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Michelet, à la recherche de l’identité de la France

 | 
Aurélien Aramini

Deuxième partie. De l’identité fusionnelle de la nation française…

Chapitre II. La naissance orientale de la liberté héroïque et de la liberté égale

Texte intégral

  • 98 Le 94ème paragraphe de l’Introduction à l’histoire universelle met clairement en évidence la tensi (...)
  • 99 La formule « liberté authentique » n’apparaît pas comme telle dans le texte de Michelet. Je désign (...)
  • 100 Il n’est question ici que d’une délimitation conceptuelle : ce n’est que dans le parcours même de (...)

1Le concept micheletien de liberté qui se réalise dans l’histoire universelle est traversé par une tension interne entre deux formes de liberté98 : la liberté héroïque et la liberté authentique99. Ces deux formes essentielles de la liberté se distinguent parce que la première implique l’inégalité alors que la seconde implique l’égalité : la liberté authentique ou liberté égale consiste dans le fait de ne pas être soumis – avec l’absence de privilèges comme conséquence politique – et la liberté héroïque est une puissance d’affirmation et de différentiation qui conduit à l’existence de privilèges au sein de la société100.

  • 101 Cours de philosophie, septième leçon, op. cit. La conception cousinienne de l’Inde comporte une am (...)

2Récusant la conception cousinienne selon laquelle l’Orient est, de manière monolithique, l’époque de l’infini101 où la liberté est absente, Michelet cherche les origines du double concept philosophico-historique de liberté dans la succession Inde-Perse-Égypte-Judée. L’Orient micheletien où se joue le destin futur de l’Europe est traversé par une double fracture : d’une part, l’opposition de la Perse à l’Inde qui est le commencement de la liberté héroïque et, d’autre part, le couple Égypte/Judée qui permet de penser le fondement de la liberté égale, à travers l’idée d’unité. Or l’effort d’articulation entre l’exigence logique – construire le double concept philosophico-historique de liberté – et le cadre strict de la philosophie de l’histoire posé par Cousin conduit l’historien philosophe à insérer tant bien que mal l’origine des libertés héroïque et égale dans une mise en série chronologique et téléologique. Aussi le propos de l’historien philosophe laisse-t-il apercevoir des défauts d’articulation dès lors qu’il essaie d’inscrire le mouvement bi-segmentaire Inde-Perse/Égypte-Judée dans un progrès linéaire dont il faut, d’abord, poser le point de départ.

I. Le berceau de l’humanité ou des indo-européens ?

  • 102 Je désigne par « sanscristes » les travaux linguistiques faisant du sanscrit la « souche » des lan (...)

3Satisfaisant à l’exigence de mise en succession de peuples types propre à la philosophie de l’histoire cousinienne, le propos de Michelet fait partir l’histoire universelle de l’Inde, ce qui suppose qu’aient été réalisées deux opérations distinctes dont l’Introduction à l’histoire universelle est l’héritière : d’une part, montrer que l’origine de la civilisation humaine se situe en Asie et, d’autre part, établir que l’Inde précisément tient lieu, en Asie, de berceau de l’humanité. La pensée de Herder a clairement influencé la conviction micheletienne d’une origine asiatique de l’Europe ; mais si Herder permet à Michelet de penser que l’Asie orientale est le point de départ de l’histoire humaine, l’identification problématique de l’Inde avec le berceau de l’humanité est rendue possible par la médiation du concept d’indo-européen dont le développement scientifique dans le cadre de la linguistique comparée « sanscriste102 » est postérieur aux Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité.

  • 103 Michelet utilise en 1831 le terme « indo-germains » dans l’Introduction à l’histoire universelle e (...)

4En 1831, le concept d’indo-européen ou d’indo-germain103 figure dans le paysage intellectuel européen. C’est à partir de ce concept linguistique que la référence à l’Inde comme « berceau de l’humanité » prend tout son sens. Dans son cours d’introduction de 1828 à l’École Normale, Michelet s’appuie essentiellement sur l’argument linguistique pour établir une parenté entre les peuples qui sont les acteurs du texte de 1831, Juifs et Égyptiens mis à part :

  • 104 Leçons inédites…, op. cit., p. 93. Cette justification va être remise en cause dans les décennies (...)

Elle embrasse [la race indo-européenne], comme la filiation des langues le prouve, le Persan, les Indiens et les nations Slaves, Germaniques ou Gréco-romaines. On trouve dans les langues indiennes et particulièrement dans le Sanskrit la racine des langues de tous ces peuples. Le latin est celle qui ressemble le plus au Sanskrit. Le Persan et l’Allemand sont à peu de chose près la même langue104.

  • 105 Pascale Rabault-Feuerhahn, L’archive des origines. Sanskrit, philologie, anthropologie dans l’Alle (...)
  • 106 Ainsi, durant les premières décennies du XIXe siècle, la représentation de l’histoire universelle (...)
  • 107 « Journal des lectures », Écrits de jeunesse, op. cit., p. 330. Le titre allemand indique que Mich (...)
  • 108 Léon Poliakov, Le Mythe aryen, essai sur les sources du racisme et des nationalismes, Calmann-Lévy (...)
  • 109 F. Schlegel, Über die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg, Mohr und Zimmer, 1808, traducti (...)
  • 110 Ce jugement de Michelet figure dans les éclaircissements de la page 26 de l’édition originale (His (...)
  • 111 Histoire romaine, OCV II, op. cit., p. 359. Il est fort probable que Michelet a lu les deux articl (...)
  • 112 Cours à l’École Normale 1828-1829, (transcription des cours de 1828 et 1829 à partir des notes du (...)
  • 113 « À la recherche d’un nouvel Adam » : c’est le titre de l’un des chapitres du Mythe aryen de L. Po (...)
  • 114 Cours à l’École Normale1828-1829, « Trans. Berriot II », p. 7.

5Dans l’Introduction à l’histoire universelle, le choix de dénommer l’Inde « womb of the world », en gardant l’anglais, n’est pas anodin. En effet, la découverte de l’Inde et de sa sagesse millénaire coïncide avec le développement en Inde des recherches menées par les colons anglais. William Jones, fondateur de la Royal Asiatic Society et magistrat anglais à la cour suprême de Calcutta, formule le premier la thèse selon laquelle le sanscrit est la langue mère des idiomes européens. Cette formulation d’une identité de provenance purement linguistique, et donc culturelle, va progressivement se teinter d’une analyse anthropologique. Le comparatisme linguistique permet d’ouvrir les « archives de l’origine105 » de l’humanité sur fond de confusion régulière entre l’affinité grammaticale des langues et l’histoire des peuples parlant ces langues, confusion contribuant à faire de l’Inde le berceau de l’Europe106. En septembre 1828107, Michelet a lu l’ouvrage de Schlegel, Über die Sprache und Weisheit der Indier, dont la troisième partie expose l’idée d’une origine indienne du monde européen. Concluant « à partir de la parenté de la langue à la parenté de la race108 », Schlegel affirme « que les plus grandes nations sont sorties d’une même tige, et que les nations, à les prendre dans leur origine directement ou indirectement, ne sont que des colonies indiennes109 ». Cette confusion des plans linguistique et ethnique est déjà bien présente dans les travaux micheletiens. Dans l’étude des populations osque, sabine et latine dans l’introduction de son Histoire romaine, l’historien se réfère à Eugène Burnouf « dont l’autorité est si grave en cette matière110 » pour faire le saut du plan du langage à celui du « sang » : « les anciennes populations du centre de l’Italie se rattachent par le langage, et sans doute par le sang, à cette grande famille de peuples qui s’est étendue de l’Inde à l’Angleterre, et qu’on désigne par le nom d’indo-germanique111 ». Aussi le comparatisme linguistique fournit-il à Michelet, dès 1828, une clef de lecture de l’histoire des peuples et de leur parcours du lointain Orient à la Grèce : « les peuples de l’Asie traversent généralement la vallée de l’Indus, et passent par la Perse, la Mésopotamie et le Nord de l’Asie Mineure. C’est la marche que nous indiquent les langues ; le persan vient du sanskrit, et de là les langues orientales112 ». Cependant, cherchant un nouvel Adam113 tout en mobilisant le modèle sanscriste linéaire, l’Introduction à l’histoire universelle laisse apparaître une tension non résolue entre une Inde « berceau du monde » et une Inde « berceau des peuples indo-germaniques » qui exclut ipso facto les peuples qui ne sont pas indo-européens. Si le texte de 1831 est complété par les cours de 1828-1829, il apparaît que la race sémitique a, en réalité, un autre berceau que la race indo-européenne : la « race sémitique […] dont la Mésopotamie et les environs de Babylone furent le berceau, paraît avoir été poussée vers l’Occident par la race Indo-germanique114 ». Dès lors, la logique d’une histoire qui prétend à l’universalité est prise en défaut : l’affirmation polygéniste contredit le choix de l’Inde comme représentant « the womb of the world ». Cependant, l’idée que le monde indo-européen et le monde sémitique seraient radicalement incompatibles, idée à laquelle l’élaboration du concept d’indo-européen donne un certain crédit, ne figure pas dans l’Introduction à l’histoire universelle. Bien au contraire. En trente-trois ans, elle deviendra l’architecture même de la pensée de l’histoire de Michelet.

II. De l’inde à la Perse : la naissance des héros

  • 115 Cette idée d’une Inde courbée sous la nature toute-puissante est assez courante en 1831. La conclu (...)
  • 116 L’Angleterre est, pour le jeune Michelet, le pays du « peuple héroïque » par excellence (Introduct (...)

6Protestant contre le monde de l’Inde, première station de l’histoire universelle où l’affirmation du « soi » est impossible en raison d’une nature omnipotente115, le peuple perse incarne la première manifestation dans l’histoire humaine de la liberté héroïque dont la titanique Angleterre sera, au XIXe siècle, l’expression aboutie116. Dans la perspective politique de l’Introduction à l’histoire universelle, le concept de « héros » est construit pour servir à la compréhension et à la critique de l’aristocrate de l’Ancien Régime. Ainsi l’étude de la liberté héroïque dont la Perse est la première manifestation consiste-elle moins en une élucidation de la liberté individuelle qu’en une archéologie de la liberté des races qui triomphent progressivement de la nature, s’imposent à d’autres groupes humains et sont à l’origine de l’aristocratie des États modernes. Il n’est pas question pour Michelet d’affirmer une filiation anthropologique de la Perse à l’aristocratie européenne mais bien plutôt de repérer les traits fondamentaux d’une manière d’être au monde propre aux « héros ».

  • 117 L’héroïsme perse, franc ou anglais est permis et circonscrit par la nature extérieure (en Perse, « (...)

7L’héroïsme conserve une double dimension tout au long du parcours de l’Introduction à l’histoire universelle : la liberté héroïque est protestation – que ce soit celle des Persans contre l’idolâtrie des Indiens ou celle des Barbares contre l’unité mensongère de Rome – et affirmation de puissance comme lors de la conquête du pays des Saxons par les Normands. Dans l’historiographie romantique, l’originalité de Michelet consiste à tracer, à partir de la Perse, la généalogie de la liberté aristocratique dont se prévaut, depuis Boulainvilliers, la réaction nobiliaire : cette opération permet à l’historien philosophe de montrer l’ambiguïté constitutive de cette forme de liberté qui est, dans son essence même, porteuse de « fatalité ». La liberté de l’aristocrate franc ou anglais est la même que celle du guerrier perse : une liberté qui est l’expression de la fatalité naturelle117. En mettant en lumière la naissance et les conditions de possibilité de cette liberté, Michelet fait apparaître que la liberté héroïque est effet de la nature tout en étant protestation contre cette nature ou domination de celle-ci. Fondamentalement, le héros est fils de la nature : sa puissance d’affirmation face à l’altérité est un don du lieu ou du sang. C’est ce qui explique l’impossibilité de la liberté héroïque à produire l’« unité » et la « volonté » politique. En effet, résultant de la particularité des circonstances naturelles, la liberté de l’aristocrate ou du héros est principe d’affirmation de la différence entre les hommes. Les privilèges qu’elle induit au sein de la société expriment la multiplicité naturelle des lieux, des races ou du climat qui façonnent un groupe humain : par conséquent, elle ne peut générer que l’hétérogénéité des volontés. Elle est pour cela nécessairement réfractaire à la dimension unitaire de la volonté populaire incarnée par le peuple agissant sans héros lors des Trois Glorieuses.

  • 118 Cette formule est de Stéphane Haber dans Critique de l’antinaturalisme, Études sur Foucault, Butle (...)
  • 119 En cela, la catégorie d’« idéalisme prométhéen », proposée par Stéphane Haber, ne peut s’appliquer (...)
  • 120 P. Viallaneix, La Voie royale, op. cit., p. 458. P. Viallaneix insiste sur le fait que Michelet «  (...)
  • 121 Sur la dialectique micheletienne, voir le chapitre précédent.

8À la différence d’un antinaturalisme radical selon lequel l’humanité s’arrache par un effort prométhéen au donné naturel, la philosophie micheletienne élabore quant à elle la naissance de la liberté héroïque en Perse dans une nature particulière qui lui laisse la possibilité de s’exprimer, dans des conditions géographiques et climatiques où « les humains, les corps et les gens, se sont trouvés empêtrés, sans qu’il soit nécessaire d’attribuer à la volonté humaine un pouvoir d’initiative extraordinaire à cet égard118 ». En montrant comment la liberté humaine s’enchevêtre avec le non-humain, Michelet rend la nature complice de sa propre défaite face à la liberté humaine119. Certes, l’humanité parvient à la liberté dans l’égalité en neutralisant la fatalité naturelle par le monothéisme juif et par des institutions comme le droit romain ou la centralisation. Cependant l’histoire universelle conduit, dès 1831, à cette idée centrale de la pensée philosophique micheletienne qui n’est pas antinaturaliste : « la patrie naît à mesure que l’antagonisme de l’homme et de la nature devient plus harmonieux120 ». Cette fatalité naturelle qui s’imbrique dans l’histoire de la liberté donne lieu à une position de type non naturaliste : la complicité dialectique de l’homme et de la nature permet de dépasser une opposition polaire121. Ainsi la pensée micheletienne de 1831 – qui n’est pas encore naturaliste comme elle le deviendra en 1864 – gagne-t-elle à être qualifiée de non naturaliste plutôt que d’antinaturaliste.

III. De l’Égypte à la Judée : l’unité anticosmothéiste

  • 122 Dans son ambiguïté, la formule de l’Introduction à l’histoire universelle laisse apparaître la ten (...)
  • 123 Introduction à l’histoire universelle, p. 231.

9Dans la mise en série chronologique Inde/Perse/Égypte/Judée, le segment Égypte/Judée où figurent les linéaments de la liberté égale n’a pas le même vecteur que le segment Inde/Perse qui donne naissance à la liberté héroïque. L’Introduction à l’histoire universelle ne parvient pas à mettre sur une même ligne ces deux segments et présente pour cette raison une fragilité théorique particulièrement manifeste dans l’articulation entre la Perse et l’Égypte122. Le texte de 1831 déborde le cadre de la philosophie de l’histoire cousinienne car il s’efforce d’insérer, dans un cadre trop étroit, l’histoire bi-segmentaire et non linéaire de l’Orient. Aussi l’étude du peuple juif après celle de l’Égypte donne-t-elle sens rétrospectivement à l’Égypte mais non à la Perse qui s’explique, elle, relativement à l’Inde : « elle [la Judée] a maudit le veau d’or égyptien, comme la Perse avait brisé les idoles de l’Inde123 ».

  • 124 Ibid., p. 257.

10Avec le paragraphe consacré à la Judée, apparaît clairement la dimension duale de l’Orient que la pensée micheletienne lui confère en 1831. Rejetant le cosmothéisme égyptien, l’humanité, en Judée, invente la liberté dans l’égalité, dont le cœur est l’idée d’unité – « ce dépôt sans prix124 ». Si, dans l’Introduction à l’histoire universelle, le monde juif pérennise, par ses hommes d'exception, l’héroïsme qui consiste, comme en Perse, en une puissance de différenciation et d’affirmation, l’apport historique du peuple juif est toutefois de rompre avec ce type de liberté. Donnant naissance à une liberté qui abolit celle des héros, la Judée brise, grâce à son antinaturalisme, la logique d’affirmation de la différence dont les Persans furent les premiers représentants dans l’histoire universelle.

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  • 125 Ibid., p. 231.
  • 126 C’est cet aspect que Michelet met en valeur dans ses cours à l’École Normale dès 1828 : « C’est le (...)
  • 127 Dans son travail de déconstruction du christianisme et partant de sa source judaïque, Michelet rem (...)
  • 128 Sur l’antinaturalisme juif voir infra le présent chapitre.

11Dans l’Introduction à l’histoire universelle, la liberté qui naît en Judée prend sa source dans la dimension théologico-politique originale du peuple juif : « un seul Dieu, un seul temple125 ». Le judaïsme est avant tout un monothéisme populaire126. À la multiplicité confuse des dieux égyptiens mais aussi au dualisme persan, la Judée oppose un Dieu unique, un seul seigneur, créateur du monde et de l’homme127. Ce Dieu unique n’est pas le Dieu-nature du panthéisme de l’Inde. À la différence des Indiens panthéistes, les Juifs ont une représentation distincte de l’unité de Dieu car ils ne le pensent pas comme un tout englobant mais comme une personne morale au-delà de la nature matérielle qui, dès lors, est expulsée de la sphère spirituelle128.

  • 129 Le cours de 1828-1829 consacré au peuple juif utilise le terme « libéral » : « Une chose admirable (...)
  • 130 Herder écrit à propos de Moïse qu’« il leur [les Hébreux] donna une constitution, fondée, il est v (...)
  • 131 Introduction à l’histoire universelle, p. 231.
  • 132 J. Salvador, Loi de Moïse ou système religieux et politique des Hébreux, Paris, Ridan, 1822.
  • 133 Ibid., p. 9.
  • 134 Ibid., p. 10.
  • 135 Ibid., p. 11.
  • 136 Ibid.

12Cette représentation de Dieu et de la nature a une conséquence sociale : le Dieu des Juifs est une personne morale qui s’adresse à tous au-delà des différences de nature entre les individus. En Judée, l’aristocratie sacerdotale perd sa raison d’être. À l’inverse de Herder qui insiste sur l’héritage égyptien de la législation mosaïque, Michelet oppose la civilisation juive libérale129 à celle du Nil et comprend la première comme la contestation radicale de la seconde130. L’affirmation de l’unité de Dieu rend inutile le sanctuaire dans lequel les prêtres de l’Antiquité orientale enferment les divinités. Ainsi apparaît l’idée qu’il n’y a pas de différences essentielles entre les hommes, chacun pouvant être, quelle que soit sa position sociale, l’interlocuteur de Dieu. Tout Juif communique avec Dieu : « les voyants, les prophètes s’élèvent du peuple131 ». L’unité de Dieu abolit les privilèges. En tant que telle, l’articulation entre l’unité divine, l’unité sociale, la liberté et l’égalité n’est pas originale ; elle a pu être empruntée à J. Salvador auteur de la Loi de Moïse ou système religieux et politique des Hébreux132. Ce médecin établit explicitement un lien entre « les trois grands principes de la loi133 » – celui « fondamental de l’unité universelle, nationale, individuelle ; et ses deux conséquences immédiates par rapport à l’ordre public, l’égalité politique et la Liberté134 » – et l’organisation des « citoyens d’Israël135 » parmi lesquels « il n’existait pas de ces différences de conditions, de nobles et de roturiers136 ». Cependant, l’originalité micheletienne consiste à inscrire cette thèse dans la grille agonistique qui commande le parcours des peuples : l’unité juive et la liberté égale qu’elle implique se comprennent relativement à la victoire de l’esprit sur la matière, de l’homme sur la nature et de la liberté sur la fatalité et figurent dans l’histoire universelle car elles contrebalancent, pour la première fois, l’affirmation héroïque. Cette dimension originale du propos du jeune historien philosophe transparaît tout particulièrement lorsqu’il fait de la dimension antinaturaliste la clef de voute de l’histoire de la Judée et de la réalisation future de la liberté égale.

  • 137 Introduction à l’histoire universelle, p. 230.
  • 138 Ibid., p. 231.
  • 139 Les formules suivantes sont de Poliakov qui fait aller de pair la formulation de cet abîme entre l (...)
  • 140 Ibid.
  • 141 Le Peuple, Paris, G. F. Flammarion, 1974, p. 178.
  • 142 Jan Assmann, Le prix du monothéisme, traduit de l’allemand par Laure Bernardi, Paris, Aubier Colle (...)
  • 143 Ibid., p. 70.
  • 144 Voir infra, troisième partie, premier chapitre, « Naturalisation(s) de l’histoire ».
  • 145 La particularité du héros, de celui qui se distingue par ses dons naturels – un Samson, un Aod – e (...)

13La condition de possibilité de l’affirmation de l’unité divine et donc de l’unité sociale réside dans la négation de la nature. C’est le sens du bris des idoles : l’esprit refuse la prolifération naturelle symbolisée par le polythéisme dont les divinités matérielles et les animaux déifiés « prostituent l’esprit à la matière137 », comme en Inde ou en Égypte. L’affirmation de l’unité spirituelle de Dieu implique, d’abord, d’opposer radicalement le monde de l’esprit dans son unité et la nature et, ensuite, de renoncer au « Dieu-nature ». C’est ce qui se produit dans le monde juif où la « [la nature] est détrônée138 ». En 1831, la grandeur de la Judée est d’avoir formulé de manière « impérative139 » « l’abîme qui sépare l’homme de l’animal140 » ; la Bible de l’humanité en fera un grief essentiel contre la tradition sémitique. Entre-temps, la nature va changer radicalement de statut dans la pensée micheletienne et ce changement de valeur aura des conséquences majeures sur sa pensée philosophique de l’histoire. S’il est vrai que dans Le Peuple Michelet dira, de la même manière, que le christianisme « garda contre la nature un préjugé judaïque », que « la Judée, qui se connaissait, avait craint d’aimer trop cette sœur de l’homme » et qu’« elle la fuyait en la maudissant141 », l’Introduction à l’histoire universelle ne condamne pas cette attitude face à la nature, bien au contraire. C’est grâce à cette relation du peuple juif à la nature que l’idée d’unité de l’humanité peut être conçue et qu’elle pourra être transmise à l’humanité. Pour Michelet, le « prix du monothéisme142 » consiste dans l’antinaturalisme et c’est ce dont l’humanité doit s’acquitter pour s’émanciper de « son rapport symbiotique au monde143 » générateur de la liberté héroïque, porteuse de fatalités au sein de la société. En effet, l’unité d’un Dieu hors de la nature s’adressant à tous conduit à abolir, dans la société, les privilèges qui résultent des différences naturelles. Sans l’expulsion de la nature, l’humanité n’aurait pu vaincre la fatalité dans la mesure où elle serait restée prisonnière de la nature, principe des différences au sein de la société. Cette conception d’une nature porteuse de fatalités, qui disparaît progressivement avec la moralisation de la nature opérée à partir du Peuple144, explique la justification de l’austérité du monde juif dans le texte de 1831. Si la nature génère la différence héroïque, l’antinaturalisme monothéisme produit une première forme d’homogénéité sociale en neutralisant les différences liées au sang, à la force, au courage ou au charisme qui sont des dons naturels. La liberté héroïque exprime les différences de nature et la liberté dans l’égalité, qui naît avec l’exigence monothéiste, transcende les différences de nature entre les individus145. Dans la perspective finaliste de l’Introduction à l’histoire universelle, c’est le lien entre l’idée d’unité sociale et l’anticosmothéisme qui donne à la négation de la nature dans le judaïsme sa valeur universelle. Ainsi apparaît en creux ce qui distingue fondamentalement la liberté héroïque et la liberté égale : l’une est différence de nature alors que l’autre est abolition de la différence générée par la nature, ce qui implique un mode d’être antinaturaliste.

14Le monde juif ne réalisera pas seul l’unification de l’humanité au-delà des différences ethniques : l’unité de l’humanité transcendant les appartenances fatales de lieu ou de race ne pourra se concevoir que dans le monde européen. Même si les idées d’égalité devant Dieu et d’unité sociale trouvent leur origine en Judée, la plus haute expression morale de ce principe d’unité apparaîtra seulement avec le christianisme et son sens social avec la lutte du peuple français en Juillet 1830. En 1831, le monde sémitique constitue pour Michelet une étape essentielle de la conquête de la liberté humaine et c’est en cela que l’Introduction à l’histoire universelle est absolument distincte de la Bible de l’humanité. Dans les décennies suivantes, la critique violente du christianisme, le changement de statut de la nature et l’attraction exercée par la linguistique aryaniste vont profondément modifier la place des Juifs dans l’histoire universelle.

IV. La Judée dans l’Introduction à l’histoire universelle

  • 146 Poliakov, Le Mythe aryen dont le sous-titre est « essai sur les sources du racisme et des national (...)
  • 147 Je me réfère à un article de l’orientaliste Hermann Zotenberg consacré à l’ouvrage de R. F. Grau, (...)
  • 148 Ibid.
  • 149 Ibid.
  • 150 Ibid.
  • 151 Ibid.
  • 152 On trouve, en effet, dans le « Journal des idées », dès février 1826, différents projets d’analyse (...)
  • 153 Ce n’est qu’en mars 1829 que le « Journal des idées » fait référence à l’opposition entre race ind (...)
  • 154 Cette formule figure au début du troisième chapitre du livre second de l’Histoire romaine, OCV II, (...)

15L’étude de la place qu’occupe la Judée dans l’Introduction à l’histoire universelle permet de dire avec précision si les propos du jeune Michelet occupe une place décisive aux « sources du racisme et des nationalismes146 ». En 1868, l’orientaliste Hermann Zotenberg fait de Michelet l’initiateur « d’une révolution […] dans l’étude de l’histoire147 ». Exposant le « fait positif148 » de la « position d’infériorité, surtout morale, de la race sémitique par rapport à la race indo-européenne » dont l’Histoire générale et système comparé des langues sémitiques de Renan serait l’exposé définitif, le critique considère que « l’honneur d’avoir le premier mis au jour ce fait d’une grande importance pour l’histoire et la philosophie149 » revient à l’auteur de l’Histoire romaine. Bien avant Renan, l’historien aurait été le premier à introduire dans l’écriture de l’histoire cette dichotomie entre deux races absolument distinctes, même s’il faut reconnaître, insiste l’orientaliste, l’importance de Schleiermacher qui, « dans ses leçons d’herméneutique150 » avait déjà insisté sur la « diversité fondamentale de l’esprit sémitique et de l’esprit indo-européen151 ». Dans le développement des idées du jeune Michelet durant la décennie 1820/1830, il est vrai que l’opposition et l’articulation entre Orient et Occident152 se lient progressivement, dans les projets d’histoire universelle, aux notions de races indo-européenne et sémitique qui apparaissent toutefois de manière plus tardive153. La formule la plus manifeste qui peut être retenue contre Michelet pour en faire l’introducteur de cette dichotomie dans l’écriture de l’histoire apparaît dans l’Histoire romaine, avec le récit des guerres puniques auquel se réfère explicitement l’Introduction à l’histoire universelle : « cette lutte [les guerres puniques] ne devait pas seulement décider du sort de deux villes ou de deux empires ; il s’agissait de savoir à laquelle des deux races, indo-germanique ou sémitique, appartiendrait la domination du monde154 ».

  • 155 Introduction à l’histoire universelle, p. 232. Tout à l’inverse, la Bible de l’humanité mettra en (...)
  • 156 Ibid.
  • 157 Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Paris, Imprimerie Impériale, t (...)
  • 158 En 1855 (et donc neuf ans après Le Peuple), dans l’introduction de Réforme, Michelet rendra un hom (...)
  • 159 Contra : Gisèle Séginger défend l’hypothèse d’une continuité dans la pensée micheletienne de 1831 (...)

16Michelet n’invente pas les catégories d’« indo-germain » et de « sémitique ». S’il semble toutefois être effectivement le premier à affirmer que l’histoire est la lutte de ces deux « races », la formule figurant dans l’Histoire romaine prête à confusion. Elle ne rend pas compte du sens global de la pensée micheletienne de 1831 qui se distingue pour deux raisons des thèses que développera l’Histoire générale et système comparé des langues sémitiques publiée par Renan en 1855. En premier lieu, le jeune Michelet ne fait pas du monde sémitique un ensemble homogène comme ce sera le cas dans la Bible de l’humanité ; l’identification du monde sémitique et du monothéisme – clef de voûte de l’analyse de Renan – est récusée par l’auteur de l’Introduction à l’histoire universelle tout comme l’idée d’un esprit commun aux différents peuples sémitiques. Le texte de 1831 explique au contraire que le monde de la Judée se construit contre « l’âpre Liban » et « la horde errante de l’Arabe » : le monothéisme juif se conquiert en refusant l’idolâtrie phénicienne, « les chants voluptueux d’Astarté et les rugissements de Moloch155 ». En second lieu, l’historien philosophe montre que la modernité et la possibilité d’une liberté future ont pour condition le « dépôt sans prix de l’unité156 », invention du monde de la Judée. L’Introduction à l’histoire universelle se situe aux antipodes d’un Renan qui oppose « la liberté de penser, la liberté d’examen et de recherche individuelle » des peuples indo-européens à « l’intolérance » du monde sémitique157. Pour le jeune Michelet, la liberté de l’Europe moderne est l’héritière du monde juif qui rompt avec la liberté héroïque née en Perse, et c’est là sa grandeur : en affirmant l’« unité » de Dieu contre les privilèges, le monothéisme de la Judée condamne les sociétés hiérarchisées de l’Asie, qu’elle soit celle des peuples indo-germains ou des peuples sémitiques – conditionnant ainsi les progrès de l’Europe via le christianisme158. Le lien de filiation de Michelet à Renan suggéré par Hermann Zotenberg n’est donc pas avéré. Dans l’Introduction à l’histoire universelle, il n’y a pas de liberté pour l’humanité sans l’héritage juif, ce qui ne sera plus vrai dans la Bible de l’humanité. Ainsi la partition entre peuples indo-germains et peuples sémitiques ne préfigure-t-elle pas celle entre Aryâ et Sémite et la fracture de l’histoire qu’elle implique dans le texte de 1864. L’opposition que la Bible de l’humanité construira entre les principes sémitiques et les principes de l’Orient aryâ sera la réfutation de la thèse développée dans l’Introduction à l’histoire universelle par le biais du concept de « mélange ». Si l’opposition des races indo-européenne et sémitique est bien présente, en arrière-fond, dans l’Introduction à l’histoire universelle, elle ne joue pas du tout le rôle conceptuel qu’auront les catégories d’« Aryâ » et de « Sémite » dans la Bible de l’humanité et elle ne fonctionne absolument pas de la même manière pour penser l’histoire de l’humanité159.

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  • 160 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 127.
  • 161 Pour la conception boulainvillienne de la liberté des Francs, voir par exemple le chapitre consacr (...)
  • 162 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 127. Le projet de l’historien est de montr (...)
  • 163 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 131.
  • 164 Pour une analyse de la filiation théorique de « la thèse de Bréquigny et de Chapsal […] qui va dev (...)
  • 165 Voir infra, troisième chapitre de la présente partie.

17L’Orient est le berceau des deux formes de liberté qui donnent à l’histoire universelle sa dynamique : la liberté héroïque de la Perse et la liberté dans l’égalité de la Judée. Durant la Restauration, les historiens libéraux ont largement ouvert la voie qu’emprunte la distinction micheletienne entre liberté héroïque et liberté authentique. L’historiographie libérale se devait d’invalider l’idée qu’il n’y aurait de liberté que germanique, idée défendue par Boulainvilliers un siècle avant la chute de l’Ancien Régime. « Contre l’absolutisme de la monarchie160 », la réaction nobiliaire incarnée par l’auteur de l’Histoire de l’ancien gouvernement de la France161 consiste à faire valoir « les libertés fondamentales qui sont censées être celles du peuple germanique ou franc qui a envahi la Gaule à un moment donné162 ». Or les historiens libéraux opposent à cette « liberté de l’égoïsme, de l’avidité, du goût de la bataille, du goût de la conquête et de la rapine163 » – qualifiée par Michelet d’« héroïque » – l’histoire d’une autre liberté : celle de la « bonne barbarie, la barbarie des Gaulois, qui seule est vraiment porteuse de liberté164 » que les Romains ont laissé s’exprimer dans les municipes. L’Introduction à l’histoire universelle reprend ces deux dimensions de la liberté, l’une exprimant l’égoïsme et l’héroïsme barbare et l’autre enveloppant l’égalité des droits. Toutefois, l’argumentation micheletienne met en place une relation dialectique entre ces deux formes de liberté dont l’origine est à chercher dans le lointain Orient et ne fait pas de la liberté dans l’égalité des droits une résurrection d’un ancien droit : en 1831, l’esquisse de l’histoire de France ne consiste pas à opposer deux libertés, celle des Francs et celle des Gallo-Romains, mais à montrer comment la liberté dans l’égalité des droits va être conquise de Rome à la Révolution française en contrebalançant, grâce à des institutions précises, la liberté héroïque165. Les concepts de mélange et de fusion sont alors élaborés pour résoudre la dialectique historique entre ces deux formes de liberté et penser l’unité de la France, qui assure à l’histoire universelle son orientation téléologique.

Notes

98 Le 94ème paragraphe de l’Introduction à l’histoire universelle met clairement en évidence la tension constitutive de la liberté : « Ainsi s’est révélé au bout de l’Occident ce mystère que le monde avait ignoré : l’héroïsme n’est pas encore la liberté. Le peuple héroïque de l’Europe est l’Angleterre, le peuple libre est la France. Dans l’Angleterre, dominés (sic, « dominée » dans l’édition originale, Introduction à l’histoire universelle, Paris, Hachette, 1831, p. 62) par l’élément germanique et féodal, triomphent le vieil héroïsme barbare, l’aristocratie, la liberté par privilège. La liberté sans l’égalité, la liberté injuste et impie n’est autre chose que l’insociabilité dans la société même. La France veut la liberté dans l’égalité, ce qui est précisément le génie social. La liberté de la France est juste et sainte. » (Introduction à l’histoire universelle, p. 253).

99 La formule « liberté authentique » n’apparaît pas comme telle dans le texte de Michelet. Je désigne par « liberté authentique » ou par « liberté égale » ce que Michelet nomme « la liberté dans l’égalité (note : Est-il besoin de dire qu’il s’agit de l’égalité des droits, ou plutôt de l’égalité des moyens d’arriver aux lumières et à l’exercice des droits politiques qui doit y être attaché ?) » (Introduction à l’histoire universelle, p. 253).

100 Il n’est question ici que d’une délimitation conceptuelle : ce n’est que dans le parcours même de l’histoire universelle que le concept de liberté se construit.

101 Cours de philosophie, septième leçon, op. cit. La conception cousinienne de l’Inde comporte une ambiguïté essentielle. Si le philosophe considère, du point de vue de la philosophie de l’histoire, que l’Inde a ignoré la liberté tout comme le monde oriental, il n’en reste pas moins, du point de vue de l’histoire de la philosophie, que Cousin contribue à la « renaissance » du monde oriental en présentant la pensée indienne « comme une référence philosophique impossible à négliger » (Roger-Pol Droit, L’oubli de l’Inde Une amnésie philosophique, Paris, Seuil, 2004, p. 102). En 1831, Michelet conteste la place donnée à l’Orient dans la philosophie de l’histoire cousinienne. L’intérêt de l’historien philosophe pour le contenu philosophique des textes indiens ne viendra que bien plus tard, voir infra.

102 Je désigne par « sanscristes » les travaux linguistiques faisant du sanscrit la « souche » des langues indo-européennes (le terme « sanscriste » est utilisé au XIXe siècle pour désigner les orientalistes spécialisés dans l’étude du sanscrit). La linguistique aryaniste, dont les théories imprègnent la Bible de l’humanité, s’élaborera en récusant cette hypothèse : voir infra, troisième partie, premier et deuxième chapitres.

103 Michelet utilise en 1831 le terme « indo-germains » dans l’Introduction à l’histoire universelle et dans l’Histoire romaine. Dans la Bible de l’humanité, la désignation de cet ensemble sera plus floue (voir infra, troisième partie, premier chapitre « Naturalisation(s) de l’histoire »).

104 Leçons inédites…, op. cit., p. 93. Cette justification va être remise en cause dans les décennies suivantes : si le modèle linguistique qui sous-tend l’Introduction à l’histoire universelle est celui de l’« indo-européen », celui de la Bible de l’humanité est celui « aryaniste » d’un Pictet ou d’un Émile Burnouf.

105 Pascale Rabault-Feuerhahn, L’archive des origines. Sanskrit, philologie, anthropologie dans l’Allemagne du XIXe siècle, Paris, Cerf, 2008.

106 Ainsi, durant les premières décennies du XIXe siècle, la représentation de l’histoire universelle est profondément modifiée par la reconnaissance de « la place singulière du sanskrit, participant de l’Orient (sur le plan de la localisation géographique de ses locuteurs) et de l’Occident (sur le plan du lien linguistique et du lien ethnologique qui en était déduit avec le monde ‘‘indo-germanique’’) » (Pascale Rabault-Feuerhahn, L’archive des origines, op. cit., p. 138).

107 « Journal des lectures », Écrits de jeunesse, op. cit., p. 330. Le titre allemand indique que Michelet l’a lu en allemand, la traduction française est de 1837.

108 Léon Poliakov, Le Mythe aryen, essai sur les sources du racisme et des nationalismes, Calmann-Lévy, 1971, p. 191.

109 F. Schlegel, Über die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg, Mohr und Zimmer, 1808, traduction d’Adolphe Mazure, Essai sur la langue et la philosophie des Indiens, Paris, Parent-Desbarres, 1837, p. 174.

110 Ce jugement de Michelet figure dans les éclaircissements de la page 26 de l’édition originale (Histoire romaine, op. cit., p. 240). Eugène Burnouf (1801-1852) a écrit avec Christian Lassen un Essai sur le pâli (1826) et travaille en 1829 sur la langue avestique. Il sera nommé en 1833 professeur au Collège de France. Les découvertes de ce linguiste irrigueront la pensée micheletienne de l’histoire. Pour des précisions sur les relations entre Eugène Burnouf et Michelet qui seront collègues à l’École Normale et au Collège de France voir P. Petitier, Michelet L’homme histoire, op. cit., p. 129.

111 Histoire romaine, OCV II, op. cit., p. 359. Il est fort probable que Michelet a lu les deux articles qu’Eugène Burnouf a consacrés à l’ouvrage de F. Bopp, L’Analyse comparée du Sanskrit et des langues qui s’y rapportent (Journal Asiatique ou recueil de mémoires, d’extraits et de notices relatifs à l’Histoire, à la Philosophie, aux Sciences, à la Littérature et aux Langues des Peuples Orientaux, t. VI, Paris, Dondey-Dupré, 1825, pp. 52-62 et pp. 113-124) où le linguiste français expose le résultat majeur des travaux du philologue allemand selon lequel « on ne peut nier sans mauvaise foi, qu’une communauté d’origine unit la langue de l’Inde à des idiomes qui, transplantés à d’immenses distances du lieu où elle a pris naissance, n’ont pu cependant rompre les liens qui les y attachent » (ibid., p. 124).

112 Cours à l’École Normale 1828-1829, (transcription des cours de 1828 et 1829 à partir des notes du normalien Chéruel par François Berriot, texte imprimé disponible à la bibliothèque de la maison des sciences de l’homme de Clermont-Ferrand, Cote : 83/34 MIC Cr. CHE, désormais notée « Trans. Berriot II », p. 68 – pour les références aux cours de Michelet à l’École Normale, leurs transcriptions et les éditions disponibles, voir l’annexe « Michelet à l’École Normale »), p. 7.

113 « À la recherche d’un nouvel Adam » : c’est le titre de l’un des chapitres du Mythe aryen de L. Poliakov.

114 Cours à l’École Normale1828-1829, « Trans. Berriot II », p. 7.

115 Cette idée d’une Inde courbée sous la nature toute-puissante est assez courante en 1831. La conclusion de Michelet sur l’impossibilité de l’affirmation de l’individu en Inde rejoint celle de Cousin, même si ce dernier la déduit de l’idée d’infini alors que le jeune historien philosophe déduit cette même idée d’infini de la nature elle-même. Mutatis mutandis, l’Inde, dans l’Introduction à l’histoire universelle, est le lieu où « l’homme, ne se croyant pas digne de mémoire, abandonne le monde à l’action des forces de la nature » (Cousin, Cours de philosophie, dixième leçon, « Les grands hommes », op. cit., p. 29).

116 L’Angleterre est, pour le jeune Michelet, le pays du « peuple héroïque » par excellence (Introduction à l’histoire universelle, p. 253), un monstre d’orgueil et de puissance. Il est évident que Michelet participe du « credo classique du petit-bourgeois libéral vers 1840 » selon lequel « l’Angleterre est perfide » et que « la France a deux ennemis : le prêtre et l’or anglais » (R. Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., p. 12). Même si certains passages de l’Histoire de France la nuancent, Michelet fait preuve d’une certaine anglophobie.

117 L’héroïsme perse, franc ou anglais est permis et circonscrit par la nature extérieure (en Perse, « un air sec et léger dégage la tête des pesantes vapeurs qui l’alourdissaient dans l’Inde. La terre, aride à sa surface, cache dans son sein mille sources vives qui semblent appeler l’industrie agricole » Introduction à l’histoire universelle, p. 230) ou par la nature intérieure (les Francs « enfants d’Odin […] marchaient presque nus au combat, se jetaient dans une barque pour tourner l’Océan, du Bosphore à la Batavie », ibid., p. 236 ; le Lord est « le fils élancé du Normand », ibid., p. 252).

118 Cette formule est de Stéphane Haber dans Critique de l’antinaturalisme, Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, PUF, 2006, p. 14.

119 En cela, la catégorie d’« idéalisme prométhéen », proposée par Stéphane Haber, ne peut s’appliquer à Michelet, même s’il eût été tentant de le faire pour le « premier Michelet ».

120 P. Viallaneix, La Voie royale, op. cit., p. 458. P. Viallaneix insiste sur le fait que Michelet « ne reniera pas sa philosophie ». Néanmoins, la moralisation de la nature n’apparaît nettement qu’à partir du Peuple (La Voie royale, op. cit., p. 458).

121 Sur la dialectique micheletienne, voir le chapitre précédent.

122 Dans son ambiguïté, la formule de l’Introduction à l’histoire universelle laisse apparaître la tension entre la mise en série téléologique et l’opposition de deux types de liberté : « La liberté humaine, qui ne meurt pas, poursuit son affranchissement de l’Égypte à la Judée, comme de l’Inde à la Perse » (Introduction à l’histoire universelle, p. 231).

123 Introduction à l’histoire universelle, p. 231.

124 Ibid., p. 257.

125 Ibid., p. 231.

126 C’est cet aspect que Michelet met en valeur dans ses cours à l’École Normale dès 1828 : « C’est le seul peuple de l’Antiquité chez lequel l’unité de Dieu a été populaire. On sait, il est vrai, que les prêtres de l’Inde rattachaient les différentes divinités à un seul Dieu. L’Égypte adorait un Dieu unique sous mille noms différents ; mais les peuples de ces contrées n’avaient pas la notion distincte de l’unité de Dieu » (voir l’annexe « Michelet à l’École Normale », « le peuple juif », p. 2).

127 Dans son travail de déconstruction du christianisme et partant de sa source judaïque, Michelet remettra en cause l’idée que l’unité de Dieu est une idée juive. Ainsi écrit-il dans la Bible de l’humanité : « Sans s’entendre, les nations marchaient vers l’Unité de Dieu. – De l’an 1000 à l’an 500, elle se fait partout et de même manière, négative et destructive, par l’éclipse et la mort des dieux » (Bible de l’humanité, op. cit., note 1, p. 372).

128 Sur l’antinaturalisme juif voir infra le présent chapitre.

129 Le cours de 1828-1829 consacré au peuple juif utilise le terme « libéral » : « Une chose admirable chez les Juifs, ce qui leur a valu la conquête du monde, c’est qu’il n’y avait presque point de privilèges, point de doctrine particulière à une caste ; c’est la nation la plus libérale de l’antiquité ; tout est en commun ; dans l’Orient, il y avait un système de castes, qui étaient privilégiées même pour la science » (Annexe « Michelet à l’École Normale », « le peuple juif », p. 2). Dans le cours de 1828, le « libéralisme » juif renvoie au fait que tous les Juifs possèdent les mêmes droits. L’Introduction à l’histoire universelle n’utilise pas ce terme. Il est fort probable que le basculement des « libéraux » de la Restauration du côté de la monarchie de Juillet et du système aristocratique des capacités a conduit le jeune historien philosophe à douter de l’aspect « populaire » du libéralisme de ses aînés.

130 Herder écrit à propos de Moïse qu’« il leur [les Hébreux] donna une constitution, fondée, il est vrai, sur la religion et les mœurs de leurs ancêtres, mais tellement combinée avec la politique égyptienne, qu’il les élevait de la classe des hordes errantes au rang des nations cultivées » (Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, op. cit., t. II, livre XII, chap. III, p. 375).

131 Introduction à l’histoire universelle, p. 231.

132 J. Salvador, Loi de Moïse ou système religieux et politique des Hébreux, Paris, Ridan, 1822.

133 Ibid., p. 9.

134 Ibid., p. 10.

135 Ibid., p. 11.

136 Ibid.

137 Introduction à l’histoire universelle, p. 230.

138 Ibid., p. 231.

139 Les formules suivantes sont de Poliakov qui fait aller de pair la formulation de cet abîme entre l’homme et l’animal et « une éthique universelle, c’est-à-dire promulguée à l’intention de l’ensemble du genre humain » (Les Juifs et notre histoire, Paris Flammarion, 1973, p. 247). Cette hypothèse est aussi, dans ses grandes lignes, celle du jeune Michelet.

140 Ibid.

141 Le Peuple, Paris, G. F. Flammarion, 1974, p. 178.

142 Jan Assmann, Le prix du monothéisme, traduit de l’allemand par Laure Bernardi, Paris, Aubier Collection historique, 2007. Selon Jan Assmann, le monothéisme comme anticosmothéisme est une conséquence – et non la cause comme chez Michelet – de la « distinction mosaïque » (ibid., p. 9) entre « le vrai et le faux dans la religion, entre le vrai Dieu et les faux dieux » (ibid., p. 9).

143 Ibid., p. 70.

144 Voir infra, troisième partie, premier chapitre, « Naturalisation(s) de l’histoire ».

145 La particularité du héros, de celui qui se distingue par ses dons naturels – un Samson, un Aod – est renvoyée à l’égalité devant la loi du Dieu unique.

146 Poliakov, Le Mythe aryen dont le sous-titre est « essai sur les sources du racisme et des nationalismes ».

147 Je me réfère à un article de l’orientaliste Hermann Zotenberg consacré à l’ouvrage de R. F. Grau, Semiten und Indogermanen (Stuttgart, Liesching, 1867) publié dans la Revue critique d’histoire et de littérature, Paris, Librairie A. Franck, troisième année, deuxième semestre, no 50, 12 décembre 1868, p. 369.

148 Ibid.

149 Ibid.

150 Ibid.

151 Ibid.

152 On trouve, en effet, dans le « Journal des idées », dès février 1826, différents projets d’analyse de l’histoire où le couple Orient/Occident joue un rôle central : ces différents projets devaient initialement servir de matériaux à une Histoire de l’humanité. Ainsi peut-on lire dans le « Journal des idées » : « l’unité et l’esprit de l’Orient, la division et l’esprit de l’Occident ; l’autorité, l’examen ; la communauté, l’individualité ; le régulier, l’accidentel » (Écrits de jeunesse, op. cit., p. 238).

153 Ce n’est qu’en mars 1829 que le « Journal des idées » fait référence à l’opposition entre race indo-germanique et race sémitique.

154 Cette formule figure au début du troisième chapitre du livre second de l’Histoire romaine, OCV II, p. 441.

155 Introduction à l’histoire universelle, p. 232. Tout à l’inverse, la Bible de l’humanité mettra en évidence la profonde parenté qui unit les croyances sémitiques. Voir infra, troisième partie, chapitre deuxième « La fracture de l’unité de l’histoire ».

156 Ibid.

157 Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Paris, Imprimerie Impériale, troisième édition, 1863, première édition 1855, pp. 7-8. Pour Renan, l’intolérance des Sémites est une conséquence de leur monothéisme.

158 En 1855 (et donc neuf ans après Le Peuple), dans l’introduction de Réforme, Michelet rendra un hommage aux Juifs, montrera la grandeur de ce peuple et dénoncera la constante oppression dont ils ont été victimes en Europe.

159 Contra : Gisèle Séginger défend l’hypothèse d’une continuité dans la pensée micheletienne de 1831 à la Bible de l’humanité relativement à « l’opposition raciale qui fonde sa propre dialectique de l’histoire » : « dès l’Histoire romaine », « les Sémites bafouent le Droit qu’incarne Rome et ainsi les guerres puniques ont un sens historique et éthique pour l’avenir de l’Occident » (« Pensée du temps (Bible de l’humanité) » - dans Michelet, Rythme de la prose, rythme de l’histoire, Paule Petitier (éd.), Presses Universitaires du Septentrion, 2010, pp. 201-210, p. 205).

160 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 127.

161 Pour la conception boulainvillienne de la liberté des Francs, voir par exemple le chapitre consacré à « la liberté des François » dans son Histoire de l’ancien gouvernement de la France avec XIV. Lettres historiques sur les Parlemens ou États-Généraux, t. I, publié de manière posthume à La Haye et à Amsterdam Aux dépends de la Compagnie en 1727, p. 26 sqq. Les « François », futurs aristocrates de la France féodale – « après la conquête des Gaules ils furent les seuls reconnus pour Nobles, c’est-à-dire, pour Maistres (sic) et Seigneurs » (ibid., p. 36) – étoient tous libres et parfaitement égaux et indépendans (sic), soit en général soit en particulier » (ibid., p. 26).

162 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 127. Le projet de l’historien est de montrer, à une époque où le roi abaisse les « grands » en s’appuyant sur le Tiers-État, « qu’il n’y a rien de si évident par les titres et par l’histoire que la Liberté Françoise, et que le Droit Féodal, et celui de Pairie, qui en est une conséquence nécessaire et incontestable » (Histoire de l’ancien gouvernement de la France avec XIV. Lettres historiques sur les Parlemens ou États-Généraux, op. cit., p. 336).

163 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 131.

164 Pour une analyse de la filiation théorique de « la thèse de Bréquigny et de Chapsal […] qui va devenir, par son importance, la thèse des historiens bourgeois du XIXe siècle (d’Augustin Thierry, de Guizot) », voir le cours au Collège de France du 3 mars 1976 de Foucault « Il faut défendre la société », op. cit., p. 169 sqq.

165 Voir infra, troisième chapitre de la présente partie.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2013

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