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Michelet, à la recherche de l’identité de la France

 | 
Aurélien Aramini

Deuxième partie. De l’identité fusionnelle de la nation française…

Chapitre I. La dialectique historique de la liberté et de la fatalité

Texte intégral

  • 13 Introduction à l’histoire universelle, p. 229. Le présent chapitre propose une lecture des cinq pr (...)
  • 14 Pierre Nora, postface à l’Histoire de France, (HF, t. XVII, p. 352).
  • 15 Pierre Nora, dans la postface qu’il consacre à l’Histoire de France rééditée aux Éditions des Équa (...)
  • 16 Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., p. 49.

1Le premier paragraphe de l’Introduction à l’histoire universelle expose de manière lapidaire la logique de l’histoire : « Avec le monde a commencé une guerre qui doit finir avec le monde, et pas avant ; celle de l’homme contre la nature, de l’esprit contre la matière, de la liberté contre la fatalité13 ». La première proposition de l’Introduction à l’histoire universelle serait-elle la première formulation de la « vision générale et philosophique de l’histoire de l’humanité14 » dans laquelle s’enracineraient les dix-sept tomes de l’Histoire de France15 ? Selon l’interprétation de l’historiographie micheletienne proposée par Barthes, tel semble être le cas : « tout dans l’Histoire est Grâce ou Justice, Fatalité ou Liberté, Christianisme ou Révolution16 ». Il est vrai que l’introduction de l’Histoire de la Révolution française et, plus encore, la Bible de l’humanité fracturent le devenir de l’humanité en deux courants irréductibles – Christianisme ou Révolution, Grâce ou Justice. Cependant, la logique de l’histoire de 1831 – « la liberté contre la fatalité » – n’est pas encore celle que l’historien philosophe développera dans les décennies suivantes. Bien au contraire, le premier discours micheletien sur l’histoire universelle s’apparente à un mouvement dialectique plutôt qu’à une opposition dichotomique. L’Introduction à l’histoire universelle harmonise le couple antagoniste liberté/fatalité. Baignant dans l’univers conceptuel cousinien, la dialectique micheletienne opère la synthèse originale d’influences diverses et parfois contradictoires : formulant en termes métaphysiques un discours historiographique de type libéral, elle puise chez le disciple de Hegel, Eduard Gans, une partie de sa substance et anime la dynamique d’une histoire universelle où le concept de liberté se construit dans sa relation à la fatalité sous ses multiples formes, sociale, historique et épistémologique.

I. La dialectique micheletienne

  • 17 Voir infra troisième chapitre de la présente partie « L’histoire-chimie : le mélange ».
  • 18 Selon Barthes, l’histoire micheletienne « ne progresse pas par causes, mais par égalités », Michel (...)

2L’Introduction à l’histoire universelle n’opère pas une dichotomie de l’histoire : la liberté et la fatalité ne sont pas, pour le jeune Michelet, deux réalités absolument hétérogènes. Il en va de même pour les couples homme/nature ou esprit/matière. Les termes posés comme contradictoires dans les premières lignes du texte sont en réalité pris dans une relation où les premiers – l’homme, l’esprit et la liberté – n’adviennent que par la médiation des seconds – la nature, la matière et la fatalité. Alors qu’en 1864 la tradition de la Justice sera étouffée par l’infiltration de la tradition de la Grâce, le moteur de l’histoire universelle dans l’Introduction à l’histoire universelle réside dans la résolution des contradictions par le biais de leur mise en relation17. Si la Bible de l’humanité exclut la possibilité d’une conciliation entre les deux courants qui fracturent l’histoire, le mot « harmonie » apparaît dès les premiers paragraphes de l’Introduction. Même si la conception d’une histoire-équation proposée par Barthes18 a une portée explicative indéniable pour comprendre le discours micheletien après l’Histoire de la Révolution française, l’Introduction à l’histoire universelle ne fonctionne pas par la formulation d’une série de couples antagonistes et irréconciliables.

  • 19 P. Viallaneix, La Voie royale, op. cit., p. 457.
  • 20 A. Cochut, « Historiens modernes de la France II. Michelet », Revue des deux mondes, tome vingt-ne (...)
  • 21 A. Cochut, « Historiens modernes de la France II. Michelet », op. cit., p. 193.
  • 22 Ibid.
  • 23 Oscar Haac et Paul Viallaneix s’accordent sur ce point. O. Haac affirme que Michelet n’aurait pas (...)
  • 24 J.-P. Cotten, Autour de Victor Cousin une politique de la philosophie, op. cit., p. 226.

3En 1831, l’histoire micheletienne s’apparente à un mouvement dialectique entre des couples opposés. P. Viallaneix rappelle que, dès les cours de 1829-1830 à l’École Normale, Michelet dispose de « l’argumentation [de l’Introduction à l’histoire universelle] et, dans une certaine mesure, du langage qui en assureront l’originale vigueur » et qu’il aurait, en suivant l’exemple de « Hegel et surtout de Fichte », eu recours à « la méthode dialectique19 ». Cependant, les sources d’influence allemandes de l’Introduction à l’histoire universelle doivent être précisées. Sans nuances, dans un article consacré à Michelet20, A. Cochut affirme que l’historien se serait rapproché « des idéalistes allemands21 » et aurait suivi « Hegel et ses adeptes22 » ce dont témoignerait la première phrase d’apparence spéculative de l’Introduction à l’histoire universelle. Pourtant, l’historien n’a pas vraiment pénétré la pensée du philosophe allemand23. Cela n’exclut pas toutefois une influence hégélienne dont Cousin pourrait avoir été le vecteur : comme l’écrit J.-P. Cotten, le fait que « ce que Cousin peut savoir d’une Naturphilosophie se ramène plus à des schèmes un peu vagues qu’à une conceptualité nette […] ne signifie cependant pas que ces schèmes n’aient pas été opérants24 ». En effet, Cousin définit ainsi la « dialectique » :

  • 25 Cousin, Fragments philosophiques, Paris, Sautelet et Compagnie, 1826, « Programme des leçons donné (...)

La logique s’occupe uniquement de l’absolu : la dialectique s’occupe du rapport du contingent à l’absolu. Simultanéité actuelle et primitive, et en même temps perpétuelle discordance du contingent et de l’absolu, du particulier et de l’universel, du fini et de l’infini. La dialectique les met en harmonie ; et là comme ailleurs, l’emploi de la science est de lever l’apparente contradiction qui éclate partout et accable l’intelligence25.

4Le caractère « vague » de la dialectique qui soutient logiquement l’Introduction à l’histoire universelle semble plaider pour une influence cousinienne : dans cette dialectique se repèrent premièrement une relation entre un terme – homme, esprit, liberté – et un deuxième terme antithétique au premier – nature, matière, fatalité – relation pensée originellement comme une contradiction qui se résout ensuite dans une forme de synthèse où le premier terme s’est accompli dans et par son rapport à son contraire ; et deuxièmement des moments de la résolution de la contradiction posée comme principe.

  • 26 C’est dans ce sens large que Linda Orr utilise le concept de « dialectique » à propos des couples (...)
  • 27 L. Orr, Jules Michelet, Nature, History, and Language, op. cit., p. 12 (pour la traduction voir no (...)
  • 28 Les principes inspirateurs de Michelet, op. cit.., p. 98
  • 29 Laudyce Rétat, Religion et imagination religieuse : leurs formes et leurs rapports dans l’œuvre d’ (...)
  • 30 Ibid.
  • 31 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 204. Sur cette reprise micheletienne origi (...)
  • 32 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 204.
  • 33 Dans « Il faut défendre la société », Foucault montre comment les historiens libéraux reprennent t (...)
  • 34 Ibid., p. 202.
  • 35 Guizot, Du gouvernement de la France depuis la Restauration et du ministère actuel, seconde éditio (...)
  • 36 Introduction à l’histoire universelle, op. cit., p. 229.
  • 37 Guizot, Du gouvernement de la France depuis la Restauration et du ministère actuel, op. cit., p. i (...)
  • 38 Introduction à l’histoire universelle, op. cit., p. 229.
  • 39 Ibid.
  • 40 B. Réizov, l’Historiographie romantique française 1815-1830, op. cit., p. 560.
  • 41 Ibid.
  • 42 Voir infra, troisième chapitre de la présente partie.
  • 43 B. Réizov, l’Historiographie romantique française 1815-1830, op. cit., p. 560. Les généralisations (...)
  • 44 Dans la neuvième leçon du cours de 1828 sur l’histoire de la philosophie, Cousin insiste sur l’exi (...)

5Concernant la relation initiale entre deux termes contradictoires, le concept de dialectique n’est approprié pour qualifier l’histoire de Michelet en 1831 que s’il est entendu dans une acception très générale26 : Linda Orr invite à considérer les couples d’opposés mis en place par l’historien philosophe comme des « organizations of movement and change, ambiguous poles of value in the context of mutually dependent couples27 ». Les discordances qui s’harmonisent progressivement dans l’Introduction à l’histoire universelle sont bien éloignées de la dialectique hégélienne et paraissent relativement proches des formulations imprécises du jeune Cousin. La dialectique micheletienne n’est donc pas celle de l’Encyclopédie ou des Principes de la philosophie du droit et, pour défendre l’hypothèse d’une rupture de Michelet avec la philosophie hégélienne « sur la façon de comprendre la dialectique, il aurait fallu, comme le souligne O. Haac, que l’historien eût saisi la pensée hégélienne28 » qui ne lui est, de toute évidence, pas familière. Cependant, en partant d’une dualité originaire, l’Introduction à l’histoire universelle n’est pas cousinienne car, pour le philosophe éclectique « les contraires […] sont vus comme successifs29 » et le fini succède à l’infini ; elle n’est pas non plus hégélienne car, chez le philosophe allemand, « les deux mouvements [sont] simultanés et solidaires de l’esprit30 ». En effet, la dialectique micheletienne consiste à partir d’une opposition entre deux termes antithétiques toujours-déjà présents et en lutte dans l’histoire. Le procédé n’est pas emprunté à la philosophie cousinienne mais à l’histoire libérale ; Michelet reprend la grille d’intelligibilité – « celle du commencement déchiré31 » – des historiographes libéraux en termes métaphysiques. Ainsi la pensée du jeune historien philosophe est-elle une reprise spéculative d’un discours sur l’histoire que l’historiographie romantique française a mis en place lors de la Restauration. En ouvrant son récit de l’histoire universelle « à partir de la guerre initiale, qui va traverser tous les processus historiques, et qui les anime dans tous leurs développements32 », Michelet s’inscrit résolument dans la perspective historique, philosophique et politique de l’historiographie libérale33. Chez Guizot comme chez les frères Thierry, « on va […] se donner, au départ, un rapport de force, un rapport de lutte34 » et Michelet fait de même. C’est, selon Foucault, l’une des deux grilles d’intelligibilité que l’historiographie du XIXe siècle met en œuvre. Mais l’originalité de Michelet consiste à comprendre à partir de la lutte entre des principes métaphysiques – d’une part, l’homme, l’esprit et la liberté et d’autre part, nature, matière et fatalité – les rapports conflictuels que Guizot met en évidence en France entre « un peuple vainqueur et un peuple vaincu35 » ou qu’Augustin Thierry découvre en Angleterre entre les Normands et les Saxons. L’Introduction à l’histoire universelle pense en termes métaphysiques les oppositions historiques élaborées par l’historiographie libérale : elle mobilise comme grille d’analyse les oppositions métaphysiques qui rendent intelligibles les guerres, les conquêtes et les invasions en tant que figures historiques particulières de la guerre universelle de « l’homme contre la nature, de l’esprit contre la matière, de la liberté contre la fatalité36 ». Dans la préface Du Gouvernement de la France et du ministère actuel, Guizot utilise le terme de « lutte » et son propos consiste à montrer que « depuis l’origine de notre monarchie, la lutte de deux peuples agite la France37 » ; la lutte dans l’Introduction à l’histoire universelle est bien plus générale et l’étude de l’opposition en France entre les hommes de la glèbe et les nobles n’est qu’un moment de la guerre qui a commencé « avec le monde38 » et « qui doit finir avec le monde39 ». Ainsi les discours historique et philosophique s’imbriquent-ils intimement dès 1831 dans l’écriture micheletienne de l’histoire : les moments de l’histoire des peuples sont aussi les étapes de la résolution des contradictions philosophiques et les concepts philosophiques permettent de donner un sens universel aux événements particuliers de l’histoire. Comme le souligne B. Réizov, Michelet « profita des leçons de ses précurseurs, mais d’une façon originale40 » dans la mesure où il mobilise le « synthétisme des reconstructions historiques de Guizot41 » – synthétisme qui affleure tout particulièrement dans l’analyse du processus de centralisation42 – en l’articulant aux « généralisations philosophiques43 » vers lesquelles Cousin l’avait entraîné44.

  • 45 Pour une analyse détaillée de ce que Michelet considère être le fatalisme cousinien voir infra mêm (...)
  • 46 Michelet ne semble pas avoir lu les Principes de la philosophie du droit. Toutefois il est fort pr (...)
  • 47 Lerminier, « Article Gans », op. cit., p. 234.
  • 48 Introduction à l’histoire universelle, p. 258.
  • 49 Lerminier, « Article Gans », op. cit., p. 234.

6Pour ce qui concerne les moments historiques du mouvement dialectique dans le texte de 1831, il n’est pas possible de méconnaître la parenté entre celui-ci et la pensée hégélienne dans la mesure où l’histoire universelle se rapproche davantage de la Weltgeschichte que de la philosophie de l’histoire cousinienne ou de l’étude guizotienne de la civilisation européenne. Guizot ne procède pas de manière « spéculative ». Chez Cousin, l’histoire se déduit nécessairement de l’idée d’infini, de l’idée de fini et de l’idée de rapport entre le fini et l’infini. Les trois époques de l’histoire sont l’Orient, l’Antiquité gréco-romaine et l’Europe chrétienne45. Or, dans la pensée de Michelet, la scansion de l’histoire universelle est la suivante : tout d’abord, le principe oriental qui se réalise dans l’Inde, la Perse, l’Égypte et la Judée, puis le principe occidental de la Grèce, ensuite les deux principes qui s’affrontent à Rome – Orient et Occident, nature et liberté – et enfin la liberté authentique que réalise l’Europe chrétienne. Si le philosophe éclectique opte pour la succession ternaire de l’infini, du fini et de leur relation, Hegel distingue dans les Principes de la philosophie du droit46 quatre moments de l’histoire dont certaines formules de l’Introduction à l’histoire universelle semblent particulièrement proches : le monde oriental où « la personnalité individuelle n’a pas de droit, ou plutôt n’existe pas », la Grèce où « la personnalité s’émancipe, tout en se précisant dans une unité idéale », Rome où s’affrontent « l’aristocratie luttant avec sa forme substantielle » et « la démocratie animée de l’esprit personnel » et le monde germanique où se réalisent « la liberté, la vérité et la moralité47 ». La succession des « moments » micheletiens de l’histoire – l’Orient, de l’Inde à la Judée, la Grèce, Rome, l’Europe chrétienne – est ainsi plus proche de la succession des Principes de la philosophie du droit que de l’opposition cousinienne des « blocs » oriental et occidental où le monde gréco-romain est indifférencié. Cependant si Rome est bien le lieu par excellence de l’opposition entre la généralité et l’individualité, il ne saurait être pour Hegel « le nœud du drame immense dont la France dirige la péripétie48 » et les patriciens et les plébéiens n’incarnent pas la dialectique entre la nature et la liberté : dans le Naturrecht, la vie morale dans le monde romain « se divise en une personnalité égoïste et toute spéciale, et une universalité abstraite et sans vérité49 ». La difficulté est alors de comprendre par quel biais la scansion hégélienne de la Weltgeschichte se retrouve dans l’Introduction à l’histoire universelle.

  • 50 Introduction à l’histoire universelle, note de la page 258, p. 297.
  • 51 Cet ouvrage dont le titre complet est Das römische Erbrecht in seiner Stellung zu vorund nachrömis (...)
  • 52 Cité par Lerminier (« Article Gans », op. cit., pp. 198-199). C’est explicitement Gans que Michele (...)
  • 53 Ibid., p. 198.
  • 54 La succession de peuples types proposée par Gans pour étudier le monde préromain est la suivante : (...)

7La réponse se trouve dans le texte lui-même. Michelet conclut sa philosophie de l’histoire par une image qui « appartient à l’éloquent et ingénieux auteur de l’Histoire du droit de succession50 », Eduard Gans, hégélien dont les travaux sur le droit romain ont nourri l’Histoire romaine et la philosophie micheletienne de l’histoire. Dans le statut que Gans accorde à Rome, Michelet trouve la clef de sa dialectique : la cité éternelle est à la fois la résolution de l’opposition entre l’Orient et l’Occident et le pivot entre l’histoire ancienne et l’histoire moderne. Gans structure ainsi son Erbrecht51 : l’étude s’ouvre avec Rome – l’auteur a voulu « comme un autre Janus considérer et l’antiquité qui précède Rome, et les temps modernes qui la suivent52 » – puis, dans le premier tome, sont envisagés « les temps et les peuples qui précèdent Rome53 », l’Inde, la Chine, la Judée, l’Arabie et la Grèce, ensuite, dans le deuxième tome, apparaît l’étude détaillée du droit de succession à Rome et enfin, le troisième tome présente le Moyen Âge chrétien54. Mais l’influence de Gans devient vraiment flagrante lorsque la fonction dialectique de Rome dans l’histoire universelle exposée dans l’Erbrecht est posée en regard avec celle que lui confère l’Introduction à l’histoire universelle :

  • 55 Erbrecht, t. I, op. cit., introduction, pp. 3-4. Le texte original : « Die Römische Geschichte ent (...)
  • 56 Gans, Erbrecht, t. II, op. cit., « introduction. La Grèce et Rome », pp. 9-10. Le texte original : (...)

En tant que progrès de l’Esprit, l’histoire romaine contient donc en même temps ces deux moments de l’Orient et de la Grèce, mais violemment confrontés l’un à l’autre et dans un combat constant l’un avec l’autre. Cette grande et puissante aristocratie des patriciens, laquelle, qu’elle soit étrusque ou d’autres origines italiques, prend sous son unique et forte protection la religion et non moins que les mœurs et le droit […] est le principe de l’immobilité et de la tranquillité […]. Cette aristocratie est face au principe du mouvement que déjà Aristote appelle Demos […]55 Le combat qui constitue l’essence de l’histoire romaine peut être désigné comme celui de la nécessité et de la liberté, de la généralité abstraite et de la personnalité libre ou encore comme celui de l’infini et du fini. Les patriciens sont du côté de la nécessité naturelle, de l’infini, de la généralité, les plébéiens de celui de la liberté, de la personnalité, et du fini56.

8L’analyse de Rome dans l’Introduction à l’histoire universelle s’ouvre par l’opposition de deux séries d’équivalences chargées de réminiscences du texte de Gans :

  • 57 Introduction à l’histoire universelle, p. 233.

La grande Rome, écrit Michelet, enferme dans ses murs les deux cités, les deux races, étrusque et latine, sacerdotale et héroïque, orientale et occidentale, patricienne et plébéienne ; la propriété foncière et la propriété mobilière, la stabilité et le progrès, la nature et la liberté57.

  • 58 Histoire Romaine, première partie : République, tome premier, Paris, Hachette, 1831, « appendice » (...)
  • 59 Introduction à l’histoire universelle, note de la page 258, p. 297.
  • 60 A. Cochut décrit ainsi l’Introduction à l’histoire universelle : « De semblables divagations, enjo (...)

9La philosophie du droit de l’Erbrecht a indéniablement contribué à consolider et à orienter la dialectique micheletienne à l’œuvre dans l’histoire universelle de 1831. Aussi la filiation « germanique » de l’Introduction à l’histoire universelle est-elle hégélienne par la médiation d’E. Gans. « Le monde romain est le monde où combattent le fini et l’infini, ou la généralité abstraite et la personnalité libre58 » : cette présentation faite par Michelet dans un appendice de l’Histoire romaine de « la formule que le profond et ingénieux Gans a donnée de l’histoire de Rome et de celle du droit romain59 », omet de rappeler que le disciple de Hegel construit de manière beaucoup plus riche l’opposition constitutive de Rome entre la « nécessité naturelle », l’« immobilité », « l’Orient » d’une part, et la « liberté », « le mouvement », « le principe grec occidental » d’autre part, incarnés par les patriciens et les plébéiens. Tout indique que le jeune historien philosophe a préféré gommer ce qui pouvait laisser penser que l’Introduction à l’histoire universelle n’était pas vraiment originale ; il évite soigneusement de se référer aux passages de l’Erbrecht que l’Introduction à l’histoire universelle copie. Le stratagème a été efficace car A. Cochut qui s’évertue, en 1842 à montrer l’influence des idéalistes allemands et de Gans sur la pensée micheletienne ne l’a pas repéré et cite, dans son article très critique vis-à-vis des « divagations60 » de l’historien, les quelques passages traduits par Michelet sans se référer au texte original qui laisse apparaître des proximités bien troublantes. Toutefois, l’influence de Gans admise, la seule référence aux idéalistes allemands ne rend pas compte de l’héritage philosophique du futur auteur de l’Histoire de France. En effet, la philosophie de Vico est bien présente dans la dialectique romaine de l’Introduction à l’histoire universelle et, si l’œuvre de Gans lui en fournit les grandes lignes, celle-ci sera résolue par la mobilisation des analyses du Droit romain développées dans la Scienza nuova.

II. Les fatalismes épistemologiques

10Le concept de « fatalité » avec lequel Michelet va dialectiser celui de liberté renvoie à deux dimensions – la fatalité matérielle et la fatalité spirituelle – et intervient à deux niveaux : dans la logique de l’Histoire d’une part et, d’autre part, dans l’écriture de l’histoire. Le jeune historien philosophe considère que l’originalité de son discours réside dans sa volonté de heurter de front trois adversaires qui ne sont que les avatars d’un même principe : la fatalité sociale, la fatalité historiographique et la fatalité philosophique. Dès les premières lignes de l’Introduction à l’histoire universelle, se rencontrent les exigences du philosophe, de l’historien et du citoyen : l’affirmation du développement de la liberté dans la société et dans l’histoire humaine suppose de mobiliser le principe prométhéen dans le récit historique lui-même. Selon Michelet, la science n’a pas tenu compte du sens de l’épisode révolutionnaire de Juillet 1830 : la liberté doit être un principe explicatif autant qu’un principe politique. La Restauration et les anciens dogmes ont été les derniers soubresauts d’un monde fatal et les Trois Glorieuses ont conduit à l’effondrement des institutions qui faisaient obstacle à la liberté. Or la science historique exprime une compréhension de l’histoire d’« Ancien Régime ». En effet, les œuvres des historiens et des philosophes de la décennie 1820/1830 ont mis en lumière l’importance d’un certain nombre de « fatalités » pour comprendre le développement humain dans l’histoire, niant ainsi la puissance créatrice d’une humanité à la conquête de sa liberté. L’épistémologie fataliste que combat Michelet est constituée de deux tendances. La première cherche dans la matière de l’histoire – la race, le climat ou la géographie – la clef du devenir des sociétés humaines. La deuxième tendance réduit l’histoire aux péripéties d’une idée qui s’incarne dans le monde.

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  • 61 C’est ce que dira rétrospectivement Michelet dans sa Préface de 1869 à l’Histoire de France (HF, t (...)
  • 62 Amédée Thierry, Histoire des Gaulois, depuis les temps les plus reculés jusqu’à l’entière soumissi (...)
  • 63 William Fréderic Edwards, Des caractères physiologiques des races humaines considérées dans leur r (...)
  • 64 P. Viallaneix, La Voie royale, op. cit. p. 253.
  • 65 W. F. Edwards, Des caractères physiologiques des races humaines considérées dans leur rapport avec (...)
  • 66 Ibid., p. 8.
  • 67 Ibid., p. 9.
  • 68 Ibid., p. 12.

11La première figure du fatalisme matériel introduit la fatalité dans l’histoire grâce au « point de vue exclusif et systématique, de la perpétuité des races61 ». Ainsi en est-il de l’historiographie des frères Thierry. L’Histoire de la conquête de l’Angleterre d’Augustin Thierry ou l’Histoire des Gaulois d’Amédée Thierry mettent en lumière l’existence de caractères liés à un même sang, « antérieurement à tout mélange de sang étranger62 », que l’éducation et l’histoire ne modifient pas fondamentalement. La race est par conséquent un ensemble de caractères innés, physiques et moraux, appartenant à la nature d’un groupe humain déterminé. La liberté humaine est alors nécessairement limitée et circonscrite par ces dispositions matérielles. Il n’est pas étonnant que le docteur Edwards, médecin et membre de l’Académie des Sciences morales, soutienne cette théorie de l’histoire. Dans son opuscule Des caractères physiologiques des races humaines considérées dans leur rapport avec l’histoire63, Edwards « prétend, en effet, que l’observation de la vie des plantes et des sociétés (animales et humaines) permet de soutenir sérieusement que ‘‘les principaux caractères d’un peuple peuvent se conserver à travers une longue suite de siècles’’64 ». Aussi le docteur Edwards ouvre-t-il la lettre qu’il écrit à Amédée Thierry par une réflexion portant sur des considérations relatives aux « tendances générales de la nature65 » visant à montrer que les caractères raciaux ne sont pas essentiellement altérés par le climat : s’élevant des « plantes66 » aux « animaux67 », il conclut à la permanence des caractères liés à la race chez l’homme en insistant sur la continuité essentielle des propriétés du vivant – « ce que nous venons de dire des animaux est à plus forte raison applicable à l’homme68 » écrit-il. La constance des races est une loi de l’histoire humaine comme elle est une loi en botanique ou en zoologie et c’est cette naturalisation de l’histoire que l’Introduction à l’histoire universelle s’efforce de déconstruire en montrant comment les races vont progressivement se mélanger puis fusionner afin de produire une réalité nouvelle, irréductible aux éléments qui la composent.

  • 69 Herder, Idées sue la philosophie de l’histoire de l’humanité, ouvrage traduit de l’allemand et pré (...)
  • 70 Quinet, introduction aux Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, t. I, op. cit., p.  (...)
  • 71 Ibid., p. 22.
  • 72 Ibid.
  • 73 Ibid.
  • 74 Ibid., p. 26.
  • 75 Ibid., p. 28.
  • 76 Ibid.

12La seconde figure du fatalisme matériel écrit l’histoire comme si elle était l’effet du lieu, avec son climat et ses particularités géographiques. Dans son Introduction aux Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité de Herder, Quinet pose en ces termes l’exigence d’une pensée de l’histoire69 : « il restait donc à fonder la science en introduisant dans l’histoire des éléments de fixité et en donnant un caractère de consistance aux phénomènes jusque-là éphémères et presque insaisissables, dont elle se composait70 ». Telle que Quinet l’expose, la thèse de Herder est que « la demeure de l’homme détermine déjà, par les circonstances du voisinage, des habitudes qui deviennent des lois71 ». C’est la scène de l’histoire, les accidents du sol, bref, la « nature externe72 », qui constituent « le premier mobile des penchants et des déterminations des peuples73 ». L’histoire serait avant tout un effet de la géographie naturelle et Herder penserait l’histoire de l’humanité à partir de la loi suivante : « L’humanité fut et ne fut partout, conformément aux circonstances du temps et du lieu, que ce qu’elle pouvait être, et rien que ce qu’elle pouvait être74 ». Le développement de l’humanité relève des circonstances. Pour cette raison, l’histoire de l’homme est le « produit nécessaire du monde matériel75 ». L’histoire n’est au fond qu’une expression de la nature : l’histoire humaine est une « plante76 » dont l’étude de la géographie physique livre le secret de la constitution. C’est ce que Michelet retient de la philosophie herderienne de l’histoire et c’est ce qu’il s’efforce d’invalider.

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13Le fatalisme matériel n’est pas le seul visé par Michelet. Une autre forme de fatalisme prévaut dans la théorie historique ou philosophique : le fatalisme d’idées. Deux penseurs majeurs de la Restauration sont les représentants de cette pensée fataliste que récuse l’Introduction à l’histoire universelle : Cousin d’une part et Ballanche d’autre part.

  • 77 Présentation de l’Introduction à l’histoire universelle par P. Viallaneix, OCV II, p. 221.
  • 78 Ibid. p. 222.
  • 79 Cousin, Cours de philosophie, septième leçon, op. cit.
  • 80 Ibid., p. 27.
  • 81 Ibid., p. 33.
  • 82 Ibid., p. 33.
  • 83 Ibid., p. 34.
  • 84 La formule est de P. Viallaneix, la Voie royale, op. cit., p. 247-248.

14La première figure du fatalisme d’idées fait de l’histoire la péripétie mondaine de l’enchaînement logique des idées de la conscience. Poret, compagnon d’armes de Michelet lors de ses études, lira attentivement l’Introduction à l’histoire universelle et fera part à Michelet de ses impressions et de celles de Cousin, qu’il fréquente. L’objection que Poret fait à Michelet exprime la pensée de Cousin et le fatalisme d’idées qu’il défend : « Je crois aussi bien que toi à la liberté morale de chaque individu ; mais quant à l’espèce, elle suit, à mes yeux, une progression fatale77 ». Poret rejoint ainsi la critique du maître selon laquelle l’Introduction à l’histoire universelle serait trop « lyrique » : « Sans ce développement fatal, inévitable, ignoré en grande partie de ceux qui y coopèrent, l’histoire ne me paraît plus qu’un poème ou un roman78 ». Quelques années plus tôt, dans ses Cours de philosophie, Cousin s’est attaché à mettre en lumière le « plan de l’histoire79 ». La septième leçon de ces cours sur la philosophie de l’histoire est consacrée à la déduction des trois époques de l’histoire, à leur ordre de succession et à l’expression d’un optimisme historique qui voit dans l’histoire le plan de la providence. L’argumentation est construite sur l’identification entre le développement de la réflexion chez l’individu et le développement historique du genre humain. Cousin affirme que « l’histoire de la réflexion est une histoire de l’humanité en abrégé ; l’histoire extérieure ne fait que développer celle-là et la montrer sur un plus grand théâtre, mais elle n’en change ni la nature ni l’ordre80 ». Tout comme il y a des lois nécessaires dans le développement successif des idées dans la pensée individuelle, il y a plusieurs époques nécessaires dans le développement de l’humanité. Les trois idées qui président au développement de la réflexion et qui déterminent les époques de l’histoire sont l’idée d’infini, l’idée de fini et l’idée de rapport entre le fini et l’infini. L’esprit saisit d’abord l’infini, puis le fini et enfin pose leur rapport. La première époque, qui se caractérise par « la prédominance de l’idée de l’infini81 », correspond à l’Orient ; face à l’infinitude du monde, l’humanité « ne produit que des choses faibles, bornées, misérables82 ». Puis, lorsqu’elle prend conscience, dans l’antiquité gréco-romaine, de cette liberté qui est en elle, arrive le règne de la personne humaine, « l’époque du fini ». Mais ce nouvel extrême fait son temps, et connaissant alors le fini et l’infini, l’humanité – de l’Europe chrétienne – « arrive à la conception tardive du rapport nécessaire du fini et de l’infini : de là une époque qui, sans être ni la première ni la seconde, tend à une conciliation des deux83 ». Cette articulation d’idées relève d’une logique nécessaire car ces trois idées qui président au développement de l’histoire sont non seulement dans un rapport de succession mais aussi dans un rapport de génération. Lorsque Michelet récuse le fatalisme d’idées dans son Introduction à l’histoire universelle, c’est avant tout cette pensée de l’histoire développée par Cousin qu’il remet en cause. La réduction du « passé tumultueux de l’humanité à une lutte d’idées abstraites84 » cède la place à une libération consciente de l’homme et des peuples dans des institutions effectives et dans des protestations actives, du bris des idoles en Perse au découpage des départements lors de la Révolution française.

  • 85 Paul Bénichou, le Temps des prophètes, op. cit. p. 507.
  • 86 Ballanche, Palingénésie sociale, Paris, Imprimerie de Jules Didot Ainé, 1827, p. 247.
  • 87 Ibid., p. 116.
  • 88 Concernant la relation au christianisme, la pensée de Michelet va connaître un revirement radical  (...)

15Un autre fatalisme d’idées est combattu par Michelet. C’est le fatalisme néocatholique qui consiste à affirmer l’impossibilité de penser une société sans un fondement religieux chrétien. L’Introduction à l’histoire universelle montre l’importance du Verbe mais aussi, et surtout, son insuffisance pour penser l’avenir. Or cette idée d’un dépassement du christianisme ne va pas de soi en 1831. Auteur néocatholique de la Restauration, Ballanche a la volonté de relier le dogme chrétien aux « valeurs laïques contemporaines » comme la liberté, le progrès ou la régénération finale de l’espèce85. Sa Palingénésie Sociale se réfère à l’auteur de référence de Michelet lors de la décennie 1820-1830. Ballanche reprend en effet le thème des corsi et ricorsi de Vico et il construit son argumentation à partir de l’idée que les sociétés sont prises dans un mouvement cyclique d’apogée et de décadence. Mais il s’affranchit de Vico quand il affirme dans la troisième partie de la Palingénésie sociale que « la société générale du genre humain […] va toujours se perfectionnant86 ». L’histoire cyclique du penseur napolitain est insérée dans une vision du progrès : l’humanité est engagée dans une marche progressive où, même si elles dégénèrent, les nations se succèdent et héritent les unes des autres. Mais la logique de ce progrès est intimement liée à la foi de Ballanche. Le perfectionnement de l’humanité consiste dans la pénétration progressive du christianisme dans toutes les couches de la société humaine au fur et à mesure des corsi et ricorsi des nations : l’avenir réside dans le christianisme qui « est le but auquel doit tendre l’humanité87 ». La religion chrétienne n’appartient pas au passé, elle est la condition de l’émancipation sociale. Or, dès 1831, Michelet refuse l’idée qu’il ne peut y avoir de progrès social que dans le cadre chrétien : au contraire, l’Introduction à l’histoire universelle montre que la liberté dans l’égalité doit être conquise au-delà du christianisme88.

III. Réfutation des fatalismes épistemologiques et historiques

  • 89 Voir supra, troisième chapitre de la première partie « La méthode micheletienne ».

16La condamnation des fatalismes épistémologiques ne signifie pas que l’historien philosophe néglige la race, le climat, la géographie ou encore la religion pour expliquer le devenir de l’humanité. L’historiographie micheletienne mobilise ces facteurs. Cependant, ils ne sont pas suffisants pour donner son sens à l’histoire. Au fatalisme intempérant de certains penseurs de la Restauration, Michelet oppose deux arguments renvoyant chacun à une conception de la liberté, définie d’abord comme résultat d’une expérience intérieure, puis ensuite comme pouvoir acquis par l’homme sur la nature grâce à la technique. Appliquant l’exigence méthodologique de fonder la philosophie sur la double étude de la psychologie et de l’histoire89, l’Introduction à l’histoire universelle mobilise ces arguments afin de réfuter le fatalisme épistémologique.

  • 90 Introduction à l’histoire universelle, p. 229.
  • 91 La formule de Poret est citée par P. Viallaneix dans sa présentation de l’Introduction à l’histoir (...)
  • 92 Ainsi Michelet écrit-il : « Ce qui doit nous encourager dans cette lutte sans fin, c’est qu’au tot (...)

17Le premier argument formulé dans l’Introduction à l’histoire universelle en faveur de la liberté est d’ordre « psychologique » : « en moi, quoi que je fasse, écrit Michelet, je trouve quelque chose qui ne veut pas céder, qui n’accepte le joug ni de l’homme, ni de la nature, qui ne se soumet qu’à la raison, à la loi, qui ne connaît point de paix entre soi et la fatalité90 ». Contre le fatalisme matériel, le philosophe historien oppose un constat formulé à la première personne et tiré des données immédiates de l’examen de soi : « en moi » s’éprouve le refus d’être subordonné à autre chose qu’à la raison ou à la loi. Le deuxième argument – historique cette fois – vient porter secours à l’introspection et renforce l’objection adressée au fatalisme épistémologique en touchant sa variante spiritualiste. Contre l’affirmation du développement nécessaire de la liberté qui serait « ignoré en grande partie de ceux qui y coopèrent91 » et le mépris chrétien pour la matière, Michelet fait jouer à l’invention technique, dès le cinquième paragraphe de l’Introduction à l’histoire universelle, un rôle essentiel dans la libération de l’humanité. Car la liberté humaine n’est pas seulement un sentiment intérieur : c’est aussi la route qui aplanit les Alpes, c’est encore le vaisseau à vapeur. La technique est la liberté humaine elle-même : en augmentant le pouvoir de l’homme, elle lui garantit la possibilité de s’affranchir des puissances qui l’environnent92. La référence au Simplon est loin d’être anodine : cette route construite entre 1801 et 1805 par l’ingénieur Nicolas Céard et voulue par Napoléon permettra le transport de l’artillerie dans les Alpes entre la France et la Suisse et, par conséquent, la diffusion des principes de la Révolution française.

  • 93 Introduction à l’histoire universelle, p. 253.
  • 94 Ibid.
  • 95 Sur cette divergence entre Michelet et son compagnon d’armes lors de l’agrégation voir supra le pa (...)
  • 96 Concernant la modalité selon laquelle la logique philosophique et la logique politique sont « étro (...)
  • 97 Jean Lefranc, La philosophie en France au XIXe siècle, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 122.

18Les deux conceptions de la liberté que mobilisent les premiers paragraphes de l’Introduction à l’histoire universelle ont pour fonction de réfuter les fatalismes épistémologiques mais ni la liberté comme sentiment intérieur ni la liberté comme puissance technique ne constituent le concept micheletien de liberté donnant à l’histoire universelle sa logique. Si le terme de « liberté » est utilisé à la fois pour désigner le résultat d’une expérience intérieure et le pouvoir acquis par l’homme grâce à la technique sur la nature, ces deux conceptions prennent sens dans la stratégie argumentative de l’Introduction à l’histoire universelle afin de neutraliser les fatalismes épistémologiques. Dans l’Introduction à l’histoire universelle, la conception proprement micheletienne n’intervient que dans le parcours de l’humanité de l’Inde à la France avec l’élaboration de deux autres conceptions : la liberté du héros qui « s’affranchit de l’autorité93 » et la « liberté dans l’égalité94 » que veut la France. Or, si ces deux conceptions ne figurent pas dans les premiers paragraphes de l’Introduction à l’histoire universelle, c’est parce que la philosophie, seule, ne peut résoudre la dialectique de la liberté et de la fatalité étant donné qu’elles existent dans des histoires toujours particulières, dans des conditions historiques précises et dans des institutions concrètes. Pour montrer le travail de la liberté dans l’histoire, Michelet va construire, de l’Inde à la France, des figures historiques de la liberté, déterminées et circonscrites par leur station dans l’histoire universelle. Si un tel projet peut sembler contradictoire au philosophe Poret95, il est pertinent et nécessaire pour Michelet, philosophe et historien. La volonté de faire du concept de liberté un objet de la philosophie de l’histoire contient en germe ce qui distingue la pensée de Michelet de celle du disciple de Cousin et, à travers lui, de la philosophie spiritualiste française. Pour construire philosophiquement le concept de liberté dont la signification est immédiatement politique à l’aube de la monarchie de Juillet96, « l’observation et l’analyse de l’expérience intérieure » promue par le philosophe éclectique ne peut tenir lieu, pour l’historien philosophe, que de réfutation : elle ne saurait permettre, comme pour Cousin, d’« accéder au principe actif de la liberté spirituelle97 ». La liberté micheletienne ne s’enracine pas dans l’intériorité du sujet pensant ; loin de se réduire à un sentiment intérieur, elle prend corps dans la vie concrète de peuples en révolte qui conquièrent leur indépendance face à la nature et à l’intérieur de la société. Ainsi, le fondement philosophique de la liberté dans l’Introduction à l’histoire universelle ne réside pas dans la psychologie mais dans l’histoire universelle qui jaillit de l’Orient.

Notes

13 Introduction à l’histoire universelle, p. 229. Le présent chapitre propose une lecture des cinq premiers paragraphes de l’Introduction à l’histoire universelle.

14 Pierre Nora, postface à l’Histoire de France, (HF, t. XVII, p. 352).

15 Pierre Nora, dans la postface qu’il consacre à l’Histoire de France rééditée aux Éditions des Équateurs, relie les travaux philosophiques des années de jeunesse de Michelet qui ont préparé « l’éclair de Juillet » et la vision philosophique qui traverse l’Histoire de France. Or, si la pensée philosophique est constamment présente dans l’écriture micheletienne de l’histoire, il n’est pas évident qu’il s’agisse, durant presque quarante ans, d’une même « vision ».

16 Barthes, Michelet par lui-même, op. cit., p. 49.

17 Voir infra troisième chapitre de la présente partie « L’histoire-chimie : le mélange ».

18 Selon Barthes, l’histoire micheletienne « ne progresse pas par causes, mais par égalités », Michelet par lui-même, op. cit., p. 34.

19 P. Viallaneix, La Voie royale, op. cit., p. 457.

20 A. Cochut, « Historiens modernes de la France II. Michelet », Revue des deux mondes, tome vingt-neuvième, quatrième série, Paris, Bureau de la Revue des deux mondes, 1842, pp. 186-229. André Cochut (né à Paris en 1812) est un économiste. Journaliste à la Revue des deux mondes, il a publié un certain nombre de ses articles sous le titre Les Associations ouvrières, histoire et théorie des tentatives de réorganisation industrielle opérées depuis la révolution de 1848 (Dictionnaire universel des contemporains contenant toutes les personnes notables de la France et des pays étrangers, sous la direction de G. Vapereau, Paris, Hachette, 1858, entrée Cochut, p. 411).

21 A. Cochut, « Historiens modernes de la France II. Michelet », op. cit., p. 193.

22 Ibid.

23 Oscar Haac et Paul Viallaneix s’accordent sur ce point. O. Haac affirme que Michelet n’aurait pas vraiment compris la philosophie hégélienne (Les principes inspirateurs de Michelet, op. cit., p. 98). Cette hypothèse est corroborée par les propos de Michelet lui-même à propos de Hegel : « Si le Nord en sortit [du panthéisme] par Hegel, ce fut pour violer l’asile sacré de la liberté humaine, pour pétrifier l’histoire » (Introduction à l’histoire universelle, p. 241). P. Viallaneix insiste quant à lui sur le fait que Michelet « lit tard Hegel et [qu’] il le lit peu » et rappelle que « dans l’Introduction à l’histoire universelle, [Michelet] traite […] les trois philosophes post-kantiens [Fichte, Schelling et Hegel] avec une certaine désinvolture » (La Voie royale, op. cit., p. 152).

24 J.-P. Cotten, Autour de Victor Cousin une politique de la philosophie, op. cit., p. 226.

25 Cousin, Fragments philosophiques, Paris, Sautelet et Compagnie, 1826, « Programme des leçons données à l’École Normale, pendant le premier semestre de 1818, sur les vérités absolues », p. 281. Pour une analyse précise des influences allemandes de Cousin en 1818 voir J.-P. Cotten, Autour de Victor Cousin une politique de la philosophie, op. cit., « Victor Cousin et la ‘‘mauvaise métaphysique de l’Allemagne dégénérée’’(Préface de la 3ème édition de la Philosophie écossaise, 15 avril 1857) », p. 213 sqq.

26 C’est dans ce sens large que Linda Orr utilise le concept de « dialectique » à propos des couples innombrables que l’on trouve sous la plume de Michelet : « The Word-Deed marriage exemplifies a fundamental ideological and stylistic strain in Michelet-union through dialectics. Innumerable groupings underlie Michelet’s vision : life/death, subject/object, individual/humanity, past/present, reality/illusion, inside/outside, up/down, fate/freedom, unity/multiplicity, grace/justice, nature/man. They cannot, however, be reduced to the yoking of manichean opposites they sometimes seem, but rather must be seen as organizations of movement and change, ambiguous poles of value in the context of mutually dependent couples » (« Le mariage “dans les mots et dans les faits” illustre une tendance idéologique et stylistique fondamentale de l’union micheletienne à travers la dialectique. D’innombrables regroupements sous-tendent la vision de Michelet : vie/mort, sujet/objet, individu/humanité, passé/présent, réalité/illusion, intérieur/extérieur, haut/bas, fatalité/liberté, unité/multiplicité, grâce/justice, nature/homme. Ils ne peuvent cependant pas être réduits à l’union d’opposés de type manichéen qu’ils semblent être parfois mais doivent plutôt être vus comme des modes d’organisation du mouvement et du changement, des pôles de valeur ambigus dans le contexte de couples mutuellement dépendants » je traduis), Linda Orr, Jules Michelet, Nature, History, and Language, Ithaca and London, Cornell University Press, 1976, pp. 11-12. Cependant, le couple Justice/Grâce, que cite Lind Orr parmi ceux déjà présents en 1831, ne relève absolument pas, tel qu’il est construit dans la Bible de l’humanité, de la logique dialectique de 1831 (voir infra, troisième partie, chapitre deuxième « La fracture de l’unité de l’histoire »).

27 L. Orr, Jules Michelet, Nature, History, and Language, op. cit., p. 12 (pour la traduction voir note précédente).

28 Les principes inspirateurs de Michelet, op. cit.., p. 98

29 Laudyce Rétat, Religion et imagination religieuse : leurs formes et leurs rapports dans l’œuvre d’Ernest Renan, Paris, Klincksieck, 1977, p. 77.

30 Ibid.

31 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 204. Sur cette reprise micheletienne originale voir supra « l’histoire comme guerre ».

32 Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 204.

33 Dans « Il faut défendre la société », Foucault montre comment les historiens libéraux reprennent tout en la subvertissant une conception de l’histoire traversée par la guerre dont Boulainvilliers, défenseur de l’aristocratie déclinante, est l’initiateur à la fin du Grand Siècle.

34 Ibid., p. 202.

35 Guizot, Du gouvernement de la France depuis la Restauration et du ministère actuel, seconde édition, Paris, Ladvocat, 1820, p. 1.

36 Introduction à l’histoire universelle, op. cit., p. 229.

37 Guizot, Du gouvernement de la France depuis la Restauration et du ministère actuel, op. cit., p. iij.

38 Introduction à l’histoire universelle, op. cit., p. 229.

39 Ibid.

40 B. Réizov, l’Historiographie romantique française 1815-1830, op. cit., p. 560.

41 Ibid.

42 Voir infra, troisième chapitre de la présente partie.

43 B. Réizov, l’Historiographie romantique française 1815-1830, op. cit., p. 560. Les généralisations micheletiennes sont néanmoins radicalement distinctes de celles formulées par Cousin, voir infra, la critique du fatalisme cousinien dans la présente partie.

44 Dans la neuvième leçon du cours de 1828 sur l’histoire de la philosophie, Cousin insiste sur l’exigence spéculative de la philosophie de l’histoire : « Or, explique-t-il, quelles sont les formules philosophiques ? Nous l’avons vu, c’est le contingent et le nécessaire, c’est la substance et la cause, l’absolu et le relatif, l’être et le phénomène, l’infini et le fini. Donc irrésistiblement, Messieurs, et non pas au nom de l’imagination, mais de la raison, de la nécessité et de la dialectique, les formules métaphysiques sont l’expression générale légitime, et seule légitime, de la vie d’un peuple » (Cours de philosophie, op. cit., neuvième leçon, pp. 18-19).

45 Pour une analyse détaillée de ce que Michelet considère être le fatalisme cousinien voir infra même chapitre.

46 Michelet ne semble pas avoir lu les Principes de la philosophie du droit. Toutefois il est fort probable qu’il a lu le résumé fait par Lerminier dans l’article consacré au livre d’E. Gans – Du Droit de succession et de ses développements dans l’histoire du monde, fragment de l’histoire universelle dont les deux premiers volumes ont été publiés à Berlin en 1824 et en 1825 – dont l’influence sera déterminante sur la philosophie de l’histoire micheletienne « (Revue française, no III, Paris, A. Sautelet et Cie, 1828, pp. 191-242), article désormais cité « Article Gans ». Le résumé de la doctrine hégélienne qui suit reprend les formulations de cet article.

47 Lerminier, « Article Gans », op. cit., p. 234.

48 Introduction à l’histoire universelle, p. 258.

49 Lerminier, « Article Gans », op. cit., p. 234.

50 Introduction à l’histoire universelle, note de la page 258, p. 297.

51 Cet ouvrage dont le titre complet est Das römische Erbrecht in seiner Stellung zu vorund nachrömischem. Eine Abhandlung der Universalrechtsgeschichte (désormais cité Erbrecht) contient trois tomes : les deux premiers paraissent à Berlin (Maurerschen Buchhandlung, 1824 et 1825), le troisième en 1829 à Stuttgart et Tübingen (J. G. Cotta’Schen Buchhandlung). Michelet a étudié ce livre lors de son voyage d’étude en Allemagne pendant l’été 1828 ; il en a « extrait une ample moisson de renseignements sur la juridiction romaine » (P. Viallaneix, présentation de l’Histoire romaine, OCVII, p. 319).

52 Cité par Lerminier (« Article Gans », op. cit., pp. 198-199). C’est explicitement Gans que Michelet reprend en conclusion de l’Introduction à l’histoire universelle. La formule originale est la suivante : « So sen es mir denn auch für meine Darstellung des Erbrechts vergönnt, auf der Höhe des Capitols meinen Standpunkt zu wählen, und mit einem Janusgesichte nach dem vorrömischen Alterthum, wie nach der nachrömischen Welt zu blicken » (préface du premier tome du Erbrecht, op. cit., p. XXXVI).

53 Ibid., p. 198.

54 La succession de peuples types proposée par Gans pour étudier le monde préromain est la suivante : « premier chapitre : le droit de succession indien ; deuxième chapitre : le droit de succession chinois ; troisième chapitre : le droit de succession mosaïque talmudique ; quatrième chapitre : le droit de succession musulman ; cinquième chapitre : le concept de droit de succession oriental ; sixième chapitre, le droit de succession attique » (« Inhalt » du premier tome du Erbrecht, je traduis). La Perse et l’Égypte sont absentes alors que l’Introduction à l’histoire universelle leur consacre quelques paragraphes. Il est probable que Michelet ait tenu compte des critiques formulées par Lerminier : « Qu’a fait Gans […] en omettant les Perses, en n’écrivant qu’une phrase sur l’Égypte, ce monde de mystère et de science, qui sans doute a eu son poids et sa place dans la civilisation humaine, qu’a-t-il fait si ce n’est d’être infidèle à la mission que lui-même s’était donnée » (« article Gans », op. cit., p. 237).

55 Erbrecht, t. I, op. cit., introduction, pp. 3-4. Le texte original : « Die Römische Geschichte enthält nun, als weitere Fortschreiten des Geistes, jene beiden Momente des Orientalismus und des Griechenthums zugleich, aber scharf einander gegenüber gestellt, und im beständigen Kampfe miteinander. Jene große und gewaltige Aristocratie der Patricier, welche, sen sie etrustischen, oder anderen italischen Ursprungs, die Religion, nicht minder aber Sitte und Recht, unter ihre starke und alleinige Obhut nimmt […] ist das unbewegliche und ruhende Princip […]. Dieser Aristocratie gegenüber steht das bewegliche Princip, wie schon Aristoteles den Demos nennt ».

56 Gans, Erbrecht, t. II, op. cit., « introduction. La Grèce et Rome », pp. 9-10. Le texte original : « Der Kampf, der somit das Wesen der Römischen Geschichte ist, kann als der der Nothwendigkeit und Freiheit, der abstrakten Allgemeinheit und der freien Persönlichkeit, oder auch als der des Unendlichen und Endlichen genannt werden. Die Seite der Naturnothwendigkeit, des Unendlichen, der Allgemeinheit haben die Patricier, die der Freiheit, des Persönlichkeit, des Endlichen, haben die Plebeier darzustellen. »

57 Introduction à l’histoire universelle, p. 233.

58 Histoire Romaine, première partie : République, tome premier, Paris, Hachette, 1831, « appendice », p. 335.

59 Introduction à l’histoire universelle, note de la page 258, p. 297.

60 A. Cochut décrit ainsi l’Introduction à l’histoire universelle : « De semblables divagations, enjolivées par ce luxe d’images que notre public veut bien accepter comme la dernière expression du beau, peuvent fournir une heure d’agréable lecture ; mais si, réduites au simple trait, elles paraissent un peu ridicule, à qui faut-il s’en prendre ? » (« Historiens modernes de la France II. Michelet », op. cit., p. 196).

61 C’est ce que dira rétrospectivement Michelet dans sa Préface de 1869 à l’Histoire de France (HF, t. I, p. 10).

62 Amédée Thierry, Histoire des Gaulois, depuis les temps les plus reculés jusqu’à l’entière soumission de la Gaule à la domination romaine, t. I, Paris, A. Sautelet et Cie, 1828, introduction, p. iij.

63 William Fréderic Edwards, Des caractères physiologiques des races humaines considérées dans leur rapport avec l’histoire, Lettre à M. Amédée Thierry, Paris, Compère Jeune, 1829. Le docteur envisage « de considérer les caractères physiologiques des races humaines dans leurs rapports avec l’histoire » et désire « cimenter l’alliance nouvelle entre cette science et la physiologie » (Des caractères physiologiques des races humaines considérées dans leur rapport avec l’histoire, Lettre à M. Amédée Thierry, op. cit., p. 129).

64 P. Viallaneix, La Voie royale, op. cit. p. 253.

65 W. F. Edwards, Des caractères physiologiques des races humaines considérées dans leur rapport avec l’histoire, Lettre à M. Amédée Thierry, op. cit., p. 7.

66 Ibid., p. 8.

67 Ibid., p. 9.

68 Ibid., p. 12.

69 Herder, Idées sue la philosophie de l’histoire de l’humanité, ouvrage traduit de l’allemand et précédé d’une introduction par Edgar Quinet, en trois tomes, Paris, Levrault, 1834. L’édition originale est de 1827, contemporaine de la traduction de Vico par Michelet.

70 Quinet, introduction aux Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, t. I, op. cit., p. 13-14.

71 Ibid., p. 22.

72 Ibid.

73 Ibid.

74 Ibid., p. 26.

75 Ibid., p. 28.

76 Ibid.

77 Présentation de l’Introduction à l’histoire universelle par P. Viallaneix, OCV II, p. 221.

78 Ibid. p. 222.

79 Cousin, Cours de philosophie, septième leçon, op. cit.

80 Ibid., p. 27.

81 Ibid., p. 33.

82 Ibid., p. 33.

83 Ibid., p. 34.

84 La formule est de P. Viallaneix, la Voie royale, op. cit., p. 247-248.

85 Paul Bénichou, le Temps des prophètes, op. cit. p. 507.

86 Ballanche, Palingénésie sociale, Paris, Imprimerie de Jules Didot Ainé, 1827, p. 247.

87 Ibid., p. 116.

88 Concernant la relation au christianisme, la pensée de Michelet va connaître un revirement radical : le christianisme, d’abord conçu comme porteur de l’idée d’égalité morale que la France réalise dans le monde civil, sera considéré comme l’expression de la Grâce, antithèse de la Justice avec laquelle aucune harmonisation n’est possible. Dès lors, il ne sera plus question d’accomplir le christianisme mais de le rejeter radicalement. Sur l’infléchissement de la pensée micheletienne du christianisme puis sur le basculement radical dans un antichristianisme, voir infra, troisième partie, deuxième chapitre, « La fracture de l’unité de l’histoire ».

89 Voir supra, troisième chapitre de la première partie « La méthode micheletienne ».

90 Introduction à l’histoire universelle, p. 229.

91 La formule de Poret est citée par P. Viallaneix dans sa présentation de l’Introduction à l’histoire universelle, OCV II, p. 222.

92 Ainsi Michelet écrit-il : « Ce qui doit nous encourager dans cette lutte sans fin, c’est qu’au total la partie nous est favorable. Des deux adversaires, l’un ne change pas, l’autre change et devient plus fort. La nature reste la même, tandis que chaque jour l’homme prend quelque avantage sur elle. Les Alpes n’ont pas grandi et nous avons frayé le Simplon. La vague et le vent ne sont pas moins capricieux, mais le bateau à vapeur fend la vague sans s’informer du caprice du vent et des mers » (Introduction à l’histoire universelle, p. 229). Malgré l’importance qu’il accorde à l’industrie, Michelet refuse la théorie de Saint-Simon telle qu’il la comprend dans le Catéchisme des industriels (Michelet a lu le « 3 o » opuscule du Catéchisme des industriels qu’il attribue à Auguste Comte, « Journal des idées », mai 1824, Écrits de jeunesse, op. cit., p. 319) Pour Michelet, le règne de l’industrie, prôné par l’auteur de l’Organisateur, consiste à placer l’esprit sous la matière, à faire de celle-ci la fin de celui-là. Or, si l’industrie exprime l’esprit et contribue à sa libération effective, elle ne doit pas le dominer. Faire de la production matérielle le centre de la vie collective revient à subjuguer l’esprit.

93 Introduction à l’histoire universelle, p. 253.

94 Ibid.

95 Sur cette divergence entre Michelet et son compagnon d’armes lors de l’agrégation voir supra le paragraphe consacré au « fatalisme d’idées ».

96 Concernant la modalité selon laquelle la logique philosophique et la logique politique sont « étroitement imbriquées » dans la pensée cousinienne, voir l’ouvrage de Patrice Vermeren Victor Cousin le jeu de la philosophie et de l’État, Paris, L’Harmattan, 1995. Le dernier chapitre de la présente partie s’attache à situer la métaphysique micheletienne de l’histoire et ses conséquences politiques vis-à-vis des penseurs libéraux et, tout particulièrement, de Cousin, voir infra.

97 Jean Lefranc, La philosophie en France au XIXe siècle, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 122.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2013

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