Les êtres humains au miroir des plantes. Contrepoint
p. 245-263
Résumés
Résumé. Ce contrepoint a pour objet de proposer une lecture des contributions ici rassemblées au prisme de l'anthropologie de la nature. Au vie siècle, philosophes et physiologues déplacent le schème ancien de la croissance végétale pour bâtir des comparaisons nouvelles entre les vivants mortels. Cet usage de l’analogie végétale perdure jusqu’à aujourd’hui, mais il est loin de se cantonner aux discours savants. Quelles relations au long cours établir alors entre les conceptualisations scientifiques ou philosophiques et les usages pratiques de l'analogie végétale ? Comment penser la tension qui s'instaure à la modernité entre l'analogie végétale et le comparant mécanique ? Pourquoi traverse-t-elle le régime anthropologique naturaliste marquant encore de son empreinte la réflexion la plus contemporaine sur les plantes ?
Summary. The purpose of this counterpoint is to propose a reading of the contributions gathered here through the prism of the anthropology of nature. In the 6th century BC, philosophers and physiologists displaced the ancient scheme of plant growth to build new comparisons between living mortals. This use of the plant analogy continues to this day, but it is far from being confined to scholarly discourse. What long-term relationships can be established between scientific or philosophical scientific or philosophical conceptualisations and the practical uses of the plant analogy? How can we think about the tension that arises in modernity between the plant analogy and the mechanical comparant? Why does such an analogy pervade the naturalistic anthropological regime that still marks the most contemporary reflection on plants?
Texte intégral
1« Végétatif » : tel est aujourd’hui l’adjectif qui qualifie un état de non-réactivité et d’abolition de la conscience lié à un dysfonctionnement majeur des hémisphères cérébraux. De façon connexe, la langue médicale file également la métaphore pour décrire les organes constituant le système nerveux dit végétatif : racines et noyaux des nerfs, fibres, rameaux communicants blancs et gris, arbre bronchique, ou encore ramification des axones… Ces analogies fonctionnelles et morphologiques servent à la fois de support à une représentation hiérarchisée des systèmes nerveux, le système végétatif se distinguant des systèmes centraux et périphériques, et à une représentation axiologique de différentes formes de vie dont les plantes figureraient le plus bas degré. La persistance de ces analogies végétales en médecine et la complexité de leurs emplois indiquent des usages qui débordent de beaucoup le rôle épistémologique des comparaisons. La langue des carabins témoigne quant à elle d’un glissement supplémentaire jusqu’à désigner comme « légumes » les patients cérébro-lésés qui n’entrent plus en relation manifeste avec leur entourage, alors même que cette image est sans rapport formel ou fonctionnel avec l'état dit végétatif. Curieux affleurement au demeurant que celui du lexique alimentaire pour dire une condition si mal connue. Un tel usage évoque quasiment à front renversé le statut donné aux plantes dans le Timée de Platon, celui de vivants bons à manger, simplement pourvus d'une âme nutritive. Comme le rappelle Luc Brisson, l’argument avancé par Timée pour refuser l’esprit (nous) aux végétaux et les exclure des cycles de métensomatose est d’ordre moral : il n’est pas acceptable que les êtres humains consomment des êtres qui seraient pourvus d'intellect1. Que signifie, de ce point de vue, le folklore méprisant des salles de garde qui conduit à traiter certains patients de légumes ?
2À vrai dire cependant, les controverses sur l’état végétatif ne s’embarrassent guère de considérations sur les menaces du monde moral liées au statut ontologique des plantes. Induites par les transformations techniques des formes de soin, leur objet est de définir un cadre normatif permettant de décider de la légalité de l’arrêt ou de la prolongation de certains types d’assistance médicale. Les usages linguistiques témoignent d’ailleurs en français du déplacement d’une autre image végétale, celle de l’arborescence, pour signifier la rupture du lien de dépendance du corps des patients avec des automates : le « débranchement » symbolise la décision thérapeutique. Le jeu des métaphores est ici particulièrement emmêlé. En effet, comparé morphologiquement à un arbre, le système végétatif est considéré comme autonome en raison de son découplage d’avec le système nerveux central : il assure notamment par lui-même la régulation des mécanismes digestifs, cardiaques et respiratoires. Mais, dans l’état végétatif, le patient ne dispose d’aucune autonomie. Pour dire sa dépendance vitale à l’égard des machines, l'usage combine l’image de l’arbre qui sert usuellement à décrire le système nerveux comme autonome avec la schématisation de l’arborescence électrique : ce qui se trouve ainsi principalement figuré est donc l’hybridation mécanique des soins hospitaliers qui entourent la fin de vie.
3L’usage médical du lexique végétal dans un tel contexte apparaît clairement comme un héritage qui nous relie aux mondes antiques et renaissants. Par-delà le cadre contemporain de la biomédecine, l’analogie rapproche des formes de vie différentes en débordant les concepts scientifiques, épistémologiques, moraux ou même métaphysiques, déployés pour saisir les processus biologiques dans leur unité.
4Un certain usage de l’analogie végétale apparu dans l’Antiquité grecque pour dire l’unité du vivant perdure manifestement jusqu’à aujourd’hui (Macé, 2013 a, Macé, 2013b). Trace-t-il pour autant les contours d’une anthropologie générale de la vie qui recouvre la fracture de la modernité ? Les études ici réunies invitent à la prudence : elles rappellent que la vie ne rassemble pas sous son nom les mêmes étants dans le monde grec ancien qu’à l’époque moderne ou contemporaine : la notion s'étend aux dieux et aux démons, aux arbres, aux héros aussi bien qu'aux êtres humains, aux animaux ou aux plantes. Avant toute détermination conceptuelle, la « vie », que nous nommons d'un unique terme, se pense en grec par un réseau lexical permettant de dire une pluralité de modes. La langue grecque joue d'une dyade de mots pour pouvoir les énoncer, comme dans l'expression utilisée par Aristote « vivre [zèn] la vie [bion] d’une plante2. De ce fait, « vivre la vie d’une plante » ne saurait valoir pour l'équivalent antique des expressions modernes qui saisissent les plantes par les singularités de leur « corps ». Ainsi chez Homère, tandis que le schème végétal est central pour dire l’apparence physique (Buccheri supra, Macé supra), le terme de « corps » soma n’est utilisé que pour désigner les cadavres animaux et ceux des humains sans sépulture ; l’âme (psuche) désigne le double du mort (Ceyte, 2003). Sur le plan anthropologique, l’interprétation de ces termes et catégories archaïques comme relevant d’un régime analogiste tel que l’a caractérisé Philippe Descola paraît fondée3. Non par défaut, parce que la pensée mythique serait vouée à la poétique par incapacité logique, ou même parce qu’elle constituerait une sorte de fonds d’images dans lequel la science puiserait, mais au contraire pour des raisons structurales, liées à la façon dont la physicalité est perçue et conçue : par-delà l’apparence, les manières singulières de vivre sont pensées par un jeu d’incessantes comparaisons que la langue mobilise grâce au double lexique de la vie. De ce fait même, l’usage de l’analogie permet à la fois de dire ces singularités et d’unifier un monde toujours prêt à se fragmenter et à se reconfigurer. Il en est à la fois remède et poison, pourrait-on être tenté de dire.
5En ce sens, le vie siècle apparaît comme celui d’une rupture : les philosophes et les physiologues combinent les comparaisons végétales ayant permis de rassembler les étants par un schème (phusis) à une conception nouvelle de la corporéité corps (soma) (Detienne, 1973). Un nouvel usage des analogies végétales apparaît peu à peu dans les corpus médicaux : Alessandro Buccherri a décrit ainsi comment, par un jeu complexe d'analogies et de métaphores reprenant l'héritage d'une poétique bien plus ancienne, mais aussi par le simple recours à une digression botanique, l’auteur du traité hippocratique peri gones/peri phusios paidiou (Sur la génération/Sur la nature de l’enfant) soutient que « la phusis des hommes et des plantes se ressemble fortement ». Tandis que l’existence des morts en tant qu'êtres « vivants » devient philosophiquement problématique (comme le montre le Phédon), le corps ne désigne plus spécifiquement, dans la langue même, un mort sans sépulture, mais simplement un cadavre (Detienne, 1973). Peut-être peut-on avancer que l'hypothèse selon laquelle le schème générique de la croissance végétale, décliné auparavant pour décrire les étants sous le lexème de nature (phusis), s’est transposé et modifié pour distinguer plus singulièrement ce qu'il en est des mortels. Arnaud Macé analyse en tout cas les médiations fines qui ont jalonné ce déplacement, en montrant notamment comment la transposition cosmologique du schème végétal par Anaximandre, dès le vie siècle, est déjà un mode de raisonnement destiné à penser l'identité de processus communs et non à réunir des étants par des traits de ressemblance. En renversant une image d’Hésiode, Anaximandre utilise l’analogie pour penser « la formation des mondes » comme une « écorce autour de l’arbre ». Cette comparaison n’est pas un rapprochement de formes similaires ; elle permet de conceptualiser un processus de morphogénèse et de figurer la convertibilité de la genèse en structure et de la structure en genèse (Macé, supra), ce qui explique que cet usage de l’analogie ait pu aussi être mobilisé dans le même but par l’auteur du traité hippocratique Sur la nature de l'enfant. Cependant, bien plus tard, Porphyre, dans le traité Ad Gaurum, laisse encore coexister les deux usages de l'analogie : celui qui semble préfigurer une description de type naturaliste - l’agglomération par le semblable du processus de morphogenèse-, et celui qui fait valoir une explication caractéristique d’un régime anthropologique analogiste, soit la disparition subite de l’âme végétale et son remplacement par une âme sensitive (Brisson, supra). Une telle substitution peut en effet être pensée comme une métamorphose de type analogiste, non seulement parce qu'elle s’insère dans un contexte de spéculation étiologique, mais aussi parce que les âmes en question sont dotées d’attributs psychiques différents. Une métamorphose animiste relèverait de tout autres règles, puisque le régime anthropologique qui lui correspond est ordonné par un principe selon lequel les esprits sont d'essence identique bien qu’ils soient capables de revêtir des formes distinctes et de changer momentanément d’apparence. L’animisme suppose en outre la possibilité métaphysique de relations directes entre les esprits, ce qui est une condition de description quasiment inverse de celle qui est supposée par l’auteur du traité sur l’embryon lorsqu'il détaille le développement de l’enfant comme un phénomène qui lui est extérieur.
6La question posée dans l'introduction de cet ouvrage d’une hybridation ontologique de l’analogisme antique par un naturalisme qui s’invente reste donc ouverte. Il paraît cependant d'ores et déjà acquis que le paradigme végétal a joué un rôle décisif dans les enquêtes réflexives menées par les savants grecs sur la distribution des étants de leur monde. La méthode ici adoptée, qui lie la caractérisation des raisonnements comparatifs et la contribution des analogies végétales à l’histoire de la médecine met brillamment en évidence un mouvement historique de plus en plus net au fil du temps : celui de l'identification savante de processus communs entre les plantes et les êtres humains, identification qui déborde de beaucoup le repérage de similitudes morphologiques. Chacun séparément, mais avec une grande cohérence, les articles déroulent un fil solide menant d’Anaximandre à Hippocrate et Aristote en passant par Galien et Vésale, qui montre le lent surgissement d’une science identifiant les corps des animaux, des êtres humains et des plantes comme étant régis par les mêmes principes. Les analogies végétales n'ont pas servi seulement à rapprocher ces étants par une rhétorique comparative puissante, elles ont permis de modéliser certains phénomènes communs aux vivants mortels, ceux à partir desquels la médecine moderne fera fond. Sarah Carvallo montre ainsi comment Vésale et Estienne, s’inscrivant dans une longue tradition qui remonte à Platon et Galien, défendent le principe d'une unité des formes élémentaires de la vie : l'être humain et les plantes partagent les opérations de la nutrition. Mais pour juger plus avant d'un mouvement d'hybridation ontologique de l’analogisme antique, il convient de rapporter le comparant végétal aux deux schèmes d’identification qui ordonnent le naturalisme : celui qui regroupe les étants dans un ensemble réglé par des lois invariables et universelles, soit la physicalité comme « nature » ; et celui qui oppose les êtres humains à tous les étants parce que ceux-ci seraient les seuls à posséder une intériorité, ou que cette intériorité serait à la fois singulière et supérieure aux autres, schème qui a été décliné sur des modes métaphysiques, moraux ou même épistémologiques divers.
7Les études rassemblées dans ce volume confirment l’existence de transformations ontologiques de cette sorte. Elles montrent cependant aussi que l’institution d’un régime psychique particulier aux êtres humains s'est accompagnée de l’exclusion progressive des végétaux de l’ensemble des étants dotés d’une âme. L'âme des plantes, privée d'esprit chez Platon, puis réduite à la nutrition chez Aristote, disparaît tout à fait avec Descartes, qui représente sans doute l'un des philosophes pour lequel les plantes sont les moins bonnes à penser pour elles-mêmes, même si leur forme, et notamment celle des arbres lui sert encore à représenter l'ordre des connaissances. Il serait cependant évidemment trop simple de tracer un fil continu qui laisse croire que l’hybridation épistémologique de l’analogisme antique ait progressivement mené au naturalisme anthropologique des Modernes. D’une part, parce qu’il n’y a pas de relation nécessaire ou causale entre les conceptualisations scientifiques ou philosophiques et les reconfigurations ontologiques, et d’autre part parce que l’on peut repérer au sein des discours savants, des tensions très fortes et des contradictions, qui ne sont pas seulement des hystérésis, et qui peuvent ou non se combiner avec des phénomènes de transformation anthropologique. Par ailleurs, si l’identification de processus communs à tous les vivants mortels qui se met en place à l’époque grecque classique grâce à l'usage des analogies végétales résonne avec un régime ontologique naturaliste4, il n’est pas sûr qu’elle joue les mêmes rôles anthropologiques et épistémologiques dans l'Antiquité et à l'époque moderne. Dans un cas en effet, elle contribue à un régime de savoir qui s’invente, alors que, dans l'autre cas, elle conforte les représentations dominantes. Comme le montre Philippe Descola, chaque configuration anthropologique connaît des limites et des contradictions internes. Les savants et philosophes pensent le plus souvent contre les schèmes qu’ils reçoivent en héritage pour en explorer les failles, tenter de les surmonter ou de les modifier. Ainsi convient-il plutôt d’opposer les usages de l’analogie végétale des mondes analogistes et naturalistes. Dans l'Antiquité, les philosophes et les médecins grecs tentent de rapprocher et de rendre intelligible ce qu'ils perçoivent d’abord comme une irréductible et changeante diversité. Les savants et philosophes appartenant au régime anthropologique naturaliste s’appliquent au contraire à dépasser les oppositions auxquels ils se heurtent et qui les paralysent, notamment le dualisme du corps et de l’esprit, soit en réduisant le second au premier, plus rarement le premier au second, soit en introduisant de nouvelles relations logiques pour pouvoir penser la possibilité métaphysique des transformations ontologiques.
8Pour finir de corriger une possible impression de linéarité induite par la succession d'éléments historiques décrivant l'hybridation naturaliste de l'analogisme, il convient de rappeler que, sur un plan strictement anthropologique, et non métaphysique ou épistémologique, le basculement d’une ontologie à une autre semble moins être le fait d’une modification des schèmes d’identification que des schèmes de relation. Si l'on suit les voies ouvertes par Philippe Descola, la transformation structurelle des pratiques n'opère qu'à certaines conditions très particulières, telles qu'une recombinaison des schèmes de relation oblige à de nouvelles identifications : « certains types de traitement d’autrui, présents en mineur dans un mode d’identification, en viennent parfois à y jouer un rôle de plus en plus prépondérant qui les rend bientôt incompatibles avec la distribution ontologique dans laquelle ils se sont développés, rendant nécessaires un réaménagement de celle-ci et la transition vers un autre mode d’identification mieux adapté à leur exercice » (Descola, 2005, p. 498). De ce point de vue, si les relations des mondes analogistes se caractérisent fréquemment par une prédominance des schèmes hiérarchiques de protection et de transmission, elles témoignent aussi des liens réciproques de toutes sortes entre les êtres humains et les non-humains. La caractéristique propre du naturalisme est au contraire de structurer un monde dans lequel les êtres humains et les non-humains ne nouent que des relations intransitives en vouant les plantes et les animaux à la production. Or, sous cet angle de la restructuration des schèmes de relation, l’histoire des pratiques médicales pourrait bien avoir été aussi un accélérateur de transformation des liens avec les non-humains, et particulièrement avec les plantes. C’est en tout cas ce que l’analyse de la notion systasis pourrait indiquer, si tant est qu’elle est non seulement un moyen de figurer la possibilité physique, voire métaphysique de la formation des corps à partir des fluides, mais aussi de conceptualiser l’efficacité des remèdes. Pascal Luccioni a montré ainsi que la notion s’éclaire le mieux à partir de ses emplois dans « l’expérience quotidienne de la cuisine ou de la médecine domestique ». Mais, en sus des théorisations techniques de l'effet des potions, les médecines grecques, médiévales et renaissantes incluaient dans leur thérapeutique des savoirs sur les manières d’être des végétaux (Laforêt, supra). Or, ces savoirs pourraient bien avoir été progressivement minorés à partir de la première expansion européenne moderne à cause d'une amplification démesurée du phénomène d'arrachement des plantes médicinales à leur contexte écologique et à la disparition des connaissances vernaculaires liées à ce contexte. L’insertion des plantes dans des chaînes commerciales toujours plus étendues a en tout cas fortement contribué à changer nos modes de relation avec elles. Samir Boumediene décrit ainsi la façon dont les entreprises coloniales américaines ont modifié le savoir des plantes : « en circulant en Amérique et à travers l’Atlantique, la plante médicinale devenue drogue confère aux marchands, aux médecins, aux autorités un pouvoir accru sur les pratiques de soin. Ils se battent pour accréditer les produits qu’ils vendent ou dont ils jugent l’usage vital, et luttent contre l’usage des substances rivales ou dangereuses » (Boumediene, 2016, p. 428)5. Le pillage des savoirs-faire autochtones a transformé le cadre épistémologique de l’usage de ces plantes en ne laissant que peu de place à une connaissance que nous pourrions dire écologique des végétaux, et moins encore à des relations réciproques avec eux. Quoiqu'il en soit, le chemin qui mène du modèle technique antique du remède à celui de la pharmacopée moderne témoigne d’une transformation complète de la contribution des plantes médicinales au soin. L’exemple du destin pharmacologique de l’Aloe vera permettra d’en donner une idée.
9La première mention d'Aloe vera est une inscription en cunéiforme datant de - 2100 av. J.C. sur des tablettes d'argile sumériennes découvertes dans les ruines de Nippur : le nom de la plante est accompagné de précisions concernant ses parties utiles, son mode de cueillette et des recettes de confection de remèdes. Les tablettes tombées de l'étagère du temple-G à Ebla un millénaire plus tard montrent la persistance de l'emploi de la plante. Ces traces épigraphiques sont confirmées par l'archéobotanique : en effet, si la construction d’arbres génétiques prouve qu’Aloe vera vient d’une petite lignée endémique d’aloès de la péninsule arabique, la plante a été tant cultivée, et de façon si ancienne, qu’il est impossible de connaître son aire originaire exacte de répartition (Grace, 2015). D'autres traces écrites des usages médicaux d'Aloe Vera se trouvent dans le papyrus d’Ebers datant à peu près de - 1500 avant notre ère. Elles montrent que la plante possédait de multiples usages chez les Égyptiens, notamment la confection d'une gomme entrant dans de nombreux mélanges dont ceux qui servaient à l’embaumement. La plante est vénérée, gravée et peinte dans les temples, cultivée à leurs abords. Aloe vera est bien connue aussi de la médecine grecque, sans toutefois pouvoir être considérée comme une plante compagne (Lieutaghi, 1998), et elle n'est pas non plus alors une figure végétale de la mythologie. Elle a joué cependant un rôle dans l'histoire grecque : d’après le géographe arabe Edrissi, Aristote aurait suggéré à Alexandre le Grand de conquérir l’île de Socotra (au Yémen actuel) en raison de la présence d’Aloe, plante précieuse pour soigner les soldats blessés. L'Aloe vera est citée pour des raisons voisines par Dioscoride à la fois du fait de sa notable importation depuis l’Inde et de son extraordinaire pouvoir coagulant. Depuis la fin de l'Antiquité, la culture de la plante s’est perpétuée en Espagne, peut-être à la suite de l’adaptation du végétal permise par l’aridité du pays. Aloe vera est en tout cas introduite en Amérique par les Conquistadores qui la connaissent bien et s’en servent pour aider à la cicatrisation des blessures. En revanche, dans l'Europe septentrionale, elle est restée une plante rare, et c’est comme curiosa qu’elle figure au tournant du xviie siècle dans le Cabinet de Paul Constant, apothicaire à Poitiers (Constant, 2004). L’étrangeté de la forme de cette naturalia conduit l’apothicaire à présenter son Aloe comme s’il s’agissait d’un Perroquet, et à lui donner un rôle de transition au sein de sa collection entre les règnes animaux et végétaux. À la même époque, il est pourtant fait commerce de l’Aloe dans toute l’Europe sous forme de poudre. La disjonction matérielle des deux aspects sous lesquels la plante médicinale est connue, comme curiosité et comme poudre, doit être mise en relation avec la systématisation générale de l’action des drogues qui se fait jour : si l’Aloe entre dans la composition de l’Elixir de Paracelse, l’explication de son efficacité ne doit plus rien à sa signature morphologique et moins encore aux « manières de vivre » de la plante. Un siècle plus tard, dans l’Encyclopédie, l'Elixir de Paracelse est compté dans le petit nombre des six ou sept drogues utiles précisément parce que sa composition est tout entière tirée de « la partie vraiment médicamenteuse des simples » (art. Elixir). Même dans la vision non-interventionniste et vitaliste de Stahl que partagent les Encyclopédistes, ce sont les molécules qui font le médicament et non les plantes mêmes. La célèbre déploration de Rousseau des Rêveries du promeneur solitaire prend ici tout son sens :
Une autre chose contribue encore à éloigner du règne végétal l’attention des gens de goût ; c’est l’habitude de ne chercher dans les plantes que des drogues et des remèdes. Théophraste s’y était pris autrement, et l’on peut regarder ce philosophe comme le seul botaniste de l’antiquité : aussi n’est-il presque point connu parmi nous ; mais grâce à un certain Dioscoride, grand compilateur de recettes, et à ses commentateurs, la médecine s’est tellement emparée des plantes transformées en simples qu’on n’y voit que ce qu’on n’y voit point, savoir les prétendues vertus qu’il plaît au tiers et au quart de leur attribuer. On ne conçoit pas que l’organisation végétale puisse par elle-même mériter quelque attention.
10Rapportée au temps long, l'histoire des remèdes plaide pour la forte contribution de la médecine à la transformation des relations avec les végétaux. De ce point de vue, notre volume témoigne d'une distorsion entre l'agronomie et la médecine, qui transgressent pourtant toutes deux la mise en garde de Théophraste rappelée par Rousseau :
sans doute faut-il éviter de chercher une similitude totale avec les animaux, tant pour ce qui a trait à la reproduction que pour le reste, et voir des parties dans les produits mêmes, par exemple les fruits : ce n'est absolument pas le cas des fœtus d'animaux
Mais en règle générale, comme nous l'avons dit, il faut absolument éviter de tout considérer en l'assimilant au cas des animaux.6
11Marine Bretin-Chabrol montre que Columelle s'abstient de transférer aux plantes la conceptualisation médicale des processus vitaux, même lorsqu’il utilise l’analogie topique entre le développement végétal et celui des embryons : ce qui l'intéresse est la relation des plantes avec le sol. À l'inverse, le basculement anthropologique de la relation avec les végétaux qui a lieu au xviiie siècle se repère à l’apparition d’un discours agronomique dans lequel les analogies médicales prennent le pas sur la connaissance des relations des plantes à ce qui les environne : avec Quesnay et les physiocrates, le mécanisme de la circulation du sang devient le modèle économique de la circulation des blés, les blés eux-mêmes devant être ontologiquement subordonnés à l'optimisation à la production marchande (Bertrand, 2018). L’imposition de ce nouveau modèle agronomique, et avec elle, la destination exclusive du végétal aux relations de production, sont évidemment marquées de controverses et de conflits dont l’analyse déborde de beaucoup l’objet de ce volume. Il convient cependant de nous attarder un moment sur ce qui l’a rendu possible, à savoir la modification des régimes analogistes de comparaison des êtres vivants les uns avec les autres par l'introduction d’un unique comparant mécanique.
12Si la modernité marque une rupture profonde dans la manière savante de percevoir les plantes et de bâtir des analogies végétales, c’est en effet d'abord parce qu’elle modifie les modes de la comparaison, dont la validité épistémologique dépend désormais non seulement de sa subordination à une modélisation mécanique, mais aussi de son insertion dans de nouveaux cadres d’observation, d’expérimentation et de probation. De fait, la généralisation du comparant mécanique a suscité de nombreuses polémiques. Comme Dominique Brancher l’a montré, les sceptiques et libertins s'emparent du végétal pour montrer ce que les êtres humains et les plantes peuvent avoir de commun. Au siècle suivant cependant, il apparaît que le végétal a moins été l'arme d'une critique de la métaphysique qu’un prétexte à éprouver des hypothèses sur les processus vitaux, la nutrition, la génération, mais aussi la sensibilité, afin de les confronter au paradigme mécaniste dominant. Ce faisant, le savoir des plantes le plus commun a été redéfini, ce qui se repère avec éclat dans une bizarrerie qui fera long feu, celle par laquelle Bacon, dans la Sylva Sylvarum (1627), pense avoir montré expérimentalement, contre la tradition aristotélicienne, mais aussi contre l'évidence paysanne, que les végétaux ne se nourrissent pas d'éléments contenus dans le sol. De fait, bien avant l'introduction des plantes au laboratoire, l'iconographie savante de la Renaissance avait figuré de plus en plus souvent les végétaux sans leurs racines, comme si cet enracinement n'était qu’un ancrage mécanique ou que la morphologie des plantes se confondait avec leur partie aérienne. Cette vision mécaniste de l'enracinement marque à tel point le savoir botanique qu'il rythme les premiers conflits liés à l'industrialisation entre les maîtres verriers et les communes de pêcheurs au sujet de l'arrachage du varech (Fressoz, 2012, p. 132-140). Les retards de la physiologie végétale sur la physiologie animale ont souvent été attribués à des difficultés techniques, liées à la délicatesse de la dissection des tissus des plantes. Une telle interprétation suppose comme allant de soi que le déracinement des végétaux et leur soustraction à leurs relations écologiques structurantes pouvaient être considérés comme scientifiquement négligeables7. Cette vision irénique de l'histoire des sciences du vivant, déjà discutable pour les animaux, devient presque absurde s'agissant des plantes. Pour que la physiologie végétale puisse se développer, il a fallu que la légitimité des pratiques de laboratoire supplante la conviction du caractère constitutif de l'enracinement des plantes et de leurs relations avec leurs milieux. Ainsi l'anthropocentrisme et le zoocentrisme qui caractérisent l'époque moderne viennent-ils aussi de ce que la mobilité singulière des animaux, tout comme leur organisation ramassée et centralisée, ont été considérées non comme des dispositions particulières, mais comme ce dont les plantes seraient privées.
13Il est significatif pour notre propos que les premières comparaisons mécaniques dont le corpus médical fasse état dès l’Antiquité soient celles des mouvements du souffle avec une clepsydre pour expliquer l'animation du corps propre8. Mais l’idée selon laquelle le signe distinctif du vivant est le déplacement local n’a en revanche aucune évidence anthropologique. Elle est phénoménologiquement contre-intuitive pour le végétal dont le répertoire des formes de mouvement est tout autre et semble le plus souvent corrélé à des qualités particulières ou à des modifications de ce que nous catégorisons aujourd’hui comme l'environnement de l'organisme. Dans toutes les ontologies non-naturalistes, ne sont considérés comme vivants que les êtres capables de reconfigurer leurs relations avec ce qui les entoure, et non les êtres dotés de dispositions au mouvement local, la qualité de « vivant » débordant de beaucoup l’ensemble constitué par les règnes animaux et végétaux. Sans doute est-ce paradoxalement l’une des raisons pour lesquelles le comparant mécanique a rencontré plus de résistance dans son application aux plantes qu’aux animaux, même s’il est apparu à Descartes lui-même - qui ne s'y est guère attardé - que son modèle était suffisant pour expliquer le mouvement de la sensitive (Baldassari, supra). De fait, durant les XVIIe et XVIIIe siècles, voire même avant (Hiernaux, supra), les analogies savantes entre les règnes ont été autant des transferts du végétal à l’animal que l’inverse, selon qu’il s’agissait de discuter de taxinomie, de structure, de physiologie ou de sensibilité, ou encore de dénoncer les biais d'explications anthropocentristes. Seule la découverte des cellules végétales a autorisé une nouvelle stabilisation de la hiérarchie épistémologique et méthodique venue de l'Antiquité qui a voué les plantes à l’étude des briques élémentaires de la vie : l’expérimentation sur les végétaux est devenue le moyen prétendu de connaître des mécanismes prétendus simples pour en éclairer de plus complexes. « Le végétal devient le laboratoire de la théorie cellulaire » (Delaporte, 2011, p. 202), il définit le nouveau cadre unitaire d’explication des processus de la vie.
14Cependant, l’histoire des analogies végétales en médecine ne s’achève pas au tournant du xixe siècle avec la naissance de la biochimie. Sous les espèces de la cybernétique, l’extension contemporaine du modèle mécanique a conduit non seulement récemment à un retournement de la manière de comprendre les phénomènes de l’esprit, mais aussi, plus récemment encore et contre toute attente… ceux de la croissance des plantes. La question des relations entre le naturalisme épistémologique et le naturalisme anthropologique se pose alors sous une nouvelle forme. Comment interpréter la façon dont les sciences de la nature attribuent aujourd’hui des propriétés mentales aux végétaux ? Est-elle une sorte d’achèvement du naturalisme anthropologique, le modèle cybernétique permettant finalement de fonder la supériorité cognitive de l’esprit humain par rapport à tous les autres esprits, aux côtés de la physique et de la biochimie qui fournissent les cadres universels de la connaissance des corps ? S’agit-il au contraire d’une résurgence de la notion antique d’âme végétale et des configurations métaphoriques qui lui sont liées, soit d'une résonnance analogiste, au sens anthropologique cette fois ? Enfin, en quoi les études historiques rassemblées dans ce volume peuvent-elles nous aider à juger de la « révolution » par laquelle le végétal se métamorphose sous nos yeux en organisme intelligent ?
15La révolution botanique contemporaine est née au tournant du xxie siècle dans un contexte épistémologique et anthropologique qui excluait en principe les plantes de la réflexion sur l’esprit. Des découvertes de plus en plus nombreuses mettant en évidence des capacités de perception, de mémoire, de communication et d’apprentissage des plantes sont venues ainsi troubler un immense pan de recherches, tant scientifiques que métaphysiques ou philosophiques. Celui-ci, construit au croisement des neurosciences, des études sur l’intelligence artificielle et de la linguistique, reposait sur l'affirmation incontestée de la singularité de l'esprit humain. Mais à vrai dire, la perturbation induite par la révolution botanique relaie et amplifie des controverses liées à un usage plus ancien du paradigme informatique qui n’avait pas pour objet de modéliser l’esprit humain mais de représenter la fabrique même du vivant. Dans les années cinquante, en cadrant les recherches sur l’ADN par un modèle désormais archaïque de la programmation par ordinateur, ce paradigme rigide, celui de la théorie synthétique de l’évolution (TSE), a été un puissant unificateur des disciplines biologiques, zoologiques, botaniques et médicales. Il a facilité les transferts de connaissance des mécanismes cellulaires, non seulement du végétal à l’animal, mais aussi des bactéries ou même des champignons aux cellules animales. Dans ce contexte, la croissance végétale a été paradoxalement le point d’appui d’un contre-modèle ou d’un anti-modèle. Les plantes semblaient être en effet les meilleures candidates pour prouver la validité générale du modèle, soit l’automaticité stricte de la transmission de l’information génétique, les variations étant dues au seul hasard. En conséquence, si un rôle causal des informations environnementales sur l’expression des gènes pouvait être mis en évidence au cours de la croissance végétale, alors, a fortiori, il devenait vraisemblable de le supposer lors du développement animal. Le comparant végétal valait pour sa simplicité, reconduisant là des représentations des plantes venues de l'Antiquité. Mais, dans une sorte de redoublement spéculaire, les végétaux qui étaient alors l’objet des expérimentations en biologie cellulaire étaient effectivement des plantes modelées par des techniques de standardisation : leurs semences avaient été sélectionnées selon des critères commerciaux de distinction, d’homogénéité et de stabilité c’est-à-dire pour la prévisibilité de leur croissance. Montrer que des mécanismes environnementaux complexes commandant l’expression des gènes intervenaient dans la croissance de ces plantes-là, était prouver que le modèle automatique du codage génétique utilisé dans la théorie synthétique de l’évolution était incorrect. La découverte des transposons a mis alors en évidence le caractère mobile du génome. La biologiste Barbara McClintock, qui en était l'auteure, a osé de ce fait une proposition épistémologique et métaphysique très forte selon laquelle il fallait compter désormais avec « la connaissance que la cellule a d’elle-même et la façon dont elle utilise cette connaissance » (McClintock, 1984).
16Pourtant, délaissant de telles questions épistémologiques et métaphysiques, les polémiques concernant la pertinence du paradigme rigide de la TSE se sont déplacées. Il fallait explorer l'ampleur, la quantité et les modes des « informations environnementales » parvenant jusqu’aux cellules. Durant une vingtaine d’années ont donc été accumulées des expériences étudiant systématiquement les capteurs sensoriels des êtres humains, des animaux, mais aussi des plantes. Or leurs résultats ont montré des similitudes de plus en plus étroites entre les processus intracellulaires animaux et végétaux de transmission de l'information. Le biologiste Antony Trewavas, pionnier des recherches sur l’intelligence végétale et co-fondateur de la société de neurobiologie végétale, a donc utilisé une nouvelle analogie vite devenue populaire entre les plantes et l'organisation animale, selon laquelle, bien que les végétaux n'aient pas de cerveau, toute la plante était « comme un cerveau ». La faiblesse épistémologique de cette image indique la dissymétrie des résultats expérimentaux concernant la cognition végétale et l’absence de modèle théorique permettant de les comprendre. Aussi, bien que la Nouvelle théorie synthétique de l’évolution (NTSE) ne tire guère de conséquence des compétences cognitives des plantes sur le plan de l'histoire évolutive, les recherches sur l’intelligence des plantes se poursuivent en multipliant les déplacements aux plantes de protocoles de probation conçus pour les animaux.
17Il est impossible de juger des conséquences anthropologiques et métaphysiques de ces transferts des protocoles d'expérimentation des facultés cognitives des animaux aux plantes. Néanmoins, tout se passe comme si la période qui a précédé la révolution botanique avait été traversée de controverses épistémologiques internes relatives au paradigme unificateur de la biologie, tandis que la période actuelle connaissait une contestation presque tous azimuts du privilège humain de la possession d’un esprit, soit de l’un des socles de notre régime anthropologique naturaliste. Le silence épistémologique et métaphysique qui entoure jusqu'ici la révolution botanique en est d'autant plus éloquent. Il est certain cependant que le modèle mécanique sert aujourd’hui aussi bien à explorer les formes de l’intelligence des plantes qu’à affirmer la supériorité des compétences cognitives des êtres vivants possédant un cerveau, et plus particulièrement d’un cerveau possédant les singularités corticales de l’anatomie humaine. De façon remarquable, comme à l’époque moderne, l’étude de la croissance végétale est la source d’une mise à l’épreuve de la généralisation de modèles mécanistes conçus pour décrire les animaux et le corps humain. Deux différences essentielles se font jour cependant.
18Depuis le Timée, les recherches sur l’esprit des plantes ont été régulièrement entravées par l’idée selon laquelle les plantes ne pouvaient disposer de facultés sensitives parce qu’elles étaient destinées à être mangées. À l’époque moderne, le matérialisme mécaniste est venu curieusement en soutien à cet ancien argument finaliste en récusant l’existence de phénomènes spécifiquement mentaux quel que soit l’organisme considéré. Aujourd'hui, à l'inverse, la légitimation théorique de l'extension du mécanisme aux phénomènes mentaux est intégrée à la théorie de l’évolution. Elle ne laisse donc aucune place aux arguments finalistes. Les arguments de type moraux pour juger des capacités sensitives des plantes sont ainsi exclus a priori, ce qui déplace les anciennes questions métaphysiques liées à l’alimentation végétale de l'être humain vers des considérations d'ordre écologique, anthropologique et politique liées à la prédation. Une seconde différence par rapport à l'époque moderne apparaît dans la mise à l'épreuve des paradigmes anthropocentrés. Les plantes ne peuvent plus être tenues pour des êtres de complexité inférieure dont la connaissance servirait à éclairer des mécanismes élémentaires et universels de la vie. Ce ne sont plus en tout cas de bons comparants pour une démarche épistémologique ascendante qui voudrait faire des fonctions nutritives, respiratoires et reproductives le socle à partir duquel la cognition pourrait être pensée. Ni l’alimentation autotrophe des végétaux dépendante de la photosynthèse, ni le mode de reproduction dit végétatif, ni les voies de la cognition des plantes, n’ont de rapport avec l’histoire évolutive des êtres humains. La démarche analogique de comparaison des êtres humains et des animaux avec les végétaux est donc pour ainsi dire renvoyée à son usage originaire, celui de l'époque grecque archaïque. Il ne s’agit plus seulement de comparer les corps pour identifier en eux des processus identiques, mais de construire des analogies capables d'éclairer les « manières » que les êtres vivants ont de vivre leur vie, seule méthode permettant de rendre compte de leurs capacités cognitives sans préjuger de ce que disposer d’un « esprit » pourrait vouloir dire. Ce décentrement est riche de possibles anthropologiques. Sur le plan épistémologique, les plantes ont cessé d'être de bons modèles d’organismes réduits à la nutrition et à la respiration, valant pour leur simplicité : la croissance végétale suppose la disposition d’une multiplicité de perceptions et l'existence d'interactions de tous ordres des plantes avec ce qui les environne. La dénomination médicale des états dits « végétatifs » apparaît de ce point de vue comme inexacte. La pathologie ainsi désignée n’a aucun rapport avec les plantes : elle est à la fois extrêmement singulière et intrinsèquement humaine. Non qu’il s’agisse par ce constat de sous-entendre subrepticement une inversion hiérarchique plaçant les plantes « au-dessus » des patients cérébro-lésés en raison de leurs compétences cognitives. Pour être inexacte, l’analogie végétale perdure peut-être à bon droit. Elle autorise finalement l’apprivoisement humain d’un état inquiétant et mécanisé par un rapprochement vital et poétique, celui des manières d'être des plantes.
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Notes de bas de page
1 « Or ces particules, qui viennent d’être divisées et provenant de substance apparentées, fruits ou herbe, qu’un dieu a fait pousser pour nous à cette fin précise, c’est-à-dire pour nous servir de nourriture, prennent des couleurs diverses (…) » (Platon, Timée 80d-e) ; cf. Luc Brisson, « Le continuum de la vie chez Platon : des dieux aux plantes », in Luc Brisson éd., Lire Platon, Paris, Presses Universitaires de France, « Quadrige », 2014, p. 149-158. Il est piquant d'observer la résurgence de cet argument aujourd'hui chez un certain nombre d'avocats des animaux se défiant de la révolution botanique qui a relégitimé ces dernières années l'idée d'une intelligence des plantes. cf. Florence Burgat, Qu'est-ce qu'une plante ?, Paris, Seuil, 2010.
2 Aristote, De la génération des animaux, ii, 3, 736 b.
3 « L'analogie n'est ici qu'un résultat ou une conséquence ; elle ne devient possible et pensable que si les termes qu'elle met en rapport sont distingués à l'origine, que si le pouvoir de déceler les similitudes entre les choses, et d'effacer ainsi en partie leur isolement, s'applique à des singularités » (Descola, 2005, p. 281).
4 « Ce qui est intéressant dans toutes ces études de cas, c’est de voir jusqu’à quel point un modèle dominant peut parvenir à intégrer une ontologie récessive sans changer complètement, d’identifier à quel moment les paramètres de ces ontologies vacillent et de comprendre que ce qui en émerge est quelque chose d’entièrement différent » (Descola-Simenel, 2017).
5 Et encore : « Soumises aux impératifs de rentabilité et aux contraintes bureaucratiques qui définissent le commerce des Indes les plantes médicinales doivent suivre la route des galions. Elles sont conditionnées dans le but de conserver leurs propriétés et se présentent à Séville sous des formes standardisées (ballots, caissons, etc.) afin de faciliter le prélèvement des taxes. Leur diffusion est encadrée par des contrats qui, comme l'asiento, s'apparentent parfois à des monopoles » (Boumediene, 2016, p. 63).
6 Théophraste, Recherches sur les plantes, L. 1, trad. Suzanne Amigues.
7 Ainsi le choix de l'Arabette des dames (Arabidopsis thaliana (L.) Heynh) comme plante modèle, la première à avoir été l'objet d'un séquençage complet vient-il en bonne partie de la propension de ce petit végétal à pouvoir survivre en laboratoire quasiment sans racines. Ce sont pourtant d'autres qualités qui sont mises en avant le plus souvent pour expliquer ce choix (taille, multiplication rapide, etc..).
8 L'analogie du mouvement respiratoire avec une clepsydre du fragment 100 D-K d'Empédocle a donné lieu dès l'Antiquité à de nombreuses controverses. Elle aura une immense postérité et connaîtra de nombreuses variantes. Notons ici l'infléchissement que lui donne Hippocrate, puisqu'il qui fait remonter le pneuma au cerveau avant sa dispersion dans le reste du corps, donnant un rôle décisif à cet organe dans le Traité de la maladie sacrée.
Auteur
CNRS - IHRIM - ENS Lyon
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