérent dans l’Introduction à l’histoire universelle. Le Tableau de la France utilise un modèle organiciste pour penser la France centralisée, contrairement à l’Introduction à l’histoire universelle qui l’inscrit dans l’histoire-chimie de l’humanité. Alors que le Tableau de la France développe une métaphore organiciste pour penser une articulation différenciée des différentes provinces avec le centre, Michelet s’efforce, deux ans auparavant, de montrer comment se produit de l’« indistinction ». En 1831, le modèle est chimique et il est question de mélange et de fusion des diversités de races et d’idées en une unité-fusion ; en 1833, le modèle est organiciste et la cohérence est articulation différenciée. Pour cette raison, le travail prométhéen de la France sur elle-même s’accommode bien mieux du premier modèle que du second dans la mesure où l’identification de la France centralisée – et partant, dénaturalisée – à un organisme naturel s’accorde difficilement avec l’ontologie non naturaliste que le Tableau de la France mobilise encore. Toutefois, il faut distinguer deux centralisations dans l’histoire de France. La première, monarchique, appartient toujours à la phase de préparation du mélange – elle nivelle, broie, égalise mais ne fait pas fusionner – et la seconde, commencée avec la Révolution française, réalise le stade ultime du mélange où les différentes fatalités locales, raciales et spirituelles vont être annulées dans une unité artificielle.

  • 259 Ibid., p. 252.
  • 260 Ibid., p. 246.

25La France se distingue des autres États d’Europe parce que l’aristocratie, expression de la liberté héroïque génératrice de la multiplicité au sein de la société, a été brisée et broyée. La nation a donc pour condition de possibilité le nivellement des héros, porteurs de la particularité des intérêts. L’aristocratie introduit dans le mélange national une disproportion qui ne peut que rendre infusible le mélange des idées, des races, des particularités locales. L’unité de volonté du peuple suppose que soit résolue la dialectique de la liberté exigée par le peuple-plebs et de la liberté-privilège de ceux qui s’en distinguent, qu’ils soient patriciens, lords ou comtes. La monarchie française établit un pouvoir central, avec des institutions et un système de droit qui s’impose aux seigneurs sur leurs terres : « les libertés privilégiées doivent périr sous la force centralisante, qui doit tout broyer pour tout égaler259 ». En brisant la féodalité, la monarchie française rompt avec la domination fatale des conquérants, des forts favorisés par la nature, qui, dans leur liberté guerrière, affirmèrent leur puissance et leur différence. Ainsi l’Italie, l’Allemagne et l’Angleterre ne sont-elles pas véritablement libres dans la mesure où leurs structures sont l’expression de la liberté héroïque qui reproduit les inégalités de races, d’idées et de conditions naturelles. L’exemple italien montre l’impossibilité de la fusion et, partant, de la liberté authentique en l’absence d’un pouvoir central. Chaque particularité locale est l’expression d’une contexture de causes : elle résulte d’un climat, d’une race, d’un ensemble de traditions particulières. La revendication du soi, la liberté héroïque, l’affirmation des différences irréductibles entre le Nord industrieux et matérialiste et le Sud agricole et idéaliste, ne font que perpétuer la fatalité des climats et des races. L’affirmation des provinces aboutit mécaniquement à la perpétuation des avantages de certaines d’entre elles et à l’écrasement des autres : la liberté héroïque conduit à maintenir les situations d’inégalité entre les provinces italiennes, inégalités dues à des différences de climat, de tradition et d’histoire. Revendiquer la liberté de la différence revient d’abord et toujours à maintenir des « influences locales de races et de climats260 », alors que la liberté dans l’égalité supposerait au contraire de niveler ces différences. Revendiquer la liberté héroïque, c’est aspirer à la libre expression des fatalités naturelles. Ainsi la liberté-différence des provinces est-elle la continuation de la fatalité et la perpétuation des inégalités naturelles.

  • 261 Madame de Staël, Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, seconde é (...)
  • 262 Ainsi Madame de Staël, dans ses Considérations sur les principaux événements de la Révolution franç (...)
  • 263 Guizot, Cours d’histoire moderne, op. cit., onzième leçon, p. 17.
  • 264 Ibid., p. 5. Cette phrase de Guizot s’applique au processus de civilisation en général. Michelet a (...)

26En tant que telle, cette affirmation d’une nécessité de la centralisation dans la constitution de la modernité politique est à la fois classique et novatrice. En effet, accorder à la centralisation un rôle essentiel dans le mouvement général de la civilisation et dans la conquête de la liberté politique n’est pas original. Ce rôle de la monarchie, finalisé par le sens de l’histoire, est classique chez les historiens libéraux. Madame de Staël a déjà montré l’action de la monarchie absolue dans l’histoire pour faire un tout politique261 et mettre fin à l’indépendance des grands seigneurs. La monarchie est donc la condition de la centralisation et prépare la possibilité d’un gouvernement représentatif262. Dans le Cours d’histoire moderne, Guizot fait de la centralisation monarchique le fait politique du quinzième siècle. Ainsi met-il sur le même plan l’action d’un Louis XI, d’un Ferdinand le catholique ou d’un Henri VII qui commencent « l’ère de la centralisation politique, le triomphe de la royauté263 » en France, en Espagne ou en Angleterre. Mais pour Michelet – à la différence de Madame de Staël et du futur ministre de la monarchie de Juillet – la centralisation n’est pas un phénomène commun aux États européens car seule la France a réussi « à faire disparaître l’esprit de spécialité, de localité, à réunir, à élever ensemble les existences et les esprits264 ».

27L’œuvre royale est une condition nécessaire pour que les éléments composant la France soient rendus homogènes ; elle nivelle certes les disproportions mais ne produit pas encore l’unité de la nation. Elle mêle sans que se réalise la chimie de l’histoire. Toutefois, la centralisation monarchique achève de préparer un mélange fusible de races et d’idées que la Révolution française commence à faire fusionner en une unité populaire par le mouvement de centralisation révolutionnaire.

Notes

166 Introduction à l’histoire universelle, p. 253.

167 L’histoire universelle culmine avec la Révolution de 1830, révolution d’un peuple sans élite, sans meneurs, sans noms propres, sans individus et sans héros. Ainsi faut-il donner la primauté à l’homme social sur « l’ivresse du moi humain ». Tracer une filiation entre Michelet et Comte serait tentant : celui-ci n’affirme-t-il pas que le problème de la sociologie est d’investir « artificiellement la sociabilité de la prépondérance que possède naturellement la personnalité » (Discours sur l’ensemble du positivisme, G. F, Flammarion, Paris, 1998, pp. 127-128) ? Néanmoins, comme le rappelle Paul Viallaneix, si « Michelet et Comte peuvent bien employer, parfois, un commun vocabulaire », « sur le sens des termes ils ne s’entendent pas » (La Voie royale, op. cit., p. 159). En effet, la problématisation de Michelet ne porte pas sur l’articulation entre l’individu et le social mais sur le conflit entre la liberté inégale des héros et la liberté égale du peuple.

168 En faisant de la France le résultat d’une fusion d’éléments divers, Michelet reprend une idée énoncée par Guizot dans la septième leçon de son cours de 1828 sur l’histoire générale de la civilisation en Europe : « En France, par exemple, dans les dix-septième et dix-huitième siècles, la séparation sociale et morale des classes était encore très profonde ; nul doute cependant que la fusion ne fût dès lors très avancée » (Cours d’histoire moderne, Paris, Pichon et Didier, 1828, « Septième leçon », p. 30). La conception micheletienne de l’unité nationale est cependant profondément différente de celle développée par Guizot même si le modèle de la fusion permet aux deux historiens de la penser.

169 Bible de l’humanité, op. cit., p. 485. L’histoire va alors être fracturée en deux traditions inconciliables : à la fabrique de l’homogène va succéder l’exigence de retrouver la tradition régénératrice de notre « ancêtre légitime », le peuple de la lumière, celui des Aryâs (Bible de l’humanité, p. 25). Voir infra, troisième partie.

170 P. Petitier précise que les métaphores de l’organisme dans l’Introduction à l’histoire universelle ne renvoient pas à la même perspective que celle développée dans le Tableau de la France : « les métaphores de l’organisme sont presque toujours réorientées vers une vision extérieure plutôt que vers une comparaison de structure interne » (La Géographie de Michelet, op. cit., p. 75).

171 Introduction à l’histoire universelle, p. 234.

172 Ibid. p. 249 : « Action, réaction ; absorption, résorption, voilà le mouvement alternatif d’un véritable organisme ».

173 Ibid., p. 247.

174 Introduction à l’histoire universelle, p. 248.

175 La formule est de Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., p. 28.

176 L’importance du modèle chimique dans la méthode micheletienne est mise en évidence par Barthes et surtout par Paul Viallaneix dans son article « La ‘‘Méthode intime’’ de Michelet », L’Esprit Créateur, Vol. 46, No 3 (2006), pp. 100-104. Cette dimension de la méthode micheletienne est peu soulignée, phénomène qui s’explique par la disparition rapide de ce modèle chimique au profit d’un modèle organiciste.

177 Introduction à l’histoire universelle, p. 255.

178 Lunier, Dictionnaire des sciences et des arts, tome III, Paris, Etienne Gide, 1805, entrée « synthèse », p. 404. Selon Paul Viallaneix, Michelet « s’inspire » délibérément de la « synthèse » de la chimie moderne, définie par Lunier en 1805, ce qui semble tout à fait probable (P. Viallaneix, « La ‘‘Méthode intime’’ de Michelet », op. cit., p. 100).

179 Ibid.

180 Introduction à l’histoire universelle, note de la page 247, p. 290. Les deux exemples donnés par Michelet sont les suivants : « De la combinaison de l’hydrogène et du carbone résultent l’huile et le sucre » et « du mélange celto-latino-germanique sortent la France et l’Angleterre ». Ces exemples se retrouvent sous la plume de Michelet lorsqu’il s’interroge sur la destinée de la race celtique au premier tome de l’Histoire de France (HF, t. I, p. 123).

181 Introduction à l’histoire universelle, p. 247.

182 Michelet insiste sur la perpétuation des différents caractères des races en Italie pour montrer l’absence criante de « croisement des races » et de « mélange des civilisations opposées ». Chacune des races en Italie a gardé ses caractères fondamentaux, exprimant par là des fatalités naturelles : « au midi, l’idéalisme, la spéculation et les Grecs ; au Nord, le sensualisme, l’action et les Celtes » (Introduction à l’histoire universelle, p. 244). Le centre de la péninsule conserve lui aussi son caractère original. La vie locale, maintenant son originalité irréductible, ne peut s’articuler à la vie générale. Pour cela, l’Italie ne peut résoudre le problème fondamental de la politique, que Michelet résume ainsi dans le Tableau de la France : « diminuer sans la réduire, la vie locale, particulière, au profit de la vie générale et commune » (HF, t. II, p. 88). Ce caractère bigarré de l’Italie fait l’objet du même type de remarque chez un penseur bien éloigné de Michelet, Hippolyte Taine. Celui-ci affirme dans son Voyage en Italie, postérieur à l’unité italienne : « l’unité de ce pays est contre nature ; par sa géographie, ses races, son passé, l’Italie est divisée en trois morceaux » (Voyage en Italie, t. II, « Florence et Venise », Paris, Hachette et Cie, 1866, p. 43). Cependant, Michelet ne doute pas que l’Italie puisse devenir un peuple au sens fort.

183 Cette affirmation de Michelet est bien évidemment héritée de l’analyse d’Augustin Thierry. Paul Viallaneix souligne que l’Introduction à l’histoire universelle « reprend docilement les conclusions de Thierry » (La Voie royale, op. cit., p. 255). Néanmoins, si Michelet se contente de l’analyse des frères Thierry pour l’Angleterre, c’est, d’une part, parce que leurs conclusions s’accordent avec le modèle chimique à l’œuvre en 1831 et, d’autre part, parce que l’Angleterre sert de parfait contre-modèle à la France, à propos de laquelle Michelet ne suit justement pas les thèses des deux frères.

184 Ainsi Michelet écrit-il, dans le premier tome de l’Histoire de France : « Ce travail, ces modifications successives, par lesquels notre patrie va se transformant, c’est le sujet de l’histoire de France » (HF, t. I, p. 122).

185 Voir infra, chapitre suivant.

186 Introduction à l’histoire universelle, p. 247.

187 Th. Thomson, Système de chimie (traduit de l’anglais par M. Riffault, précédé d’une introduction de M. C. Berthollet, deux tomes, Paris, Bernard, 1809), t. II, p. 441.

188 Ibid.

189 Introduction à l’histoire universelle, p. 252.

190 Ibid.

191 Lavoisier, Traité élémentaire de chimie, tome second, Paris, Cuchet, 1793 (deuxième édition), p. 212. Il est fort probable que Michelet a acquis durant sa scolarité des éléments de chimie et Lavoisier figure sans conteste dans le panthéon micheletien. Dans l’Histoire de la Révolution française, (Histoire de la Révolution française, éd. Gérard Walter, Gallimard, « Bibl. de la Pléiade », 1952 en deux tomes – les références à l’Histoire de la Révolution seront présentées de la manière suivante : Histoire de la Révolution française, suivi du tome, du livre, du chapitre et de la page – ici, en l’occurrence, t. I, IV, VIII, p. 530), l’historien rend hommage à « ce grand révolutionnaire », celui « qui venait d’opérer dans la science une révolution rivale de la révolution politique ». Dans le dernier tome de l’Histoire de France, les travaux de Lavoisier ouvrent un espoir infini dans la société prérévolutionnaire en proclamant cette « chose énorme, que le siècle cherchait comme à tâtons » : « l’homme est un Prométhée, un second créateur » (HF, t. XVIII, p. 204).

192 Ibid.

193 Ibid., p. 214.

194 Ibid.

195 Pour cette raison, le modèle chimique micheletien est clairement différent de celui mobilisé par Rousseau. Dans l’histoire universelle micheletienne, le chimiste n’est pas le législateur qui crée « les conditions dans lesquelles elle [la société] s’autoinstitue » et qui « ne fait rien d’autre que le chimiste qui dans son laboratoire met en présence des corps qui vont d’eux-mêmes entre réagir » (Bruno Bernardi, La fabrique des concepts Recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 66).

196 La formule « mélange vivant et actif » se trouve sous la plume de Michelet en 1833 dans le chapitre consacré à la destinée de la race celtique (HF, t. I, p. 122). Si elle n’apparaît pas explicitement dans l’Introduction à l’histoire universelle, elle est néanmoins clairement élaborée.

197 Introduction à l’histoire universelle, note de la page 247, p. 290.

198 La formule est de Michelet : « mélange susceptible de se travailler, de se modifier », HF, t. I, p. 122.

199 Barthes, Michelet par lui-même, op. cit.., p. 30.

200 Dans la pensée politique maistrienne, « l’homogénéité sociale est en fait irréalisable » (J.-Y. Pranchère, l’Autorité contre les Lumières la philosophie de Joseph de Maistre, Genève, Librairie Droz, 2004, p. 190) : « il ne faut pas être la dupe, d’ailleurs, de cette égalité idéale qui n’est que dans les mots » (Considérations sur la France, Œuvres, op. cit., p. 264). Pour Maistre, dans toute société, il y a des distinctions : la différence entre la république et la monarchie est que celle-ci « donne le plus de distinction à un plus grand nombre de personnes » (ibid., p. 263) et confère aux distinctions sociales une dimension légitime. Pour Michelet, l’histoire montre que les distinctions vont diminuant dans l’histoire jusqu’à ce que l’homogénéité sociale soit atteinte, homogénéité réalisée lors des Trois Glorieuses.

201 Introduction à l’histoire universelle, p. 248.

202 Ibid., p. 233.

203 La septième leçon du Cours de philosophie de 1828 est consacrée à l’exposition des caractères des trois époques : celle de l’infini (l’Asie), celle du fini (l’Antiquité) et celle du rapport entre le fini et l’infini (le monde moderne).

204 Dans la Bible de l’humanité, les chapitres que Michelet consacre à Rome – « Le combat de la Femme et du Stoïcien, de la Loi et de la Grâce » et « Triomphe de la Femme » – viennent après l’analyse des « peuples de la lumière » et des « peuples du crépuscule, de la nuit et du clair-obscur » : Rome est le lieu de la rencontre des deux traditions, celle de la Justice et celle de la Grâce, de leur lutte et de la victoire du principe de la Grâce. Si l’Introduction à l’histoire universelle fait de Rome une étape dans l’histoire universelle, la Bible de l’humanité la pense comme un « nœud ». Pour cette raison, dire que « ce ne fut qu’à l’époque où il se ravisa sur l’importance des civilisations, dans le cours de 1842 et dans la Bible de l’Humanité (sic), qu’il accorda à la Grèce sa juste place » (Oscar Haac, Les principes inspirateurs de Michelet, op. cit., p. 7) manque l’essentiel du parcours intellectuel micheletien : si Rome est le point de référence du premier Michelet et si « la Grèce [lui] importe de plus en plus » (ibid.), c’est parce que la logique et la métaphysique de l’histoire de 1831 vont progressivement se fissurer jusqu’à être finalement abandonnées. Néanmoins la présence, en 1831 et en 1864, d’un même argument pour penser la dissolution de Rome – la pénétration des croyances orientales – doit être interrogée car il ne semble pas y avoir de solution de continuité entre l’explication de la chute du monde romain dans l’Introduction à l’histoire universelle et dans la Bible de l’humanité. Or, sur ce point également, l’hypothèse d’un changement de modèle de représentation de l’histoire universelle s’avèrera heuristique (voir infra, troisième partie, deuxième chapitre, « la fracture de l’unité de l’histoire »).

205 Le plan de l’Histoire romaine s’inscrit dans les perspectives tracées dans l’Introduction à l’histoire universelle : « Dans la première époque, écrit Michelet, la cité se forme et s’organise par le nivellement et le mélange des deux peuples contenus dans ses murs patriciens et plébéiens […] Dans la seconde époque, l’empire se forme par la conquête, le mélange et le nivellement de tous les peuples étrangers (Histoire romaine, OCV II, avant-propos, op. cit., p. 344).

206 Ibid., p. 406.

207 Cette idée centrale de 1831 va être radicalement abandonnée dans Le Peuple où apparaît le thème d’un « mutisme » populaire, voir infra, troisième partie, chapitre premier « Naturalisation (s) de l’histoire ».

208 Introduction à l’histoire universelle, p. 234.

209 Ibid.

210 Histoire romaine, OCV II, op. cit., p. 406.

211 Introduction à l’histoire universelle, p. 234.

212 Principes de la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 314 sqq. L’analyse de Michelet s’appuie sur le quatrième livre de la Science nouvelle de Vico, qui consacre au droit romain de longs développements. Voir plus particulièrement le quatrième chapitre du livre IV traitant des « trois périodes dans l’histoire des mœurs et de la jurisprudence » (Principes de la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 309 sqq.).

213 « Une virgule de moins, la cause est perdue », Principes de la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 314.

214 Les principes de la philosophie de l’histoire, livre IV, chapitre V, op. cit. p. 331.

215 Histoire romaine, OCV II, op. cit., p. 416.

216 Selon le penseur contre-révolutionnaire, « la liberté, qui n’existe que sous la forme de l’exercice d’une différence, se définit comme un droit de l’inégalité qui exclut l’égalité des droits » (J.-Y. Pranchère, l’Autorité contre les Lumières la philosophie de Joseph de Maistre, op. cit., p. 190). Dans De l’église gallicane (De l’église gallicane dans son rapport avec le souverain pontife, pour servir de suite à l’ouvrage intitulé Du pape, Paris, Beaucé-Rusand, 1821), Maistre établit, au quatorzième chapitre du second livre, « la proposition décisive et inébranlable QU’IL N’Y A POINT DE LIBERTÉS DE L’ÉGLISE GALLICANE » (De l’église gallicane, op. cit., p. 303). Le cœur de son argumentation consiste à montrer que la liberté ne peut être articulée au droit commun et donc que toute revendication de la liberté par l’église gallicane « n’est qu’une conjuration de l’autorité temporelle » (ibid.) : « il n’y a pas deux mots qui se combattent et s’excluent plus visiblement que ceux de liberté et de droit commun ; car si vous demandez de vivre comme tous les autres, vous ne voulez donc point de libertés ; et si au contraire vous en demandez, vous excluez ouvertement le droit commun » (ibid., p. 312)

217 Comme le signale J.-Y. Pranchère, Maistre ne considère pas que l’égalité des droits entendue comme « le droit de chacun à concourir pour n’importe quelle place dans l’échelle sociale » soit contradictoire avec « l’existence d’une noblesse héréditaire » (l’Autorité contre les Lumières la philosophie de Joseph de Maistre, op. cit., pp. 190-191). Pour Michelet, la liberté dans l’égalité suppose l’annulation des privilèges et c’est ce que les peuples types de l’histoire vont progressivement réaliser dans leurs institutions.

218 C’est ce que Michelet considère comme la « première époque de Rome » où « la cité se forme et s’organise par le nivellement et le mélange des deux peuples contenus dans ses murs patriciens et plébéiens » (Histoire romaine, OCV II, op. cit., avant-propos, p. 344).

219 Introduction à l’histoire universelle, p. 234.

220 Michelet en tant qu’homme et en tant qu’intellectuel est pris dans un ensemble de relations humaines et professionnelles. Pour expliquer l’attitude hostile que l’historien va adopter vis-à-vis du christianisme, A. Mitzman a mis en évidence l’importance d’événements personnels comme la mort de Mme Dumesnil ou encore de son père. De la même manière, il insiste sur le fait que l’Introduction à l’histoire universelle est une « version hétérodoxe du libéralisme louis-philippard » (Michelet ou la subversion du passé, op. cit., p. 126) et que le jeune professeur doit faire preuve du « talent d’un danseur de corde pour maintenir un profil qui pouvait plaire à ses maîtres-penseurs doctrinaires sans renier ses convictions patriotiques, démocratiques et religieuses » (ibid. p. 43). Ces analyses, essentielles pour cerner l’écrivain, sont néanmoins secondaires relativement à la question de la cohérence de sa philosophie de l’histoire car, s’il y a rupture dans la conception micheletienne de l’histoire, il faut montrer que l’analyse du christianisme en 1831 est intimement liée à des concepts proprement micheletiens et que la faillite de la mission historique du christianisme est consubstantielle au renoncement à une certaine philosophie de l’histoire ; le problème ne se poserait pas si la lecture du christianisme de 1831 n’était motivée que par le souci de ménager les susceptibilités.

221 C’est ce qui fait le propre de l’attitude micheletienne dans la « famille humanitaire » selon Paul Bénichou (Le Temps des prophètes, op. cit., p. 951). Néanmoins, la relation entre Révolution et christianisme est complexe après l’introduction de l’Histoire de la Révolution française. L’opposition radicale affirmée alors entre la Grâce chrétienne et la Justice révolutionnaire semble parfois être nuancée au profit d’une relation de type dialectique, voire contredite après 1847 même si, en 1864, la fracture sera à nouveau radicalement affirmée. Pour le détail des hésitations micheletiennes, des repentirs apparents ou des contradictions, voir la troisième partie, deuxième chapitre « La fracture de l’unité de l’histoire ».

222 Ibid., p. 932.

223 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.

224 La formule est de Paul Bénichou (Le Temps des prophètes, op. cit., p. 952).

225 C’est ce que dira Michelet dans la préface de la Bible de l’humanité (p. viii). Pour le Michelet de 1864, la Bible est « juive », ancien et nouveau testament : les antiquités hébraïques expriment dans sa pureté la doctrine de la Grâce dont l’Épître aux Romains est « la Marseillaise » (Bible de l’humanité, p. 449). Le nouveau testament est fondamentalement juif car il est pensé en hébreu même s’il est écrit tant bien que mal en grec. Sur cette incompatibilité radicale entre deux univers linguistiques empruntée aux linguistes aryanistes, voir la troisième partie, chapitre deuxième « La fracture de l’unité de l’histoire ».

226 Introduction à l’histoire universelle, p. 257.

227 Il est évident que Michelet s’est inspiré des Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité (op. cit.). Le troisième tome (livre XVII, chapitres II et III) est l’occasion pour Herder de « payer à la langue grecque le tribut d’éloges qui lui est dû à tant de titres dans l’histoire de l’humanité [car] c’est elle qui servit à répandre ces flots de lumière que le christianisme a réfléchis sur notre Europe » (ibid. p. 241). Ainsi Herder écrit-il que « déjà dans les écrits de S. Jean et de S. Paul les idées platoniciennes avaient été introduites dans le christianisme » (ibid. p. 244). La langue grecque permit une formulation savante du christianisme et, partant, la possibilité pour celui-ci de se distinguer des « fables populaires de l’antiquité » (ibid.). Néanmoins l’analyse de Herder est plus nuancée que celle de Michelet dans la mesure où il souligne la possible corruption du mélange, hypothèse que Michelet écarte en 1831 et qu’il adoptera complètement en 1864. Cette remarque, sous la plume de Herder, met en avant le caractère problématique de la formulation métaphysique des concepts chrétiens : « Sous d’autres rapports, il faut avouer que l’Égypte devint par sa philosophie, alors en crédit, une école de corruption pour le christianisme ; car, après l’invasion des idées platoniciennes, sur lesquelles s’exerça avidement toute la subtilité grecque, pendant près de deux siècles on ne vit partout que troubles, querelles, persécutions, inimitiés, bouleversements ; et de là le culte de l’Évangile reçut avec la forme sophistique celle qui était le plus étrangère à sa nature » (ibid. p. 245).

228 Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, op. cit., t. III, livre XVII, chap. III, p. 245.

229 Introduction à l’histoire universelle, p. 247.

230 Voir supra, deuxième partie, chapitre deuxième, « La naissance orientale de la liberté héroïque et de la liberté égale ».

231 « Trans. Berriot II », p. 27.

232 Ibid.

233 « Trans. Berriot II », p. 27. La conception micheletienne du christianisme comme mélange judéo-grec est aux antipodes de celle de Maistre qui oppose les sources orientales du christianisme « où l’on savait sans disputer sur rien » (Du Pape, op. cit., p. 326) à la Grèce « patrie du syllogisme et de la déraison » (ibid.). Le penseur contre-révolutionnaire conteste l’idée que la philosophie platonicienne aurait fécondé et enrichi le christianisme. Platon, écrit Maistre, est « un grec et un chaldéen » (Du Pape, op. cit., p. 327) et son œuvre exprime la contradiction essentielle entre l’esprit grec et l’esprit oriental : « toutes les fois qu’il est Grec il ennuie et souvent impatiente » (ibid.) et « il n’est grand, sublime, pénétrant, que lorsqu’il est théologien, c’est-à-dire lorsqu’il énonce des dogmes positifs et éternels, séparés de toute chicane et qui portent si clairement le cachet oriental que, pour le méconnaître, il faut n’avoir jamais entrevu l’Asie ». L’esprit grec orgueilleux et disputeur (« Possédés du démon de l’orgueil et de celui de la dispute, ils ne laissèrent pas respirer le bon sens », Du Pape, op. cit., p. 332) et la métaphysique grecque « fatiguèrent l’Église dans les premiers siècles » (ibid.).

234 Du Pape, op. cit., p. 232. Le deuxième chapitre du troisième livre de cet ouvrage est consacré à la démonstration que « les papes n’ont pas moins mérité de l’humanité par l’extinction de la servitude, qu’ils ont combattue sans relâche et qu’ils éteindront infailliblement sans secousses, sans déchirements et sans danger partout où on les laissera faire » (ibid. pp. 231-238).

235 Essai sur les institutions, op. cit., p. 98.

236 Ibid., p. 99. Ballanche reviendra sur cette affirmation dans sa préface de 1830 à l’Essai sur les institutions sociales. C’est en ces termes que Ballanche parlera, douze ans plus tard, du passage que je viens de citer : « J’ai donc laissé subsister même les phrases qui sont le plus mal consonantes avec l’ensemble de mes idées. L’égalité par le christianisme, c’est-à-dire le christianisme achevant son évolution dans la sphère civile, fait le fond de l’ouvrage suivant ; et ce que les anciens appelaient l’isonomie, et la conquête successive du droit commun seront expliqués, surtout dans la Formule générale. L’Évangile est ici indument cité, parce que ce texte est isolé de toute une doctrine, celle qui sera manifestée plus tard dans les diverses parties de la Palingénésie sociale » (Préface de 1830, Essai sur les institutions sociales, op. cit., pp. 12-13).

237 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.

238 Ibid.

239 Autour de 1830, Michelet s’est rendu avec Quinet à « une séance solennelle » des Saint-simoniens et n’y a vu que « l’imitation servile de l’institution catholique » (Préface de 1869 à l’Histoire de France, t. I, p. 15). La présence d’une référence claire aux Saint-simoniens (qualifiés de « nouveaux apôtres » du « panthéisme industriel », Introduction à l’histoire universelle, note de la page 229, p. 259) implique de situer le propos de Michelet vis-à-vis du Nouveau christianisme. Le jeune historien philosophe a lu ce texte en octobre 1825 (« Journal de mes lectures », Écrits de jeunesse, op. cit., p. 323).

240 Claude Henri de Saint-Simon, Nouveau christianisme Dialogues entre un conservateur et un novateur, présenté par Pierre Musso, Éditions de l’Aube, 2006, p. 18. Ce texte, le dernier de Saint-Simon, paraît en avril 1825.

241 Ibid.

242 Ibid., p. 71.

243 Ibid., p. 78.

244 Introduction à l’histoire universelle, p. 238.

245 Histoire romaine, OCV II, op. cit., p. 341.

246 Le mot « fraternité » n’apparaît qu’une seule fois dans l’Introduction à l’histoire universelle pour penser la relation entre la France et l’Italie : « La fraternité des deux contrées fortifiera le sens social de l’Italie, et suppléera à ce qu’elle laissera toujours à désirer pour l’unité matérielle et politique » (p. 258). Aussi la fraternité n’est-elle pas utilisée comme principe politique qui articule la liberté et l’égalité au sein d’un même état : il s’agit de penser la relation entre deux peuples qui partagent des racines communes. Si Michelet n’utilise pas le concept de fraternité pour penser la liberté dans l’égalité, il y a fort à parier qu’en 1831 ce mot est chargé d’une connotation problématique liée à l’expérience sanglante de la Terreur dont la formule – « la Fraternité ou la mort » – est encore bien présente dans les esprits.

247 Introduction à l’histoire universelle, p. 238.

248 Ibid.

249 Infra, troisième partie, deuxième chapitre « La fracture de l’unité de l’histoire ».

250 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.

251 Le christianisme est qualifié de « religion de la paix » (Michelet, Des Jésuites, introduction de Paul Viallaneix, Jean-Jacques Pauvert éditeur, 1966, p. 72). La deuxième leçon « Réactions du passé. Des revenants. Perinde ac cadaver », prononcée le 4 mai 1843 exprime très clairement le credo micheletien avant l’introduction de l’Histoire de la Révolution française : « Nous, nous disons qu’il faut toujours bâtir, mettre œuvre sur œuvre, et des œuvres vives, que Dieu créant toujours, nous devons suivre, comme nous pourrons, et créer aussi… Vous vouliez qu’on s’arrêtât… et nous avons poursuivi… Malgré vous, nous avons, au dix-septième siècle, découvert le ciel (comme la terre au quinzième) vous vous êtes indignés, mais il vous a fallu reconnaître cet immense accroissement de la religion. – Avant le droit des gens, qui a mis la paix dans la guerre même, avant l’égalité civile, le christianisme lui-même était-il réalisé ? – Qui a ouvert ces grandes voies ? Le temps moderne que vous accusez, – L’égalité politique, dont vous commencez à savoir le nom, pour l’employer contre nous, ce sera une pièce, que nous ajouterons à notre grande construction… Nous sommes des maçons, des ouvriers, laissez-nous bâtir, laissez-nous poursuivre de siècle en siècle, l’édification de l’œuvre commune, et sans nous lasser jamais ; exhausser de plus en plus l’éternelle Église de Dieu ! » (Des Jésuites, deuxième leçon, op. cit., p. 78).

252 Introduction à l’histoire universelle, p. 256.

253 Ibid., p. 257.

254 Concernant la philosophie de l’histoire, le passage capital pour juger de la continuité essentielle entre l’Introduction à l’histoire universelle et Le Peuple est le sixième chapitre « La France supérieure comme dogme et comme légende, la France est une religion » de la troisième partie « L’affranchissement par l’amour, la Patrie ».

255 Le Peuple, op. cit., p. 228.

256 Note de Paul Viallaneix, Le Peuple, op. cit., p. 227, note a.

257 P. Bénichou, Le Temps des prophètes, op. cit., p. 940.

258 Introduction à l’histoire universelle, p. 246.

259 Ibid., p. 252.

260 Ibid., p. 246.

261 Madame de Staël, Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, seconde édition, tome premier, Paris, Delaunay, 1818. Michelet a lu ce texte dont la logique libérale est fondamentalement celle qui sous-tend l’Introduction à l’histoire universelle, mise à part l’idée d’une absolue originalité de la fusion réalisée par la France (« Journal de mes lectures », Juin 1818, Écrits de Jeunesse, op. cit., p. 303).

262 Ainsi Madame de Staël, dans ses Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, admet-elle trois époques dans l’histoire des grands États modernes, trois époques que seule l’Angleterre a connues : « la féodalité, le despotisme, et le gouvernement représentatif » (ibid., p. 8).

263 Guizot, Cours d’histoire moderne, op. cit., onzième leçon, p. 17.

264 Ibid., p. 5. Cette phrase de Guizot s’applique au processus de civilisation en général. Michelet a lu avec attention ces cours sur « l’histoire générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Révolution française » (il note, dans le « Journal de mes lectures », en mai 1828, « Cours de Guizot et Cousin », Écrits de jeunesse, op. cit., p. 329).

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2013

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