Chapitre 3
Les défis des identités individuelles et collectives dans Mes indépendances de Kamel Daoud
p. 59-70 (volume 1)
Dédicace
Je dédie ce texte à mon doctorant Hakim Fekir, menacé d’une condamnation – pour laquelle il a fait appel – dans le cadre de la répression du Hirak, et qui, comme Kamel Daoud, agit démocratiquement et courageusement pour une Algérie plurielle et démocratique.
Texte intégral
1Je me propose d’étudier, dans le cadre d’une analyse de discours nourrie par des travaux interdisciplinaires, les relations entre identités individuelles et collectives – dans le prolongement des travaux de Paola Paissa et Roselyne Koren (2020), et de mes propres recherches (2020) –, à partir d’une réflexion sur un certain nombre de chroniques de Kamel Daoud qui défendent la thèse d’une identité algérienne plurielle, aux plans ethnique, politique, culturel, linguistique et religieux. J’essaierai d’abord de rendre compte de la façon dont Kamel Daoud pense la catégorisation d’une entité collective, celle du peuple, ses liens avec des revendications d’appartenance(s) et d’identité(s) qui se disent au singulier comme au pluriel. À cet égard, le dialogisme discret du titre du recueil des chroniques, Mes indépendances, s’inscrit en faux, à travers le pluriel de la lexie, contre l’idéologie dominante d’une identité algérienne qui n’aurait sa source que dans la guerre de libération nationale, laissant entrevoir d’autres « indépendances » possibles ; il exprime aussi une revendication en faveur de la légitimité des choix individuels, à travers le possessif de première personne « Mes » – dans un pays où le collectif prend le pas sur l’individu, dans un espace public qui semble faire peu de place aux aspirations individuelles distinctes des normes. Je m’interrogerai ensuite sur la façon dont se noue, chez l’écrivain/chroniqueur, un ethos de vérité et de liberté, autour de la double affirmation d’identités personnelles et collectives variables. Je m’intéresserai notamment à l’importance que Kamel Daoud accorde à un certain nombre de dénis collectifs touchant à la place des corps (et pas simplement celui des femmes), du plaisir (par exemple celui de boire du vin), à l’affirmation publique de valeurs – notamment celles d’une laïcité qui n’est pas hostile aux religions, mais plaide pour une pratique religieuse relevant de l’espace privé, coupée du politique –, en tension entre la revendication de l’affirmation publique de sa singularité et le souhait d’une appartenance à des collectifs ouverts, tolérants. Enfin, je tenterai d’éclairer les raisons qui poussent un journaliste/écrivain à intervenir dans les médias algériens, en français, puis à republier certaines de ses chroniques à l’étranger, dans des journaux, ou à les rassembler en volume chez un éditeur français prestigieux, en soulignant combien, par ce geste, la réflexion sur les identités individuelles et collectives algériennes rencontre celle des identités individuelles et collectives françaises, et, plus largement, occidentales.
De la difficulté de dire les diverses identités collectives d’un peuple
2Le mot « peuple » fait partie de ces entités collectives ayant de multiples significations en langue, à la mesure de leur complexité notionnelle. Il est défini dans le Grand Larousse de la langue française selon plusieurs niveaux :
- l’ensemble d’individus formant une foule ;
- l’ensemble d’individus habitant le même lieu ;
- l’ensemble d’individus constituant une nation définie par un territoire et des institutions politiques1 ;
- la classe des gens qui vivent péniblement de leur travail, sens vieilli, mais qui renvoie aux couches/classes populaires, qui représenteraient la majorité, dont les intérêts seraient bafoués par un petit nombre de privilégiés, selon une représentation que d’aucuns jugent imaginaire, et d’autres, scientifique.
3Le Petit Robert (édition 2014) distingue une signification ethnologique, culturelle, territoriale2 ; une signification politique-institutionnelle (le peuple corps de la nation, renvoyant à l’idée de souveraineté d’un tout pluriel, mais indivisible) ; une signification sociale, concernant la masse3.
4Sans faire explicitement écho à ces distinctions, Kamel Daoud pourfend les approches monolithiques du peuple qui font violence à la dimension multiforme de la notion. Aussi l’idéalisation du peuple algérien – la représentation imaginaire de son homogénéité, soudée autour des seules valeurs de la lutte de libération nationale – est-elle d’emblée déconstruite. Le lecteur lit le contre-discours critique de Kamel Daoud, démasquant un double langage omniprésent entre les mots et les choses :
(1) Dans le langage pensé, on appelle cela l’Algérie plurielle : l’Algérie arabe, l’Algérie amazigh, l’Algérie juive, l’Algérie chrétienne, l’Algérie ottomane, l’Algérie espagnole, etc. L’une mange presque toutes les autres, les nie, les appauvrit, les exclut, les refuse. […] Algérie plurielle donc, refusée par l’Algérie de l’histoire unique et de l’identité arabe. Algérie rêvée de notre guérison, refusée par l’Algérie hideuse de nos dénis et qui est inculquée à nos enfants dans les écoles, perpétuée par l’Algérie islamiste qui dessine un nouveau territoire à la place de celui de nos mémoires, histoires et martyrs. Algérie résistante face à celle qui veut tout dévorer. […] Algérie de Hanin, Assia Djebar, Dib, Messali, Matoub, Massinissa, l’Émir et autres morts bienveillants (« Un bref instant de mémoire vive », lundi 16 février 2015, cité dans Daoud, 2017, p. 352 sq.)4.
5Ainsi représentés, les discours du Front de libération nationale (FLN) comme ceux, convergents, des islamistes – comme l’indiquent les fragments en italiques – reviennent à exalter une identité fantasmatique et mutilante, à mettre en garde contre des différences qui porteraient en elles le risque de la dilution de l’unité dont le FLN et l’Armée s’affirment comme les seuls garants, à travers l’antienne de la lutte de libération contre le colonialisme français, comme si cette (juste) lutte d’hier conférait automatiquement une légitimité pour aujourd’hui et demain, sans compter la prétention des islamistes à revendiquer une arabité exclusivement musulmane en dessinant « un nouveau territoire ». Cette Algérie officielle « exclut », « nie », « appauvrit »,
- en évacuant la complexité du dèmos, comme s’il y avait une continuité entre le territoire et son système politique, entre une religion et la représentation citoyenne ;
- en passant sous silence les influences culturelles qui font de l’ethnos une somme d’identités plurielles, pour mieux faire partager le mythe de « l’histoire unique de l’identité arabe » ou musulmane ;
- en idéalisant le peuple (laos) et en gommant de ce fait les inégalités entre riches et pauvres, élites et populace, à travers l’accaparement des richesses produites par le petit peuple (pléthos/ochlos) au profit d’une minorité de puissants (plousios).
6Dans un article de 2016, j’avais évoqué des représentations du peuple essentialisées, avec de nombreuses formes d’effacement énonciatif, impersonnalisations, infinitivations, phrases nominales, énoncés génériques, etc. Ici, ce n’est pas le cas, pour la raison fondamentale que le discours du pouvoir ou des islamistes n’émane pas de ces instances, mais du chroniqueur/opposant lui-même. Ce sont donc des représentations et des logiques identitaires soumises d’emblée à la visée critique personnelle de Kamel Daoud, assumée dans sa singularité, qui s’exprime à travers
- des reformulations axiologiques négatives, telles « l’Algérie hideuse de nos dénis », « celle qui veut tout dévorer » ;
- un réseau dense de dichotomies in praesentia (« Algérie plurielle » vs « Algérie de l’histoire unique », etc.) ou in absentia : « le langage pensé » (c’est-à-dire conceptualisé) annonce par antiphrase les discours « non pensés » (c’est-à-dire simplificateurs) du pouvoir ; les « morts bienveillants » appellent en creux des exécuteurs malveillants ; la « guérison » renvoie à la maladie, etc., dans lesquelles le négatif l’emporte sur le positif.
7Par conséquent, les chroniques de Kamel Daoud, à l’instar de l’exemple (1), très représentatif, se caractérisent par un contre-discours critique et progressiste, fondamentalement réactif (à ne pas confondre avec « réactionnaire »), face à un discours national-identitaire réducteur au service d’une confiscation du pouvoir du peuple par le FLN, en compétition avec les islamistes, revendiquant une conception théocratique du pouvoir au titre de leur conception totalisante de l’islam – comme si la foi devait régir la morale, les relations publiques et politiques. C’est ce que confirment les fragments en italiques de l’exemple (2), qui pointent sur leurs petitesses (italiques) et leurs contradictions (italiques entre crochets) – contradictions qu’on retrouve en (12) –, ainsi que les termes graissés, qui nourrissent une « mécanique », alimentée par « la structure des imaginaires morbides », selon la formulation de l’exemple (3), dont on retrouve l’idée dans les citations (1) à (3), (8), (10) et (12) :
(2) Question fascinante : d’où vient que certains se sentent menacés dans leur identité, dans leur conviction religieuse, dans leur conception de l’histoire et dans leur mémoire dès que quelqu’un pense autrement qu’eux ? De la peur d’être dans l’erreur, qui les pousse à imposer l’unanimité et à combattre la différence ? De la fragilité des convictions intimes ? De la haine de soi qui passe par la haine de l’autre ? De toute une histoire d’échecs, de frustrations, d’amours sans issue ? De la chute de Grenade ? De la colonisation ? Labyrinthe. Mais c’est étrange : ceux qui défendent l’islam comme pensée unique le font souvent avec haine et violence. Ceux qui se sentent et se proclament arabes de souche ont tendance à en faire un fanatisme plutôt qu’une identité heureuse ou un choix de racine capable de récoltes. [Ceux qui vous parlent de constantes nationales, de nationalisme et de religion sont souvent agressifs, violents, haineux, ternes, infréquentables et myopes : ils ne voient le monde que comme attaques, complots, manipulations et ruses de l’Occident. Le regard tourné vers ce Nord qui les écrase, les fascine, les rend jaunes de jalousie. Le dos tourné à l’Afrique où l’on meurt quand cela ne les concerne pas : Dieu a créé l’Occident et eux comme couple du monde, le reste n’est que déchets. Il y a des cheikhs et des fatwas pour chaque femme en jupe, mais pas un seul pour nourrir la faim en Somalie] (« Cinquante nuances de haine », mardi 16 décembre 2014, cité dans Daoud, 2017, p. 331).
(3) C’est qu’il ne s’agit même pas de distinctions idéologiques, linguistiques ou religieuses : l’imbécile identitaire peut tout aussi bien être francophone chez nous, arabophone, croyant ou passant. […] Revenons à la mécanique : de quoi cela est-il le signe ? [Du déni : rues sales, immeubles hideux, dinar à genoux, président malade, une dizaine de migrants tués dans un bus sur la route du rapatriement, dépendance au pétrole et au prêche, niveau scolaire misérable, armée faiblarde du Golfe à l’Océan, délinquances et comité de surveillance du Croissant, corruption, viols, émeutes. Rien de tout cela ne gêne. Sauf le genou de la femme, l’avis de Kamel Daoud, le film l’Oranais, la dénonciation de la solidarité assise et couchée avec la Palestine, l’Occident en général, le bikini en particulier, l’affirmation « Je suis algérien » ou l’analyse du cas d’Israël comme structure des imaginaires morbides] (« Cinquante nuances de haine », mardi 16 décembre 2014, cité dans Daoud, 2017, p. 332).
8Kamel Daoud pointe des contradictions aussi fortes que les dénis, tout en soulignant que ces dernières ne sont pas propres aux Algériens (arabophones ou francophones), puisqu’il les met en parallèle avec celles de l’Occident – voir infra, la fin de (5) –, ou avec l’idéologie du Front national (FN), en (11).
9Que Kamel Daoud utilise des métaphores à l’axiologie négative ou des expressions non figurées qui construisent des isotopies négatives (graissées, dans tous les exemples), le résultat est le même et peut s’interpréter au sens propre (maladie et enfermement réels) ou au sens figuré, comme des métaphores d’une maladie ou d’une prison imaginaires, mais pourtant bien réelles dans leurs effets, avec leurs
- « cinquante nuances de la haine ordinaire » dans l’exemple (3) ;
- obsessions du « labyrinthe », mentionné dans l’exemple (2) – qui rappelle l’évocation du Minotaure (« mange », « dévore ») en (1) –, de la « prison » en (8), ou encore de la maladie mentale – avec la « névrose » en (10), ou la « schizophrénie » en (12) ;
- mécanismes : « déni » en (1), (3) et (12), « frustration », « échecs », « haine de soi » en (2), rancœurs doloristes envers les responsabilités uniques de l’Occident dans la colonisation, dans toutes les injustices du monde moderne dans l’exemple (3), quand ce n’est pas dans la chute du royaume de Grenade dans l’exemple (2) !
10La récurrence des images alimentant un « imaginaire morbide », fait d’exclusions et de haine de la différence, somme les identités individuelles de s’aligner sur une identité collective homogène fantasmée, toujours en danger de dissolution à cause d’ennemis de l’intérieur ou de l’extérieur. Comme si l’identité d’un Nous se forgeait nécessairement contre un Autre, ennemi depuis des siècles, et à jamais, intégrant la lutte contre le colonialisme français à la longue histoire des guerres de religions entre islam et chrétienté.
11Autrement dit, dans la vision totalisante du pouvoir du FLN comme dans celle des islamistes, quatre niveaux d’une pensée identitaire du peuple, monolithique, totalisante, imaginaire voire fantasmatique (Houdebine-Gravaud, 2003 ; Charaudeau, 2007) forment système.
- Il n’y a pas de coupure entre identité personnelle et identité collective nationale, comme on vient de le voir en (1), ce qui revient à nier la possibilité d’identités et d’appartenances indépendantes de l’identité collective nationale.
- Il n’y a pas non plus de coupure entre identité politique (laïque) et identité religieuse – v. supra les exemples (2) et (3) –, de sorte que, pratiquement, identités politique et religieuse se superposent – en dépit de la constitution –, d’où la formulation paradoxale ouvrant l’exemple (4), et qu’on retrouve dans le titre de la chronique.
(4) Les religieux sincères devraient être en effet les premiers à défendre la laïcité : cela permet de garder la foi loin du Parti, de maintenir la religion dans la pureté du cœur et le champ du choix ? […] Sauf que le mot a mauvaise presse, sali par ceux-là mêmes qui disent que la laïcité est un crime contre Dieu et un complot de l’Occident. Cela se comprend : l’assassin défend son masque. S’il vous dit que séparer la religion et la politique est un péché, c’est parce qu’il fait de la politique au nom de la religion. […] Il ne s’agit pas de guider les gens vers le ciel, mais vers la soumission (« Il faut être laïc pour sauver la religion », mercredi 1er avril 2015, cité dans Daoud, 2017, p. 358).
12Partant de là, Kamel Daoud critique, en (5) – plus fortement qu’en (2) et (3) –, la prétention de l’islam à régir la place publique. Il taxe notamment l’exploitation politique de l’islam par les islamistes de « fascisme », accusation qui vise autant ces derniers que les contradictions de l’Occident face à ce phénomène qui se nourrit d’une lecture fondamentaliste du Coran au service d’une vision totalitaire de l’État (Assmann, 2018, p. 150-163) :
(5) L’islamisme est un fascisme. Sa vision est bâtie sur une prétention mondiale, un totalitarisme sournois et une ruse de guerre : il ne peut être modéré, il est seulement patient. Il ronge l’humanité au nom d’une religion, mais la religion ne lui est qu’un moyen. Il ne défend pas Dieu, il veut le remplacer. […] On ne nait pas djihadiste, on le devient : des livres, des chaines TV, des mosquées, des désespoirs, des frustrations. Tout cela vient d’une matrice, d’un pays, d’un royaume : il ne sert à rien de lutter contre Daesh mal habillé en Syrie et de serrer la main du Daesh bien habillé de l’Arabie Saoudite (« Mais que dire ? Que penser ? Que faire ? », jeudi 19 novembre 2015, cité dans Daoud, 2017, p. 401).
- Il n’y a pas non plus de coupure entre le passé et le présent, en sorte que le présent est prisonnier du passé – comme dans l’exemple (2) –, empêchant d’imaginer un avenir autre que la reconduction des traumas de jadis et naguère, avec le ressassement « de toute une histoire d’échecs, de frustrations, d’amours sans issue ». Cette conception cohabite avec une vision doloriste du monde (v. supra, les évocations des souffrances, maladies), exploitée à des fins politiques au Maghreb (Direche-Slimani, 2009) ou en Occident (Marian, 1996), avec l’idéalisation du passé et une vision décliniste nourrissant la plupart des populismes.
- Enfin, il n’y a pas non plus de coupure entre des élites qui seraient frappées par une vision du monde complotiste et haineuse et un peuple plus ouvert aux différences et à l’amour, comme le rappelle Kamel Daoud à propos du fait qu’« on ne nait pas islamiste », mais « qu’on le devient », au terme d’une conjonction de facteurs négatifs – comme dans l’exemple (5).
13C’est dire la dimension mutilante de cette identité populaire, dont le peuple, dans sa diversité, est la première victime. Ce tableau, dressé par le contre-discours réactif de Kamel Daoud, soulève la question de l’influence des forces sociales progressistes et de leur capacité à proposer une issue politique rassembleuse, par-delà des appartenances diverses. Cette question ne trouve pas de réponse claire, du moins dans Mes indépendances, sans doute faute d’une pluralité d’acteurs collectifs suffisamment crédibles pour présenter des alternatives aux pouvoirs dominants. À défaut, la réponse est individuelle : c’est sa grandeur – et sa limite.
Dire une identité personnelle multiforme dans une identité collective hybride : un ethos de vérité et de liberté sans rivage
14L’ethos de vérité et de liberté de Kamel Daoud, dans ses chroniques, est sa réponse au discours monolithique dominant, comme le confirme le titre générique de ses chroniques dans Le Quotidien d’Oran, Raïna Raïkoum (« Mon opinion/votre opinion »), qui pose en principe la reconnaissance de l’altérité et le respect de ceux qui ne pensent pas comme lui. À la différence du contre-discours critique réactif évoqué ci-dessus, ce deuxième contre-discours est positif. C’est un contre-discours alternatif (Rabatel, 2017, p. 405-421), qui prêche par l’exemple, à la différence des hypocrisies du discours dominant, en affichant un ethos de vérité visant d’abord la collectivité, comme il apparaît en (6) :
(6) jamais un peuple ne connaîtra la paix, et la puissance tant qu’il traitera la femme comme un animal ou une esclave ou une impudeur à cacher (« Le sort fait aux femmes révèle la liste des peuples maudits », mercredi 25 mars 2015, cité dans Daoud, 2017, p. 355).
15L’article défini renvoie à une conception essentialiste des femmes, en contradiction avec le pluriel du titre de la chronique. S’agit-il d’une concession à la vision dominante des rapports entre un éternel féminin et un éternel masculin prégnante notamment au Maghreb, d’un écho à la vision des islamistes ? Il n’en reste pas moins que l’ethos de vérité affirme, à destination du collectif, une vérité alternative certaine, à travers l’adverbe « jamais » mis en relief avec sa place à l’initiale et ses capitales de vocifération (à l’initiative de l’auteur), ou la valeur de certitude des futurs, insérés dans un raisonnement qui ne laisse aucune place à l’hypothétique.
16Cet ethos de vérité et de liberté se dit aussi à travers l’expression du choix du genre de la chronique et de l’usage très subjectif qui l’accompagne, même si Kamel Daoud se dit d’abord réticent envers le « je » :
(7) En règle générale, je n’aime pas parler à la première personne. Le « je » est un abus. Encore plus chez un journaliste. […] Écrire est une exigence de la lucidité et cela impose de s’effacer. Au « je », je préfère l’artifice de « chroniqueur ». Un statut d’administrateur de la métaphore. Cela me permet d’écrire en gambadant, libre, derrière les mots. Cela donne de l’importance à l’Autre. […] L’islam ? Il n’est propriété de personne et j’y réclame le droit du plaidoyer libre et insolent. Et ainsi de suite. Je n’ai jamais menti et j’ai toujours écrit ce que je pensais. La bonne foi est meilleure que la foi ; je le répète. Et donc, je ne change pas de musique, comme je l’ai dit à un journaliste, mais seulement d’instrument. Je suis devenu journaliste parce que j’avais besoin d’un salaire et de rester dans les parages de l’écrit. Cela devint une passion, puis une façon de vivre. La chronique est pour moi un tir à l’arc. Le parcours du cent mètres qui tend le corps vers le feu. J’aime cet exercice qui met la vie matinale sous tension (« Mes petites guerres de libération », mercredi 2 mars 2016, cité dans Daoud, 2017, p. 448-450).
17Mais très vite, d’une façon générale, Kamel Daoud utilise d’abondance le « je », exprime ses rêves, ses désirs en première personne, et, somme toute, adopte une posture de chroniqueur très subjectif – ce qui n’exclut pas que sa subjectivité puisse objectiver des expériences partagées. Il revendique une lecture personnelle de l’islam, en dénie toute instrumentalisation politique, relativise sa place, à travers le jeu de mots polyptotique sur « la bonne foi [qui] est meilleure que la foi ». En (7), le passage du « je n’aime pas » à « je préfère », « j’aime » signale une insubmersible liberté de pensée, de parole et d’action, revendique avec « passion » une « façon de vivre » « sous tension », parce que c’est un plaisir immense que de s’affirmer dans la vérité de ses désirs. C’est ce que confirme l’extrait (8) :
(8) Je rêve de désirer le monde, pas une guerre, une vengeance ou un mur ou un enfermement ou un effondrement ou une conversion en ablutions. Je rêve d’un pays dont le présent sera plus imposant que la mémoire. Je rêve de sortir de cette prison qui a le dessin d’une confrontation sans fin. Un pays. Une femme. Une descendance proche et éparpillée. […] Je ne veux plus de l’Histoire. Elle veut toujours ma mort et mes mots. Elle ne me tolère pas vivant. Je ne veux pas me prosterner ni me soumettre. Je veux juste vivre ma terre (« Ni m’exiler ni me prosterner », lundi 26 janvier 2015, cité dans Daoud, 2017, p. 342).
18La liberté se dit sous la forme du « rêve », répété par trois fois, avec quatre occurrences d’un verbe de volonté (« je veux », « je ne veux plus ») à la forme négative ou positive, forte de ses souhaits comme de ses refus. Elle se dit aussi sous la revendication du désir, de l’affranchissement de la pudibonderie du rapport au corps, et d’abord au corps féminin, mais aussi sous la revendication d’un amour charnel pour son pays5.
19En quelque sorte, la chronique est le lieu d’une élaboration d’un mixte Je/Nous au contenu politique potentiellement émancipateur. Kamel Daoud revendique cette dimension intime/extime sans céder aux idéalisations, métaphorisations ou euphémisations de ses glorieux ancêtres – à la différence de l’exemple (9) –, tout en reconnaissant que la situation a de beaucoup empiré – ce que confirmaient déjà les travaux d’Abdelwahab Meddeb (2002) :
(9) Mais, même à cette époque [celle d’Omar Kayyâm, d’Abû Nuwâs, où l’on buvait, chantait le vin], il fallait ruser : escamoter, par jeu de métaphores, la coupe et l’extase. Parler d’une cuite comme si on parlait d’une rencontre avec le divin. Dégrader l’ivresse sous la robe d’un cantique. C’était un moyen de faire lire et entendre le poème des vins, sans se faire couper la tête ou la parole. Étrange quand même que les plus grands mystiques de ma géographie aient puisé leurs images dans la bouteille et pas dans le livre sacré ! Le vin exprimait mieux le ciel que le verset ?
Mais aujourd’hui, je n’ai même plus cela : on ne chante plus le vin, le vin est muet. Il se boit à l’ombre, derrière les murs des bars, quand on ne veut ni rejoindre Dieu ni retrouver sa femme. Il est mauvais, parfois mal fait comme des pierres, acide comme un refus, mais on le boit : son goût vient de notre désobéissance. […] Le réfugié est […] l’incarnation de notre contradiction profonde : on crache sur l’Occident au nom de l’islam, mais c’est vers l’Occident qu’on fuit […] pour sauver sa vie et non vers la Mecque (« La métaphore abimée du vin “arabe” », jeudi 8 octobre 2015, cité dans Daoud, 2017, p. 391).
20Ces choix sont courageux, car Kamel Daoud affiche des aspirations personnelles, voire des désirs physiques, à rebours du conformisme et de l’hypocrisie publics. Sa revendication de la liberté personnelle vaut pour tous, et en ce sens le je est un je public, politique, qui a tendance à se penser au pluriel. C’est pourquoi, en (10), la réponse à la névrose se dit dans la dernière phrase de l’extrait, à travers l’emploi d’une phrase nominale, sans qu’il soit besoin de préciser si cette envie est purement individuelle ou collective :
(10) Peut-on sortir de la névrose algéro-française ? Car c’est une névrose. On la reconnaît à ceci : le visage est terne des deux côtés, l’affect est vif, la vérité est ténue, la fable est monstrueuse et l’avenir est une feuille morte photocopiée. La névrose se reconnaît à ses traces de pas dans votre tête : elle tourne en rond pendant que vous tournez à vide. Envie d’écrire le monde, d’élargir la fenêtre à la taille de l’océan (« Ni m’exiler ni me prosterner », lundi 26 janvier 2015, cité dans Daoud, 2017, p. 341).
21D’une certaine façon, l’expression de ces refus d’enfermement et de ces désirs de libération mentale et physique est l’expression moderne d’un engagement raisonné, non indexé sur des positions partisanes, ancré dans la conjonction d’un discours critique, d’une lutte pour des valeurs et l’affirmation de soi, contre toutes les hypocrisies qui nourrissent des approches mutilantes de l’identité individuelle ou collective et empêchent de vivre au positif des identités multiples.
Vivre des identités multiples : un défi pour l’Orient et pour l’Occident
22Reste à expliquer un apparent paradoxe. Pourquoi un journaliste/écrivain algérien écrit-il sur l’identité du peuple algérien en français, dans des médias algériens ? Pourquoi publie-t-il certaines chroniques en France et aux États-Unis et rassemble-t-il nombre de ses chroniques en France, chez Actes Sud ? En quoi cette réflexion transcende-t-elle la réalité algérienne et est-elle susceptible d’avoir une dimension générale pour toutes les identités, individuelles et collectives ? Ces questions refusent d’assigner à résidence qui que ce soit, dans son pays (notamment dans son histoire passée) et dans sa langue. Sans doute Kamel Daoud attache-t-il du prix, compte tenu de ses propos sur la diversité des identités particulières qui forment l’identité algérienne, à écrire en français dans des journaux francophones, au premier chef Le Quotidien d’Oran dans lequel il écrit depuis 1994, et dont il sera huit ans rédacteur en chef. C’est certainement une réaction contre l’arabisation forcée qui a frappé l’Algérie, comme d’autres pays du Maghreb et d’Afrique noire. Écrire en français, c’est non seulement une déclaration d’amour à cette langue et à sa culture protéiforme, c’est sans doute reconnaître la place de pans entiers de la culture française dans la culture algérienne : le français, c’est donc aussi une de ses langues-cultures. C’est, d’une certaine façon, appeler ses compatriotes à s’approprier un héritage et à le faire fructifier, à l’instar de son travail d’écrivain avec, notamment, en 2014, Meursault, contre-enquête.
23Kamel Daoud récuse les représentations antagonistes héritées du colonialisme qui ont fait de l’Orient un double inversé de l’Occident, et qui ont rationalisé après coup la colonisation. Fidèle en cela aux analyses d’Edward Saïd (1978)6, et en opposition totale à Samuel Huntington (1997), il ne cesse de montrer que les problèmes qui frappent l’Algérie – populisme, incursion du religieux dans le domaine politique, instrumentation politique de la religion, recherche de boucs émissaires, haine de l’Autre et haine de soi, dénis, vision idéalisée du passé qui empêche de voir l’avenir avec confiance, etc. –, tous ces drames algériens sont aussi des drames qui frappent, à des degrés divers, nombre de sociétés occidentales.
(11) Le FN est comme le FIS chez nous : populisme, bas niveau des élus ramassés dans les marges pour peupler les listes, victoire par le vote sanction, discours sur la « souche » et le pur ? Le FN est comme les islamistes chez nous : bons en opposition, idiot en gouvernance. Sa montée n’est que l’échec des autres. Sa façon de voir est tout aussi salafiste : il prétend que l’immigré est le problème, et donc que chasser les immigrés permet de dégager des emplois vacants et de lutter contre le chômage. Les islamistes du FIS ou ses fils disaient la même chose : le chômage ? Mettons toutes les femmes au foyer et vous verrez le nombre d’emplois obtenus par les chômeurs hommes ? Les méthodes du FN ? Celles des islamistes : jouer sur le mythe des temps anciens et purs – Jeanne d’Arc ou la Médine utopique. Le Califat ou la Gaule ancestrale. […] Le FN et le salafisme ne semblent lutter, l’un contre l’autre, que pour mieux se nourrir l’un de l’autre. Étrange parenté (« Le FN est le FIS de la France », mardi 31 mars 2015, cité dans Daoud, 2017, p. 356 sq.).
24Les fragments en italiques, en (11), reposent sur des comparaisons en gradation, comparant FN et Front islamique du salut (FIS), puis FN et islamistes, avant de poser une question sur le FN à laquelle il est répondu par les islamistes. La conclusion évoque la fusion FIS/islamistes/salafistes, avec l’homophonie des graphies non homographes « FIS »/« fils » : car les salafistes sont présentés comme les fils du FIS, leurs conceptions étant, dans leurs « mécaniques », analogues à celles du FN. La tension y est vécue sur le mode du conflit contre ce qui est ressenti comme radicalement autre et exogène : l’autre est l’ennemi (hostis) à combattre, et non une chance d’enrichissement du moi, du groupe, donc un hôte à accueillir (hospes) [Rabatel, 2019]. Et, bien sûr, cet autre peut renvoyer à l’ennemi de l’extérieur (le colonialisme) ou à des ennemis intérieurs (tous les opposants de l’homogénéité algérienne autoproclamée).
(12) Il faut lire certains journaux islamistes et leurs réactions aux attaques de Paris. On y parle de l’Occident comme d’un site de « pays impies » ; les attentats sont la conséquence d’attaques contre l’islam ; les musulmans et les Arabes sont devenus les ennemis des laïcs et des juifs. On y joue sur l’affect de la question palestinienne, le viol de l’Irak et le souvenir du trauma colonial pour emballer les masses avec un discours messianique. Alors que ce discours impose son signifiant aux espaces sociaux, en haut, les pouvoirs politiques présentent leurs condoléances à la France et dénoncent un crime contre l’humanité. Une situation de schizophrénie totale, parallèle au déni de l’Occident face à l’Arabie Saoudite (« L’Arabie Saoudite, un Daesh qui a réussi », vendredi 20 novembre 2015, cité dans Daoud, 2017, p. 404).
25Le parallèle entre la situation en France et en Algérie souligne l’intrication des questions identitaires individuelles et collectives affectant les deux pays, d’une façon ou d’une autre, à travers l’évocation des forces hostiles à la diversité cultu(r)elle et à la démocratie, comme si l’Algérie était l’incarnation au présent des risques qu’encourent dans un futur proche toutes les sociétés occidentales7, confrontées aux défis du vivre ensemble malgré des différences accrues par le brassage des cultures qu’entraine la mondialisation. C’est pourquoi les destinataires des chroniques de Kamel Daoud ne sont pas que les Algériens. La publication de certaines d’entre elles en France, dans Le Point, aux États-Unis, dans The New York Times, pointe vers d’autres destinataires complémentaires, en Occident.
26Sans doute aussi, comme son travail de chroniqueur a une dimension artistique – à l’instar des Actuelles 1 et 2 d’Albert Camus en appelant au jugement de l’histoire –, Kamel Daoud entend-il prendre date, chez un éditeur publiant de grands écrivains étrangers au message humaniste, universel8. Il prend rendez-vous avec l’avenir, parce qu’il sent que l’Orient et l’Occident sont, au fond, devant des défis similaires, qu’ils surmonteront ensemble, à partir du moment où, comme le proposait Edward Saïd (1978), ils se9 regarderont à travers le prisme de l’altérité et de la mêmeté.
Conclusion : pour une conception ouverte, dialectique, du couple identité/altérité
27La construction des identités et des altérités est un processus sans fin, complexe, hétérogène, fait de plusieurs strates d’identification du soi aux autres, sans que ces identités coïncident toujours. Dans cette coconstruction en mouvement, le soi s’affirme en dégageant des solidarités d’essence, par-delà la saisie des différences existentielles, secondaires (Bidar, 2016, p. 17 ; Meyer, 2017, p. 79-80 ; Rabatel, 2019, p. 11-19) : ainsi peut-on considérer que les identités plurielles de l’Algérie évoquées en (1) relèvent de dissemblances de surface qui n’affectent en rien ce qui est essentiel pour faire société et bâtir une Algérie riche de ses différences, capable de faire bon accueil à l’altérité au cœur de son identité collective. Et de même pour les contradictions – l’autre en nous – qui constituent toute identité personnelle. Seule cette dialectique de l’identité et de l’altérité va de pair avec une certaine confiance en soi et une vraie bienveillance envers autrui, propices pour atteindre l’objectif de gérer rationnellement les différences, voire les différends, dans un cadre démocratique (Nussbaum, 2011 ; Rabatel, 2017, p. 185-189). Parce qu’il ne s’agit pas seulement de dire des identités plurielles, il s’agit de les vivre. Voilà bien des leçons des chroniques de Kamel Daoud pour ici et là, aujourd’hui et demain.
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Notes de bas de page
1 C’est le dèmos, habitant le territoire du dème (Grodent, 2005, p. 19). Mais les relations entre la conception territoriale du peuple et sa définition institutionnelle (les citoyens) sont complexes – comme le montre la comparaison avec la formulation de la deuxième signification du Petit Robert. C’est encore plus vrai si on pense que le dèmos peut renvoyer soit à l’ensemble des citoyens, soit au petit peuple par rapport aux puissants (plousios).
2 C’est l’ethnos, qui évoque la nation ou la race (ibid., p. 20).
3 On retrouve là – comme dans l’acception n° 4 du Grand Larousse de la langue française – la plèbe, c’est-à-dire le plèthos (ibid., p. 20).
4 Ici comme dans les exemples ultérieurs, le surmarquage typographique est de mon fait.
5 Voir Le peintre dévorant la femme, dans la collection « Ma nuit au musée », Kamel Daoud étant invité à passer une nuit seul devant les œuvres du musée Picasso à Paris (Daoud, 2019).
6 Voir dans Ida Hekmat (2013, p. 252-266) une stimulante présentation des thèses d’Edward Saïd et une discussion des ouvrages de John Richardson (2004) et Sabine Schiffer (2005), qui interprètent les relations Orient/Occident à travers le prisme d’un racisme antimusulman.
7 Le glissement de la France à l’Occident est présent chez Kamel Daoud dans les trois dernières lignes de l’exemple (12).
8 Conjonction qui en fait de bons candidats au Prix Nobel de littérature, compte tenu des valeurs qu’entend récompenser le jury.
9 Le pronom s’entend aux sens réfléchi et réciproque, pour voir le même dans l’autre, l’autre en soi…
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