L'embryon est-il une plante ? La réponse des néoplatoniciens
p. 99-113
Résumés
Résumé. Même s’il est fortement influencé par la position stoïcienne, Porphyre (234-vers 305), l’auteur d’un Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, se situe d’emblée dans la tradition platonicienne dont on trouve des témoignages chez les médio- et les néo-platoniciens, et notamment chez Plotin. Suivant cette tradition, l’embryon, dans le ventre de la mère, est une plante que meut une puissance végétative venue de la partie inférieure de l’âme du monde, c’est-à-dire de la Nature, et qui n’assure que nutrition et croissance. À la naissance, une âme humaine (dite « âme supérieure »), qui permet sensation et impulsion et qui assure un mouvement local spontané, vient s’implanter dans l’embryon qui est apte à la recevoir. La venue de cette âme supérieure, qui prend le relais de l’âme supérieure de la mère, se fait de l’extérieur et à un moment précis, la naissance. Elle est soudaine comme l’éclair, et se fait sans intermédiaire comme l’inflammation du naphte ou l’aimantation.
Abstract. Even though he was strongly influenced by the Stoic position, Porphyry (234-305), the author of How embryos are ensouled, is situated in the Platonic tradition, of which there are testimonies in the medio- and neo-Platonists, and especially in Plotinus. According to this tradition, the embryo, in the mother's womb, is a plant that is moved by a vegetative power deriving from the lower part of the soul of the world, that is to say, from Nature, and which only ensures nutrition and growth. At birth, a human soul (called the “higher soul”), which provides sensation and impulse and ensures spontaneous local movement, is implanted in the embryo which is capable of receiving it. This higher soul, which takes over from the mother's higher soul, comes from outside at a precise moment, the birth. Its arrival is as sudden as lightning, and it is as unmediated as the ignition of naphtha or magnetisation.
Texte intégral
1L'embryon est-il une plante ? Poser la question peut paraître saugrenu ou même choquant. On trouve à la fin du Timée (90a-b) cette magnifique image qui décrit l’homme comme une plante céleste que notre tête, qui abrite l’intellect, enracine dans le ciel. Ce n’est pas à cette plante céleste que nous nous intéresserons dans la présente étude, mais aux plantes terrestres auxquelles sont assimilés les embryons par les platoniciens au terme d’une longue réflexion, prenant en compte les doctrines médicales et philosophiques sur le sujet, mais aussi éthiques, fondées sur le végétarisme.
Qu’est-ce qu’un ζῷον chez Platon ?
2Chez Platon et les néoplatoniciens, le terme grec ζῷον désigne donc toute espèce de vivants, c’est-à-dire tout être pourvu d’un corps et d’une âme : dieu, y compris le monde (= l’univers), démon, être humain, animal et plante. Cette classe inclut d’abord les dieux et les démons dont le corps, indestructible, est subtil et donc non perceptible par les sens, et dont l’âme fait toujours usage de sa partie supérieure, l’intellect. Les choses se compliquent en ce qui concerne les hommes et les animaux : ceux-ci ont un corps solide destructible et leur l’âme fait un usage intermittent, et quelquefois presque inexistant, de sa partie supérieure, l’intellect, laissant la prééminence aux deux autres parties de l’âme, la partie agressive et la partie désirante. C’est en fonction de la qualité de son activité intellectuelle que la même âme peut être jugée digne d’administrer soit un être humain soit un animal dans le cadre du processus de réincarnation ou de métensomatose qui, contrairement à ce qu’il en est chez Empédocle, n’intéresse pas le végétal. Seuls l’être humain et l’animal ont, à la différence de la plante, la capacité de percevoir le monde extérieur par les sens et l’intellect, et de se mouvoir localement de façon autonome. En d’autres termes, l’animal est un être humain dégénéré, ce qui pose un problème redoutable. S’il mangeait un vivant doté d’un intellect, même si ce vivant ne fait pas usage de cette faculté supérieure, l’homme commettrait en effet un acte de cannibalisme. Ce qui n’est plus le cas pour la plante qui possède une âme, mais dépourvue d’un intellect. Par suite, se trouve résolu le problème suivant : comment l’homme peut-il manger sans être un cannibale ? La décomposition des plantes à l’intérieur du corps humain permet la constitution du sang qui nourrit tous les autres tissus. Par-là, les plantes permettent au corps humain, qui à la différence du corps du monde peut être détruit par des agressions extérieures, celles du feu et de l’air, de se reconstituer sans consommer des vivants doués d’un intellect.
3Après avoir mentionné les quatre espèces de vivants qui peuplent l’univers, les dieux associés au feu, les oiseaux vivant dans l’air, les êtres humains, homme ou femme, et les animaux marchant ou rampant sur la terre, et les bêtes aquatiques, Platon évoque rapidement, dans un passage particulièrement difficile, l’origine des végétaux qu’il associe à la troisième espèce d’âme, l’espèce désirante. Timée justifie l’existence des végétaux par la nécessité pour le corps humain de se reconstituer pour persister dans l’existence, en consommant des êtres dotés d’une âme comme lui, mais d’une âme absolument dépourvue de tout intellect. Pour permettre à l’homme de survivre, les dieux vont fabriquer les plantes, qui sont un nouveau type de vivant, pourvu d’un corps et d’une âme. De quelle nature est cette âme ? Elle résulte d’un mélange, comme l’âme du monde (35a-b) et les âmes des êtres humains et des animaux (41d). Mais ce mélange est effectué non plus par le démiurge lui-même, mais par ses aides, ce qui laisse entendre que l’âme qui en résultera, et qui n’est qu’une âme désirante, ne sera pas immortelle, car c’est le rôle des aides du démiurge de s’occuper de ce qui est mortel (voir 69c-d). Et dans la mesure où le vivant qui résultera de l’implantation de cette âme dans un corps doit servir de nourriture à l’homme, il faut que cette âme soit apparentée (συγγενῆ) à celle de l’être humain, en vertu du fait que seul le semblable peut être connu ou agir sur le semblable. Cette nouvelle espèce de vivant, ce sont les plantes qui sont au service de l’homme. Cultivées, elles doivent servir à notre nourriture, nous évitant ainsi d’intervenir dans le processus de transmigration mis en place par les dieux.
4La plante est un vivant, dans la mesure où elle est dotée d’un mouvement spontané, dont le principe ne peut être qu’une âme. Mais ce mouvement spontané présente deux différences essentielles par rapport au mouvement qui est celui des animaux. 1) L’âme en question est absolument dépourvue de toute forme d’intelligence et d’opinion ; elle n’éprouve que des sensations de plaisir et de douleur associées à des appétits, ce qui l’apparente à la troisième partie de l’âme de l’homme. 2) Elle est dépourvue de tout mouvement local. On comprend dès lors comment ce vivant qu’est la plante est à la fois semblable et différent de l’homme et de l’animal. Bref Platon « invente » les plantes pour pouvoir maintenir sa hiérarchie des vivants.
Après que toutes les parties et tous les membres de ce vivant mortel eurent été réunis pour former un même ensemble, et parce que la nécessité imposait à ce vivant de vivre entouré de feu et assailli par le vent, de sorte qu’il allait à sa perte, consumé et épuisé par ces éléments, voilà que les dieux lui ménagent un secours. Ayant fabriqué par un mélange une nature apparentée à la nature humaine mais présentant d’autres formes et pourvus d’autres organes de sensation, ils la plantent, pour faire qu’il y ait une espèce de vivant (ζῷον) différente. Ce sont aujourd’hui les arbres, les plantes et les graines qui, parce qu’ils ont été acclimatés par les agriculteurs, nous apparaissent apprivoisés, alors qu’auparavant seules existaient les espèces sauvages, qui sont plus anciennes que les espèces cultivées. Tout ce qui a part à la vie, nous sommes en effet en droit de le qualifier à juste titre de « vivant ». Eh bien, le vivant dont nous parlons maintenant a part à la troisième espèce d’âme, celle dont nous avons dit qu’elle est située entre le diaphragme et le nombril, qu’elle n’a aucune part ni à l’opinion ni au raisonnement ni à l’intellect et qu’elle n’éprouve que des sensations de plaisir ou de douleur, associées à des appétits. Ce vivant passe en effet son temps dans un état de passivité complet ; et à lui qui reste en lui-même, replié sur lui-même, qui refuse de se déplacer et qui reste dans l’emplacement qui est le sien, envisager rationnellement ce qui le touche même si elle en est avertie, c’est ce que par nature sa constitution d’origine ne lui a pas permis. Voilà pourquoi elle vit et n’est pas autre chose qu’un vivant, même si, immobile et enracinée, elle reste fixe, dans l’incapacité où elle est de se mouvoir par elle-même (Timée 76e-77c).
5Chez Platon et les platoniciens, il ne peut y avoir réincarnation en un autre vivant qui n’est mû que par une troisième espèce d’âme, celle que n’intéressent que les appétits. Voilà pourquoi le végétarisme s’impose comme règle. C’est à ce niveau que vont se développer les spéculations néoplatoniciennes, qui s’inspirent par ailleurs des doctrines médicales et philosophiques sur l’embryon.
Les doctrines médicales et philosophiques sur l'embryon : d'Hippocrate aux néoplatoniciens
6Pour la majorité des auteurs de l’Antiquité1, seul le mâle fournit une semence, le sperme, tandis que la femelle fournit le terrain où se développe l'embryon. La tradition hippocratique se distingue de la plupart des autres doctrines antiques en ce qu’elle reconnaît l’existence de deux semences, l’une fournie par la femme et l’autre par l’homme. Selon Hippocrate2, l’embryon devient un être humain lorsqu’il prend forme humaine après trente jours pour un garçon ou quarante-deux pour une fille, ou lorsqu’il bouge pour la première fois, c’est-à-dire après trois mois pour un garçon et après quatre mois pour une fille.
7Dans le Timée, Platon3 explique comment, au moment de l’union sexuelle, le mâle dépose son sperme dans le ventre de la mère ; le sperme transporte des vivants4, qui ne sont pas encore bien formés, dans la matrice. La remarque relative à ces vivants est cohérente avec ce qui précède, car c’est dans la moelle, comparée à une terre labourée5, et dont le sperme est une partie, que s’ancre l’âme qui meut le vivant. D’une certaine façon, Platon peut être considéré comme un « préformiste », dans la mesure où le sperme transporte des êtres vivants qui sont déjà formés, même s’ils sont invisibles et encore incomplets ; dans la matrice, qui est elle aussi comparée à une terre labourée6, ces vivants se contentent de croître et de se différencier. Au cours de la gestation, le rôle de la femme est de nourrir l’un de ces vivants, et de lui fournir un emplacement pour se développer, sans plus. Il s’agit donc là d’une explication physiologique très sommaire du processus de la génération7.
8C’est bien plutôt la question de la descente de l’âme dans le corps qui distingue Platon des platoniciens. La représentation de l'âme, que l’on trouve dans le mythe central du Phèdre, reste valable pour tous les vivants supérieurs8, y compris pour les dieux et pour les démons, dont le corps est indestructible. Sous les dieux, il faut ranger les âmes dotées d'un intellect, mais susceptibles d'être attachées à un corps destructible. Ces âmes inférieures sont, on vient de le dire, asservies à la temporalité, car leur existence est scandée par des cycles de dix périodes imposées par le destin, et faisant intervenir un système de récompenses et de punitions fondé sur la métensomatose, c'est-à-dire le passage d'une âme d'un corps à un autre.
9Au cours de la première période, les âmes humaines suivent les dieux et les démons pour aller contempler le monde des réalités véritables. À la fin de cette première période, toutes les âmes qui peuvent être associées à un corps mortel, tombent nécessairement dans un corps d'homme (anér) pour la période suivante (Phèdre 248c-e). Dès le début de la seconde période, s'instaure donc une hiérarchie qui dépend de la qualité de la contemplation des formes durant la période antérieure. Neuf types d'hommes sont pris en considération. La période suivante voit apparaître les femmes. Viennent ensuite des incarnations en différents types de ce que nous appelons “animaux”9. Ces derniers sont classés, en fonction des éléments (à partir de l'air, puisque le feu est réservé aux dieux) d'après un ordre vertical. Tout en haut, dans l'air volent les oiseaux. Puis, ce sont les vivants qui habitent à la surface de la terre. Il s'agit des quadrupèdes, des insectes et des reptiles. Viennent enfin les animaux aquatiques : poissons, coquillages et autres. Ce sont les plus stupides.
10Le corps, dans lequel se trouve provisoirement une âme, illustre donc la qualité de l'activité intellectuelle de cette âme ; bref le corps est un « état d'âme », suivant une expression proposée par Monique Labrune10. Par là, on retrouve le fameux jeu de mots sôma-sêma pour lequel Platon évoque deux interprétations dans le (Cratyle 400b-c)11. Dans le cas du corps, interpréter sêma comme « tombeau » résulte d'une surdétermination aisée à comprendre. Un tombeau est un « signe » indiquant que, sous la terre, se trouve un cadavre ou ce qu'il en reste. Le corps lui est un « signe » indiquant qu'il est animé par un certain type d'âme, une âme qui, parce qu'elle se trouve dans un corps, est morte (symboliquement) jusqu'à un certain point, dans la mesure où elle ne vit pas totalement par et pour son intellect. Et c'est en fonction de la qualité de son existence antérieure que l'âme se retrouve dans tel ou tel corps où pour ainsi dire elle purge une peine. Bref, durant ses vies terrestres, l'âme se trouve enfermée à l'intérieur d'un corps qui est le signe extérieur de sa qualité.
11Aristote12 en revient à une explication physiologique. Le sperme dérive de la nourriture absorbée, et donc en dernière analyse du sang du père, qui a subi une certaine transformation et un échauffement particulier ; il possède les parties du vivant non pas en acte, comme chez Platon, mais en puissance. Les femelles n’émettent pas de véritable semence, mais les menstrues servent de support à la semence mâle. Pendant un certain temps, l’embryon, qui est un animal en puissance, se comporte comme un végétal, car la capacité par laquelle le végétal se distingue de l’inanimé, c’est ce pouvoir en vertu duquel il peut croître et s’alimenter. Or les plantes sont douées d’un tel principe, et c’est en tant que telles qu’elles peuvent être comptées parmi les vivants ; mais de ce genre de vivants, il faut distinguer l’animal qui, lui, se caractérise primordialement par la sensation et par l’impulsion à l’origine du mouvement local. En fait, l’embryon devient un animal en acte lorsque, comme chez Hippocrate, il prend forme et lorsqu’il commence à bouger.
12Pour comprendre comment un embryon devient un être humain chez les stoïciens13, il faut se reporter à leur vision de l’univers comme unité divine, vivante, organisée suivant des lois rationnelles, et gouvernée dans ses moindres détails par la Providence. Au fondement de leur cosmologie, les stoïciens posent les deux principes suivants. L’un n’a d’autre capacité que de pâtir, c’est la matière (húle), dépourvue de toute détermination, de tout mouvement et de toute initiative ; et l’autre a la capacité d’agir et apporte à la matière forme, qualité et mouvement. Ce second principe, c’est la « raison » (lógos). D’ailleurs, le principe actif que les stoïciens appellent lógos a aussi un nom physique, « feu ». On peut encore concevoir ce feu qu’est le lógos, identifié à un dieu artisan, comme un souffle igné, le pneûma partout présent. Dans toutes les parties du monde pénétrées par ce pneûma et informées par lui, le feu qui est chaud se trouve associé à l’expansion, et l’air qui est froid se voit caractérisé par la contraction. Cette oscillation, qui anime tous les corps et qui assure leur cohésion, s’appelle « tension » (tónos), une tension qui se diversifie suivant les régions de l’univers : elle prend le nom de « constitution », de « tenue » ou de « maintien » (héxis) dans les solides inanimés, de « nature » (phúsis) dans les végétaux et d’« âme » (psukhé) dans les animaux. Mais, dans tous les cas, sa fonction est d’unifier tous les corps, y compris et surtout celui de l’univers. Pour les stoïciens, l’embryon, qui est un végétal dans le ventre de la mère, devient un animal à la naissance. Le souffle (pneûma) qui dans l’embryon était nature (phúsis) devient en effet une âme (psukhé) lorsque, sortant de l’utérus à la naissance, il est refroidi par l’air ambiant. Ce changement de statut est le résultat d’un processus corporel, le refroidissement.
13Tout comme Hippocrate, et au contraire d’Aristote, le médecin Galien14 pense qu’il y a deux types de semences, l’une féminine et l’autre masculine, et que toutes deux se mélangent dans la matrice. Tout comme son prédécesseur aussi, Galien reste jusqu'à un certain point « développementaliste ». Lors des premiers stades de sa formation, l’embryon a la même organisation qu’une plante, mais il accède au statut d’animal lorsque son cœur se met à battre. Ce n’est que dans une troisième étape, lors de la formation de l’encéphale, que l’embryon atteint vraiment le stade d’animal. De toute façon, comme c’est encore le cas chez Hippocrate, la question de l’âme n’est pas pertinente pour Galien (iie siècle de notre ère).
Un traité néo-platonicien sur l'embryon
14Pour Porphyre, comme pour Plotin, l’Âme constitue un domaine de réalité procédant d’un autre domaine qui est sa cause, à savoir l’Intellect, lequel dépend de l’Un. Plotin distingue donc entre l’Âme totale et unique, absolument transcendante, qui demeure toujours dans le monde intelligible − c’est ce que l’on appelle traditionnellement l’Âme hypostase −, et les âmes particulières, qui, tout en restant attachées par une partie d’elles-mêmes à l’intelligible, sont toutes associées à un corps, même si ce corps est si subtil qu’il est imperceptible par les sens en tant que pneûma. Par leur sommet, toutes les âmes particulières, y compris celle de l’homme (et donc de l’animal), restent toujours dans l’intelligible, même si chacune descend dans le monde pour s’associer à un corps, subtil d’abord, solide ensuite. Les âmes ne viennent dans un corps ni de leur plein gré, ni contre leur gré, car cette descente dépend non pas d’un choix préalable, mais d’une nécessité intrinsèque. Au cours de leur descente, les âmes humaines sont associées à un véhicule corporel subtil, un souffle chaud comme on l’a aussi dit, le pneûma qui, à travers les sphères célestes qu’elles traversent, se chargent de capacités qui sont autant de facultés ; d’où l’importance de l’astrologie.
15Même s’il est fortement influencé par la position stoïcienne, Porphyre, l’auteur d’un Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme encore appelé l'Ad Gaurum15, se situe d’emblée, pour ce qui est de la métensomatose, dans la tradition platonicienne dont on trouve des témoignages chez les médio- et les néo-platoniciens, et notamment chez Plotin. Suivant cette tradition, l’embryon, dans le ventre de la mère, est un végétal que meut une puissance végétative venue de la partie inférieure de l’âme du monde, c’est-à-dire de la Nature, et qui n’assure que nutrition et croissance. À la naissance, une âme humaine (dite « âme supérieure »), qui permet sensation et impulsion et qui assure un mouvement local spontané, vient s’implanter dans l’embryon qui est apte à la recevoir. Et ce n’est qu’après un certain laps de temps que l’être humain fait usage de son intellect. La venue de cette âme supérieure, qui prend le relais de l’âme supérieure de la mère, se fait de l’extérieur et à un moment précis, la naissance. Elle est soudaine comme l’éclair, et se fait sans intermédiaire comme l’inflammation du naphte ou l’aimantation. C’est la première descente de l’âme qui est ici décrite, mais il faut tenir compte des autres incorporations qui se répètent dans une temporalité cyclique comme chez Platon. Tel est donc le contexte théorique dans lequel il faut situer le traité sur l’embryon dont il sera question.
16De ce traité, il ne nous reste qu’un manuscrit en papier non filigrané, mutilé au début et à la fin, et que l’on peut dater du xiiie siècle de notre ère ; ce manuscrit a été copié, probablement pour son usage personnel, par un anonyme employant de très nombreuses abréviations et signes tachygraphiques. Le manuscrit original ou des copies ont circulé dans les bibliothèques byzantines, et le texte a joué un rôle dans les débats autour de l’animation de l’embryon. Mais force est de remarquer que les fiches de travail de Jean Philopon (vie de notre ère) et de Michel Psellos (xie de notre ère), ou le chapitre un peu rapide de l’Hermippos, un traité astrologique, n’appartiennent pas au même genre littéraire que l’Ad Gaurum, et qu’ils ne représentent pas le meilleur de la production philosophique byzantine qui reste largement, sur la question de la formation et de l'animation de l'embryon, sous l’influence d’Aristote.
17Suivant cette tradition, l’embryon, dans le ventre de la mère, est une plante que meut une puissance végétative venue de l’âme du monde, et qui n’assure que nutrition et croissance16. Porphyre donne des preuves à l’effet que l’embryon est non pas un animal, mais une plante (Ad Gaurum, chap. 3). Alors que l’animal mange par la bouche, l’embryon se nourrit par le cordon ombilical comme le font les plantes par leurs racines. Alors que l’animal a besoin de respirer par les narines, l’embryon respire par le cordon ombilical qui peut être comparé au pédicule qui retient le fruit à la branche. Alors que l’animal céleste et terrestre ne peut vivre dans l’eau, car il meurt noyé, l’embryon vit dans le liquide amniotique. D’où cette conclusion : « … les faits montrent que l’embryon est administré comme une plante et non comme un animal. » (Ad Gaurum 3 (5)). De plus l’embryon, tout comme la plante, n’exerce que les fonctions de nutrition et de croissance, « … le caractère propre de l’animal consistant dans la sensation et dans l’impulsion, alors que le caractère propre des végétaux se manifeste dans la fonction de croissance et de nutrition, séparée de la sensation et de l’impulsion. » (Ad Gaurum 1 (1)).
18Plus loin, on trouve une comparaison très développée entre la formation d’un fruit et celle d’un embryon.
L’administration est donc tout à fait semblable dans les plantes et dans la matrice en vertu de l’élément végétatif : la puissance qui est dans la semence entoure aussitôt celle-ci au dehors, ainsi que le dit Hippocrate17, d’une coagulation membraneuse ̶ comparable à celle que, pour les fruits, produisent les fleurs et leur enveloppe ̶ qui devient le chorion18 ; elle tend ensuite depuis le centre, à la manière d’une racine ou d’un pédoncule, un fin tuyau, semblable à un boyau, auquel l’embryon est suspendu et enraciné et grâce auquel il respire et, surtout, reçoit sa nourriture ̶ c’est ce que l’on appelle le cordon ombilical ; à la suite de cette enveloppe sphérique, dont elle a entouré la semence, elle érige à l’extérieur de la première, dans sa longueur comme dans sa largeur, une autre membrane, qui devient pour l’être en formation une défense contre les atteintes du dehors ; il lui reste alors, jusqu’à la sortie, à former et à assembler toutes les parties internes : de fait, si l’on arrache de force un fruit à la matrice alors qu’il n’est pas mûr et même si le terme est proche, on constate que ses partie internes sont flasques et mal ajustées, alors même que l’action formatrice est avancée, et que les contours extérieurs sont tressés (Ad Gaurum 10 (3)).
19Mais comment l’âme parvient-elle à habiter ce corps ? Alors qu’une partie de l’âme humaine reste dans l’intelligible, une autre partie de l’âme humaine qualifiée de « supérieure », qui permet sensation et impulsion et qui assure un mouvement local spontané, vient, à la naissance, s’implanter dans l’embryon, une plante dont les fonctions nutritives et de croissance sont assurées par une âme végétative associée à l’âme du monde, et qui est apte à la recevoir. Et ce n’est qu’après un certain laps de temps que l’être humain fera usage de son intellect.
20Quels sont plus précisément les stades du développement de l’embryon ? Au point de départ, le sperme est pourvu d’une puissance végétative qui lui vient de l’âme du monde, mais qui est administrée par l’âme supérieure du père, tant qu’il reste dans le corps de celui-ci, puis par l’âme supérieure de la mère, lorsqu’il se trouve dans le ventre de cette dernière. Durant la gestation, on ne peut dire ni que cette âme humaine est présente dans l’embryon, mais qu’elle y est inactive, comme dans le sommeil ou l’hibernation, ni qu’elle y est présente mais faiblement active, comme chez le bébé qui bouge les jambes. Cette âme animale est absente, mais l’embryon est apte à la recevoir à la naissance. La venue de cette âme supérieure, qui prend le relais de l’âme supérieure de la mère, se fait de l’extérieur et à un moment précis, celui de la naissance. Elle est soudaine comme l’éclair, et se fait sans intermédiaire comme l’inflammation du naphte ou l’aimantation. Bref, l’embryon est une plante qui devient un animal à la naissance, lorsqu’une âme, venue de l’extérieur, vient l’habiter en un instant.
21On peut dès lors se demander pourquoi seuls les platoniciens ont proposé une explication si éloignée de l’opinion commune, qui se situe du côté du développement progressif de l’embryon, et si compliquée, car elle fait intervenir la notion de convenance (epitêdeiótês) qui constitue un développement original de l’« en puissance » chez Aristote19. Si cette explication satisfait les platoniciens, c’est que non seulement elle rend compte du fait qu’une âme animale ne peut venir s’implanter que dans un corps qui a atteint son stade de développement maximal, et qui est donc pourvu des organes qui lui permettent d’avoir des sensations et de prendre l’initiative de se déplacer localement, mais qu’elle permet aussi de rendre compte du fait que l’âme, qui peut avoir une existence séparée, vient s’implanter dans tel ou tel corps terrestre, qui est le signe de la qualité de l’existence antérieure de cette âme ; un corps de philosophe pour une âme dont la contemplation de l’intelligible est maximale ou un corps de loup pour un homme méchant et violent dans son existence antérieure. On retrouve cette thèse chez le médio-platonicien Alcinoos (IIe siècle de notre ère) :
Et l’argument de l’immortalité des âmes a pour conséquence qu’elles viennent dans les corps en s’attachant aux embryons lorsque ces derniers ont atteint leur plein développement, et qu’en outre elles passent dans plusieurs corps d’hommes et d’animaux, soit qu’elles attendent leur tour réglé par les nombres, ou qu’elles obéissent à la volonté des dieux, soit qu’elles paient le tribut de leur intempérance ou de leur amour des corps. Il existe d’ailleurs entre le corps et l’âme une certaine affinité, comme entre le feu et le bitume. (Didaskalikos xxv, 178.33-39).
22Déjà, vers 150 de notre ère, les platoniciens soutenaient donc une thèse similaire à celle développée dans l’Ad Gaurum, qu’ils rapportaient au statut d’une âme immortelle qui peut vivre sans être associée à un corps terrestre. Dans cette perspective, la reproduction sexuelle ne peut rendre compte que de la formation d’un corps humain qualifié, c’est-à-dire de cet organisme qu’est l’embryon. Mais comme ce corps en sera le signe extérieur, encore faut-il qu’il convienne à l’âme qui viendra l’habiter pour un temps. Cette « convenance » présente deux enjeux, l’un biologique et l’autre éthique. Pour qu’une âme, dotée de sensation et d’impulsion, vienne s’implanter dans un organisme, il faut certes que cet organisme ait atteint son stade achevé20, c’est-à-dire qu’il possède tous les organes qui permettent la sensation et la locomotion. Mais un autre enjeu doit entrer en ligne de compte, l’enjeu éthique. Tel ou tel corps ne peut recevoir telle ou telle âme. Dans l’Ad Gaurum, seul le volet biologique est parfaitement explicité. On y trouve cependant deux indices du volet éthique : le premier dans le chapitre 11 qui fait référence à Sentence 29 : « En fait, que l’on suppose que l’âme, parce qu’elle se trouve dans le monde, traîne avec elle un corps fait d’éther, de souffle, d’air ou d’un mélange de ces éléments, ou qu’on la suppose capable, même sans ce véhicule, de venir s’établir dans les vivants aptes à accueillir sa présence. » Ad Gaurum (11 (3)) ; et le second dans le chapitre Ad Gaurum 16 (5), lorsqu’est évoquée l’astrologie. Dans cette perspective, notre traité intéresse non seulement la médecine et la psychologie, mais aussi l’éthique, compte tenu du fait que, dans une perspective platonicienne, un corps humain ou animal est le signe de la qualité de l’âme qui l’habite.
23Force cependant est de constater, pour conclure, que toutes ces spéculations médicales et philosophiques sur l'embryon humain n'ont eu, au cours de l’histoire, que peu de conséquences sur la définition d'un statut éthique et juridique concernant l'embryon21. Le sort de l'embryon reste, dans la coutume et dans le droit, attaché aux intérêts du père qui peut recommander qu'il soit abandonné soit parce que la famille ne peut accueillir un nouvel enfant, soit parce que c'est une fille, soit parce qu'il est malformé. Et il en va de même pour l'avortement qui dépend des intérêts du père de famille, ou même de l'état qui, à certains moments, peut le condamner en raison d'une baisse dramatique de la population par suite de guerres ou d'épidémie ; sur ce point, la survie et la santé de la mère, épouse et reproductrice, doivent aussi être prises en compte. Une telle situation s'explique par le fait que, en l'absence d'un consensus sur le moment où il devient un être humain, l'embryon et le nouveau-né n'ont pas de valeur en soi ; leur sort dépend donc de l'intérêt d'autrui pour eux.
24Avec les grandes religions monothéistes qui vont s'inspirer au moins partiellement des différents courants philosophiques pour lesquels l'âme apparaît comme une réalité essentielle, le contexte change radicalement. L'embryon acquiert un statut humain, non plus dans le cadre de sa formation et de son animation, mais parce que Dieu crée chaque individu humain à son image. Dès lors, la question se déplace en fonction des préoccupations majeures des différentes traditions religieuses, où l'œuvre d'un Dieu tout-puissant doit être respectée pour elle-même22. C’est à ce courant religieux que se trouvent souvent affrontées les avancées spectaculaires de la médecine en gynécologie depuis l’époque moderne.
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Congourdeau Marie-Hélène. L’embryon et son âme dans les sources grecques vie siècle av. J.-C. – ve siècle apr. J.-C.). Paris : Association des amis du Centre d’Histoire et civilisation de Byzance, 2008.
Congourdeau Marie-Hélène. L’embryologie dans le corpus hippocratique. In Porphyre, 2012, 31-46.
Gourinat Jean-Baptiste. L’embryon végétatif et la formation de l’âme selon les stoïciens. In Brisson Luc, Congourdeau Marie-Hélène, Solère Jean-Luc (eds), 2008, 59-77.
Labrune Monique. États d'âme. Le corps dans la philosophie de Platon. In Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune, Le corps. Paris : Vrin, 1992, 27-47.
Lepicard Étienne. L’embryon dans la littérature rabbinique ancienne. In Brisson Luc, Congourdeau Marie-Hélène, Solère Jean-Luc (eds), 2008, 199-211.
Porphyre, sous la responsabilité de Brisson, avec la collaboration de Aubry Gwenaëlle, Congourdeau Marie-Hélène et Hudry Françoise, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme. Paris : Vrin, 2012. La traduction est citée sous la formule Ad Gaurum.
Pouderon Bernard. « L’influence d’Aristote dans la doctrine de la procréation des premiers Pères et ses implications théologiques ». In Brisson Luc, Congourdeau Marie-Hélène, Solère Jean-Luc (eds), 2008, 157-183.
Notes de bas de page
1 Pour une perspective historique, voir Brisson, Congourdeau, Solère (éds), 2008 ; Congourdeau, 2008b ; Porphyre, 2012.
2 Congourdeau, 2012, p. 31-46.
3 « En ce qui concerne l’espèce d’âme qui en nous domine, il faut se faire l’idée que voici. En fait, un dieu a donné à chacun de nous, comme démon, cette espèce-là d’âme dont nous disons, ce qui est parfaitement exact, qu’elle habite dans la partie supérieure de notre corps, et qu’elle nous élève au-dessus de la terre vers ce qui, dans le ciel, lui est apparenté car nous sommes une plante non point terrestre, mais céleste. C’est à cette région en effet, à partir de laquelle poussa la première naissance de l’âme, que l’espèce divine accroche notre tête, c’est-à-dire nous enracine, et maintient ainsi tout notre corps droit » (Timée 90a).
4 C’est-à-dire des êtres dotés d’un corps et d’une âme, des homoncules en quelque sorte.
5 « Et, lorsqu’il eut, en lui donnant partout une forme ronde, façonné cette portion de la moelle qui, telle une terre labourée, devait recevoir la semence divine, il la nomma « cerveau », dans l’idée que, lorsque chaque vivant serait achevé, le vase qui l’entourerait serait la tête. » (Timée 73d).
6 Voir Timée 91d.
7 Pour une présentation générale, Brisson, 2012, 19-30.
8 Chez Platon, on qualifie de vivants, les êtres pourvus d'un corps et d'une âme : « Ce que l'on appelle “vivant”, c'est cet ensemble, une âme et un corps fixé à elle. » (Phèdre 246c5).
9 Les Grecs usaient, en effet, d’un terme, ζῷον, d’acception plus large que le nôtre : zôon désignait le « vivant », par conséquent l’ensemble des ζῷα s’étendait des plantes aux dieux. Pour désigner ceux que nous avons fini par appeler « les animaux » par opposition aux humains, les grecs utilisaient θηρίον ne désigne pas la « bête », contrairement au latin bestia, mais plutôt la « bête sauvage » (fera, en latin), celle que l’on chasse.
10 Labrune, 1992, p. 27-47.
11 « En effet, certains disent que c’est le “tombeau” de l’âme, dans la mesure où elle y est présentement ensevelie. »
12 Aubry, 2012, p. 47-67.
13 Gourinat, 2008, p. 59-77.
14 Boudon-Millot, 2008, p. 79-94.
15 D’abord attribué à Galien.
16 Porphyre, Ad Gaurum 4 (4) cite le passage du Timée (76e-77a) sur les plantes.
17 De la nature de l’enfant xii, 6 et xxix, 1. Porphyre renvoie à Hippocrate.
18 Membrane externe enveloppant un embryon.
19 Voir Gwenaëlle Aubry, « Capacité et convenance : la notion d’epitêdeiótês dans la théorie porphyrienne de l’embryon », L’embryon : Formation,2008, 149-155.
20 Chez Plotin, la Nature, la partie la plus basse de l’âme du monde, qui produit toutes les chose sensibles en implantant dans la matière la quantité et les qualités qui sont des « raison » (lógoi). Voir le traité 6 (Enn. iv 9), 3 et le traité 27 (Enn. iv 3), entre autres. C’est donc elle qui donne à l’embryon forme et développement.
21 Bernard, Deleury, Dion et Gaudette, 1989, p. 179-195.
22 Voir Pouderon, 2008, Lepicard, 2008, Baffioni 2008. On lira aussi Congourdeau, 2000.
Auteur
-
Luc Brisson
Centre Jean Pépin, UMR 8230 CNRS-ENS, PSL
Luc Brisson est né au Québec en 1946. Il a fait ses études universitaires à l'université de Montréal jusqu'à la maîtrise, puis un doctorat de 3ème cycle à Nanterre sur le Timée de Platon, soutenu en 1971. Après un séjour à Oxford (Balliol College) il est revenu travailler en France pour la publication de son livre sur le Timée en 1974. Élu au CNRS cette année-là, il est depuis cette date membre du centre Jean Pépin. Il a beaucoup publié sur la philosophie et la religion grecques ; il a publié plusieurs traductions et produit plusieurs bibliographies platoniciennes, notamment la base de données Pythia qui comprend plus de 15000 titres sur Platon (http://pythia.fr/). Pour plus de détails biographiques voir l'ouvrage de Louis-André Dorion, Entretiens avec Luc Brisson -Rendre raison au mythe paru chez Liber en 1999.
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