La supposition impossible suivant Claudine moine
p. 225-239
Texte intégral
Si par impossible l’âme n’avait reçu aucun bien de Dieu et de Jésus-Christ et n’en devait jamais recevoir – mais qu’au contraire elle dût être dans toutes sortes de peines et temporelles et éternelles en les servant – elle ne laisserait pas de le faire s’estimant assez heureuse pourvu seulement que ses services et ses hommages fussent reçus.
Claudine Moine, Relation II, 2711
La neutralité inassimilable ?
1En nous faisant part de ses difficultés sérieuses pour s’approprier – à sa manière émotionnelle, imaginative ou esthétisante – le sens de l’excès et de l’exception rencontré dans les écrits de Claudine Moine, Claude Louis-Combet déploie un discours apophatique où il résume, en creux, tout ce qu’il attend de la pratique de ce qu’il nomme la para-hagiographie. Son écriture recherche dans la vie et l’écriture des saints des dérapages de sens par où se marque l’alliance exaltante de l’éros et de l’agapè. Exaltante dans la mesure où elle exerce sur l’écriture de l’homme moderne une ouverture considérable ; elle excite autant l’intelligence du passé que la conversation avec son affectivité profonde, son désir, sinon sa mélancolie. Écriture qui s’expose ainsi comme approche simultanée du point de rupture avec la foi et des forces de réconciliation qu’il impute aux images fortes2. Travail de haute couture, en somme ! Il est notoire que l’ouverture considérable aménagée par la vie des saints avait déjà été célébrée par Bergson lorsqu’il tentait de penser une morale et une société ouvertes, tant il est vrai que la référence à la vie des saints nous délivre de la réclusion de nos actes et de l’enfermement dans nos relations locales présentes : ces récits sanctoraux donnent à nos existences la profondeur d’un jadis mystérieux et une échappée vers un ailleurs où nous ne sommes point nés ! À tel point qu’un Schopenhauer pensait, avec mélancolie, qu’ils reniaient la nouveauté de la naissance. À telle enseigne que son lecteur le plus incisif a cru y porter remède en identifiant l’ouverture avec la répétition d’une fiction spirituelle comme celle de Zarathoustra.
2Mais il faut se rendre à l’évidence : les Relations écrites par Claudine Moine et découvertes seulement en 1959 par le bibliothécaire des Missions étrangères de Paris, les Relations de cette jeune femme, laïque franc-comtoise du milieu du xviie siècle, sans instruction supérieure, exilée à Paris par force de guerre, employée à des travaux de basse couture, pauvre à la limite de la misère, ces Relations, usant sans cesse de l’abstraite et neutre supposition impossible, résistent à l’herméneutique esthétisante de l’écrivain. Lui dont l’itinéraire fait songer à celui de Renan n’a pas voulu briser l’exigence spirituelle authentique, en même temps qu’il rompait avec un certain Dieu et une certaine société religieuse qui assurait le célébrer. Itinéraire pourtant complexe, cherchant d’abord l’ouverture considérable dans les dérapages bouddhistes avant de bifurquer vers la spiritualité des « pères du désert » ou du monde byzantin, et d’en revenir malgré tout à l’Occident, mais par le biais des mystiques du xviie siècle, et particulièrement ceux débusqués grâce à H. Bremond – avant de créer la collection Atopia chargée de mettre tant de ressources ignorées ou passées sous silence, à la portée d’une ouïe contemporaine.
3Malgré tout, en dépit ou à cause de tant de détours et de connaissances variées, il semble que les Relations de Claudine Moine résistent à l’écrivain dont la prière tend à se confondre avec l’écriture, sans être entièrement dupe d’un tel glissement – vu surtout l’avertissement donné par Valéry dans sa critique de la poésie pure comme prière pure. Comment dès lors aborder la face granitique et quasi inassimilable de ces Relations d’une existence sans relief et sans pli, d’une écriture grand siècle, mais neutre d’apparence ? Sans insister sur les lacunes considérables de la narration biographique, car chacun sait depuis Proust que les omissions d’un récit peuvent être le foyer providentiel de jaillissements imaginatifs, poétiques et romanesques. Il reste l’urgence d’affronter les lacunes ou les transformations magiques de la parole induite par la fiction, les contes ou par le pouvoir inquiétant des mères, comme déjà le suggérait Shakespeare ! Sinon, il y aurait à redouter que les Relations claudiniennes et les maternités spirituelles en général, coupées de leur source logique infinie, ne deviennent ensorcelantes, passant la liberté sous silence, cette liberté même qu’il s’agit pourtant d’envoûter en dernier ressort.
4Toutefois, suffirait-il de recourir à la foi chrétienne partagée par Claudine Moine pour s’approprier le sens de l’exception qui s’affiche au ras de l’existence la plus quotidienne, comme chez d’autres le sens de l’abdication sous forme de déchéance volontaire au cœur d’une existence prestigieuse ou supérieure ? Permettez-moi d’en douter. L’essentiel ici n’est ni la foi ni l’espérance, mais la charité ; or croire n’est précisément pas l’acte de la charité, et l’amour pur lui-même n’a pas sa source dans la charité explicitement théologale, mais dans la volonté libre, immanente, capable de tendre à son objet, même si, par impossible et contrairement à l’espérance, cela exclut l’intérêt ou le bénéfice de l’amant. La seule foi réclamée, c’est la confiance requise pour qu’il y ait langage et le crédit fait à l’expression d’une expérience singulière.
5Qu’en est-il alors de cette neutralité de la vêture qui nous intimiderait aux dires de Louis-Combet ? Est-elle une absence d’ouverture qui entraverait l’assimilation de l’exception secrète qui s’y trame ? Sans faire appel à la foi ni à la fiction, ne faudrait-il pas d’abord reconsidérer la neutralité comme naguère le fit Michel de Certeau – lorsqu’il assimilait la figure mystique au déchet, au résidu inutile, marginalisé, à une jachère, voire à la Chose (Das Ding), à l’objet perdu et archaïque du désir, lequel résiste pour une part à la symbolisation, au jugement, autant qu’à la substitution culturelle, savante et religieuse ? Évoquons encore Roland Barthes et son cours du Collège de France consacré au Neutre, car il réhabilite le Neutre en dehors du régime hégélien du désir comme négativité ; il souligne l’élasticité du neutre, sa résilience ou son rebond, entre l’affirmation et la négation rigides ! Qu’en est-il vraiment du neutre ? Le neutre, n’est-ce pas aussi ce qui accompagne toute chose sans être aucune chose, comme l’être même qui accompagne chaque chose sans la modifier, ou comme une main qui est sans intériorité, et qui en elle-même n’est rien, mais se montre capable de tout, du travail de la couture et de l’aiguille notamment, contrairement aux pieds spécialisés pour la marche et la verticalité durable. Le neutre, n’est-ce pas encore la quotidienneté énigmatique qui accompagne nos aventures exceptionnelles ? Ne se prête-t-il pas à l’oxymore entre l’affirmation et la négation, à la supposition impossible précisément ? Voire au paradoxe spirituel de la rupture foudroyante trouvée dans la plus terne continuité, comme un éclair qui éclate après un long, électrique et patient amoncellement de nuages, comme le coup de feu d’une flamme qui claque soudain dans un fagot de bois, lequel charbonne et s’affûte depuis la nuit et la première aube !
6Toujours est-il que la veine sombre et repérable et qui luit tout au long des Relations de Claudine Moine, cette grande chose discernée comme une charbonneuse pauvre chose, c’est, à nos yeux, la pratique constante de la supposition impossible. Pratique textuelle et exercice de la puissance actuelle de la perte, et surtout, et mieux encore : exercice spirituel du rien volontaire ! De la vie quotidienne comme pratique de la pauvreté amoureuse, du service malgré tout, mais choisi librement. Cela se formule plus d’une fois sous cette forme, que je cite littéralement : « Si l’on n’avait jamais reçu aucun bienfait de Dieu ou que l’on n’en dût jamais recevoir aucun, on ne laisserait pas de le vouloir servir… » (Relation I, 127). Le terme vouloir va s’éclairer au cours de notre propos, mais il est essentiel de le souligner d’entrée de jeu pour mettre en relief la source de la supposition et sa différence radicale d’avec le destin masochiste d’une exposition à la fascination effroyable de la mort, privée précisément de l’exercice capital du comme si – affilié au hôsanei paulinien – et de la libre volonté, tellement moderne, de transformer l’impossible en exercice spirituel et subséquemment critique.
La voie frayée par toute une tradition spirituelle
7Claudine Moine est-elle égarée ? Elle affirme pourtant, et avec justesse, qu’elle suit bien une voie. Sans doute, elle ajoute aussitôt à sa manière purificatrice – déréalisant ainsi toute affirmation objective –, qu’elle ne sait pas laquelle elle est, cette voie suivie « facilement ». Et en effet, elle ignore que la supposition impossible dont elle use sans cesse, relève d’une très longue tradition, d’une voie très antique, non seulement biblique mais héroïque (carrément païenne, au dire même de Fénelon). En somme, si Claudine Moine s’est égarée, c’est apparemment sur une antique voie. Ce n’est certes pas une voie aisée à connaître ou à reprendre, mais ce serait une voie identifiable. Non seulement cette voie s’enracine dans les versets bibliques de l’Exode 32,32 et de Romains 9,3, mais dans les réinterprétations diverses, voire divergentes, incessantes néanmoins, tout au long de deux millénaires3. Le premier verset concerne Moïse qui intercède pour son peuple idolâtre menacé par le courroux de Dieu : « Et maintenant, dit Moïse en s’adressant à Dieu, si Tu supportais leur péché (du peuple) !… Sinon, efface-moi de ton livre que tu as écrit ». Le second verset concerne Paul qui intercède encore pour son peuple récusant le Christ, et menacé ainsi de ne pas jouir de son pardon pourtant d’ores et déjà dispensé : « Je souhaiterais être moi-même séparé (anathème) du Christ pour mes frères. » Claudine Moine se récrie explicitement face à la réduction rhétorique de son exception à une figure hyperbolique : « Que l’on ne pense pas que je parle par exagération. Je dis la vérité, et qui comprendra bien ce que c’est ne trouvera pas étrange ce que je dis, mais le croira facilement » (Relation I, 135). L’usage de la supposition impossible consonne donc avec une expérience irréductible à une figure de style ou à un raisonnement logique par l’absurde (reductio ad absurdum). Affirmation qui n’apparaît pas dans un contexte logique ou dogmatique, mais lié à l’expérience du renversement du destin, dans un contexte où la sénescence et la mort n’ont pas le dernier mot, où l’impossible vitalité devient la puissance même d’une nouvelle naissance.
8Néanmoins l’impossible formel devient possible dans l’acte subjectif comme on peut le repérer dans le commentaire jésuite de Cornelius a Lapide († 1637). Lequel rassemble, dans le prolongement de Cassien, une série de ces actes de désintéressement radical enluminant l’histoire païenne et chrétienne ; dossier d’exempla allant des héros antiques jusqu’au franciscain radical Jacopone da Todi († 1306)4, mais qui sera amplifié dans le recueil d’autorités constitué par Madame Guyon dans Les Justifications, et par Fénelon dans l’Explication des Maximes des saints (1697). D’ailleurs le sens suraigu de la pauvreté comme rien ontologique et psychologique – que l’on trouve si récurrent chez Claudine Moine –, trouva un épanouissement dans le courant franciscain réformateur du xve siècle espagnol, préparant très directement, outre la psychologie mystique de Thérèse d’Avila, le nada sanjuaniste, voire l’indiferencia baroque communiquée via certaines interprétations des Exercices spirituels de saint Ignace ! Rappelons ici à quel point Claudine tient à se conformer à la volonté de ses directeurs spirituels issus de la Compagnie, et trahit sans doute aussi une forte réminiscence de son passage chez les Ursulines de Langres où elle avait une cousine religieuse. Séjour au titre de jeune pensionnaire qui dura deux ans et demi (1630-1632), et qu’elle évoque comme un « petit paradis » (I, 83)5. Avant l’enfer de la guerre, l’exil à Paris et l’emploi de couturière.
9Ce style spirituel aura une répercussion dans l’œuvre de François de Sales, élève lui-même des Jésuites, et chez ceux qui s’en inspirent comme Madame Guyon (suivant Jeanne de Chantal) et, bien entendu, chez François de Fénelon, notamment dans son opuscule Sur le pur amour6. Mais François de Sales réfère le désir d’anathème de manière paradoxale à la figure du Christ en croix, devenu anathème, séparé, abandonné du Père éternel. Si cela peut consonner avec le glissement mosaïque loin de Dieu, cela ne peut être conforme au vœu de Paul, lequel pense l’anathème comme séparation du Christ lui-même, et donc séparation redoublée (impossible) de l’anathème crucial du Christ ! En outre, François de Sales distingue l’amour fort et le zèle, cet amour jaloux qui est comme un choix de l’enfer (abandon éternel de Dieu), bien plus fort que la mort du corps et même de l’âme7. Tout cela prépare l’a priori radical chez Claudine Moine, avant le criticisme kantien ! Elle n’est donc pas égarée au sens où il n’y aurait pas de voie, ni au sens où elle existerait sans qu’elle puisse la suivre. Il y a bien une voie, du moins celle qu’elle suit effectivement, mais sans la maîtriser. C’est la voie de la pauvreté épousée sans reste, même si elle n’est pas encore ce qu’elle deviendra chez Fénelon : une « mise au pis », une mise à l’épreuve de la pureté de l’amour, une vérification du désintéressement – comprenant les exempla, la justification païenne et explicitement philosophique (universaliste) puisée chez le Platon du Banquet notamment (celui qui médite sur la mort d’Alceste qui trépasse pour faire vivre autrui, celui qu’elle aime, et qui évoque même un dépassement de cette mort « intéressée »). Ce qui ne signifie pas une radicalité plus grande du philosophe antique par rapport à la charité essentielle : en effet, celui qui meurt sans même penser ou vouloir le salut de quiconque, reste radicalement mortel. Il ne peut donc exposer librement son esprit éternel, le mettre en jeu au-delà de son corps et de son âme finie !
10Quoi qu’il en soit, la mise au pis conjure le pire en l’anticipant ; mise au pis qui anticipe le pire, la noirceur mélancolique, la culpabilité obsessionnelle, la terreur de l’enfer, comme perte éternelle mais libre, dont la parabole pourrait bien être la chute du pot au lait de Perrette : on y anticipe la fin, immobile à grands pas comme l’évoque Jean de La Fontaine. Le lait plat de l’amour, extatique, transporté, le miroir sans tache ni ride, voici qu’il tombe et se répand soudain et brise les rêves d’accomplissement : adieu veau, vache, cochon, couvée… bonjour tristesse, les coups de l’époux ! Le mystique du pur amour s’exclame alors : quand bien même cela serait, que la cruche pleine de foi et d’espérance se brise, je L’aime. Le cri de Job est compris un jour par Thérèse de Lisieux qui s’exclame alors avec lui : même s’Il me tue, je L’aime ! Voilà qui consonne avec ce cri ultérieur de Marguerite Duras dans le film Hiroshima mon amour (1959) : « tu me tues, tu me fais du bien ! » La différence abyssale, toutefois, entre cette réplique – qui peut donner lieu à y voir une formulation masochiste – et la proposition mystique, c’est précisément l’usage de la supposition impossible qui rompt avec l’énoncé purement affirmatif ou assertorique. Mais écoutons encore la formulation propre à Claudine Moine : « Si je savais par révélation divine d’être damnée, et le croyant aussi fermement que je fais les vérités de la foi, je ne voudrais en rien laisser le service de Dieu, afin au moins de faire dans le temps ce que je serais si malheureuse de ne pouvoir faire dans l’éternité » (Relation I, 127).
La voie comme seule séquelle de l’être
Mon âme a été destituée… (Relation II, 249).
Mon âme… Ne crains pas de manquer d’amour, ne garde rien… Donne-toi tellement que tu n’existes plus.
Marie Noël, Les Chansons et les Heures, 1922
11Cela ne signifie pas l’exclusion absolue de la maîtrise : toutefois, il apparaît ici que seule la voie elle-même est magistrale. C’est la voie qui mène et conduit la mystique franc-comtoise. Elle n’est plus simplement elle-même, serait-ce un témoin, un soi testimonial ; elle n’est plus que la voie magistrale. N’oublions pas l’esprit ambitieux qu’elle se reconnaît (Ms III). Elle ne suit rien, rien d’autre que la voie élue librement. En ce sens, elle peut dire : je suis (la voie), donc je suis ! Son seul être personnel découle de la suite (sequela) qui la saisit, l’entreprend sans la poursuivre, sans la persécuter, sans violence, en ne prenant que le dénuement qu’elle lui expose volontairement. Elle n’est ainsi une personne que dans la mesure où la voie est personnelle, excédant psychisme et inconscience. C’est une vigilance antérieure. Je dors, mais mon cœur veille… Ce qui n’enlève rien à la précarité d’un tel voyage. Vigilance sans cesse aiguisée, au contraire, par une telle précarité. Un pareil qui-vive s’identifie en vérité à cette vigilance itinérante d’instant en instant. Oui, d’instant en instant, l’insécurité survient, la précarité gouverne l’existence, et la confiance radicale se révèle intimement liée à ce qui-vive : « Je fus extrêmement attirée de Dieu à mener une vie extrêmement pauvre et de m’abandonner tellement à sa conduite et providence que j’en dépendais non seulement de jour en jour, d’heure en heure, mais de moment en moment, ne cherchant rien d’assuré pour vivre » (Relation III, 363).
12Ce qui nous rapproche de la philosophie de l’instant chez Descartes et Fénelon, contre la pensée du flux chez Bergson. Voilà qui nous mène à l’instant magique, celui de la liberté charmée au sein de la nature, de l’être, du destin, des contraintes historiques et professionnelles, contre la durée, le temps, la mémoire, la possession comme saisie du passé, forcément figé par cette saisie (même si elle en liquéfie pourtant l’objectivité illusoire). Liberté comme vouloir de la mort, et non point élan vital : mais d’une mort comme pulsation si cruciale qu’il s’agit d’une mort qui anticipe la mort. Lorsque la mort vient, il n’y aura plus rien à prendre, car tout aura été donné ; la mort ne trouvera plus rien à saisir de l’être spirituel. D’ailleurs, la mort elle-même n’est pas capable de me mettre dans le non-être : « J’ai perdu toute connaissance de mon être ! Et ainsi, ce n’est plus à la mort de me mettre dans le non-être » (II, 275). L’enfer lui-même est incapable de destituer l’âme autant que l’amour ! La souffrance infernale se réserve encore les élancements de l’être embrasé.
13Et si la mort seule ne peut me mettre dans le non-être, ce n’est point parce que la vie spirituelle serait naturellement incorruptible, mais parce que la vie aura déjà été donnée par amour, un amour conformé à l’amour crucial et singulier. Ce qui se confirme précisément par l’emploi de la supposition quasi impossible : « Si Dieu me donnait le choix d’entrer dans le ciel sans mourir, je ne le voudrais pas puisque mon Sauveur est mort. Je veux mourir comme il est mort » (II, 276). C’est la mort voulue comme amour des hommes : non le simple produit arbitraire d’une volonté salutaire, mais comme voulue à son heure, en réponse à la volonté salvifique de Dieu. La mort, en elle-même, n’est pas capable du néant comme libre anéantissement. C’est l’engagement de la liberté manifestée à son heure qui ôte à la mort sa violence brute. Aussi la Franc-comtoise peut-elle écrire : « Et l’amour sépare [l’âme] de ces choses [créatures visibles et invisibles] si entièrement… que je ne vois pas que la mort y puisse plus rien faire. Aussi [l’âme] désire-t-elle faire et quitter toutes choses par la force de l’amour et non par la violence de la mort » (IV, 398).
N’avoir ni corps, ni âme, ni être (Relation I)
Il me semble que si j’étais une pauvre pièce de toile, je me soumettrais ainsi avec une douleur affectueuse et docile à la torture des ciseaux et de l’aiguille, par respect et aveugle amour pour le chef-d’œuvre inconnu de l’Ouvrière.
Marie Noël, Notes intimes, 1920
14Par la force de l’amour ainsi éprouvé, s’instaure une privation ontologique, pratique et cognitive (sensorielle, intellectuelle et mémorielle) : « C’est un voir sans voir, un goût sans goût, un parler sans parler, un toucher sans sentiment et ainsi du reste » (II, 239). On pourrait songer à une structure psychotique (au retrait du monde pour se confier à un autre univers) ou à une existence qui ne laisserait aucune trace, aucun passé, aucun vestige de soi comme l’eau, les vagues vite étales derrière un vaisseau qui cingle en mer (II, 252). En réalité, l’événement évoqué fait surtout songer au comme si paulinien. Paul n’enjoignait-il pas d’user de tout comme n’en n’usant pas ? Voilà une racine secrète du désir paradoxal d’anathème et de la supposition impossible. En outre, cela nous renvoie à la découverte moderne d’une expérience a priori : découverte des conditions de possibilité de la connaissance de tout objet potentiel. Ce qui nous annoncerait, au plan de l’expérience spirituelle radicale, un dualisme critique. Certaines formules y font irrésistiblement songer. Ainsi l’évocation d’une connaissance non plus seulement du phénomène des réalités mais de « ce qu’elles sont en effet » (II, 248).
15Claudine Moine ne critique une forme de connaissance que pour en souligner une autre. Elle écrit ainsi explicitement : « Je sais de science expérimentale » (III, 377). C’est la science de l’esprit. Science qui libère du déterminisme des objets ou des phénomènes, au sein même des phénomènes, au cœur des sensations. « Dans cet état à proprement parler, l’on vit dans la chair sans la chair » (III, 362). Cela devrait nous faire réfléchir sur les limites internes de l’affirmation convenue depuis le Journal métaphysique de Gabriel Marcel : je suis mon corps8. S’exprime alors une puissante liberté, par rapport à l’être, au corps, à l’âme (psychologique) et à la forme, y compris au plan cognitif. Lorsque je sens, je me souviens, lorsque je pense et espère, je sens plus que je ne sens, j’excède les limites de la mémoire et de l’espoir. Je sens plus et autrement que je ne sens. S’éprouve alors une puissante liberté, mais dans la mesure où elle consonne avec une puissante aspiration à l’accomplissement d’un dessein lumineux. Elle dépasse les limites du sentir et du souvenir, vers un à sentir (sentiendum), un à se remémorer (memorandum) qui vient à moi, survient sans cesse, à penser au-delà de la forme (cogitandum). C’est pratiquer l’illimité du sentir, du souvenir, de la force transformelle, ce qui n’est pas simplement inconscient : profonde vigilance au contraire. Amour libre au ras du sentir et de la vie quotidienne : je dors mais mon cœur veille ! Exercice de confiance radicale dans l’aventure, ce qui advient : tout exercice est « chaque jour comme tout nouveau » (II, 252).
16C’est la consonance de la contingence et de la liberté qui écarte cette dernière du hasard ou de la pathologie. Liberté extraordinaire, comme si la mystique pouvait non pas simplement se priver de corps et d’âme, mais pouvait mieux encore : choisir non seulement son corps, son âme, et ses fonctions sociales, son travail – ce qui excède complètement l’anthropologie venue d’Aristote et pour laquelle chaque corps est adapté au mieux à l’âme qui l’anime comme à la cité dont il est membre. Et mieux encore : il est question, sous la plume de la Franc-comtoise, du choix envisagé de tous les corps, de toutes les âmes. Écoutons ce tour inouï de la supposition impossible : « Mon Dieu… si vous me donniez le choix de tous les corps, de toutes les âmes, conditions et emplois, enfin de toutes choses, je n’en voudrais d’autres que celles que vous m’avez données » (I, 126). Cela rejoint l’exaltation spirituelle d’inspiration stoïcienne voyant dans chaque événement et dans chaque instant même une révélation du Logos – mais en passant par le libre vouloir, l’élection de ce qui est advenu.
17Précarité du corps, de l’âme, de l’action et de la condition sociale, sans doute, mais où se répercute la liberté. Non une simple liberté de choix, mais une liberté d’être choisie : « Elle sait, écrit Claudine Moine, elle sait qu’elle appartient à Dieu et à Notre Seigneur par droit de création, conservation et rédemption. Elle se réjouit d’être à Dieu par tant de titres. Mais elle lui appartient encore par choix et élection de sa libre et franche volonté et elle ne veut aucun usage de sa liberté que pour cela seulement… » (II, 271). La précarité du corps ne signifie donc pas un déni du corps, tout au contraire. Il s’agit d’un corps tout frémissant d’être élu, approché par la parole faite chair, jusque dans la simplicité du signe eucharistique où la Majesté est « cachée et comme anéantie… En le regardant j’étais saisie d’un tremblement par tout le corps qui procédait d’un respect amoureux » (III, 324). Le corps devient signe, parole faite chair et tempo liturgique. Par ailleurs, l’âme destituée, devient libre et franche volonté d’appartenir à la conversation familière avec Dieu, les personnes divines, le Christ, la mère de Jésus et les saints, ou parfois, d’appartenir seulement à l’amour de cette conversation lorsque toute conversation semble s’évanouir ; admirable échange dont elle ne garde à certains moments de sa vie qu’un « petit souvenir » (IV, 413). Cet événement tout neuf du temps précaire est éprouvé comme s’il n’y avait pas de temps, de souvenir, de pensée, de sensations ; temps entièrement consacré à Dieu seul, d’instant étoilé en instant magique. Tout est destiné à Dieu seul. Par une extrapolation audacieuse – utilisant la supposition impossible – cette exclusivité jalouse vaut aussi pour toute la durée du monde : « Si j’avais été dès le commencement du monde et si je devais durer jusqu’à sa fin, je n’en (de la vie) voudrais employer un seul instant qu’à vous servir et vous aimer » (II, 263).
18Par contre, ce Dieu lui-même auquel est consacré chaque instant, n’est plus éprouvé, ni pensé ni comme visible, ni comme invisible. Toutefois, si on lui fait confiance, si l’on n’en doute pas, c’est parce que ce qui est à sentir et à penser est éprouvé sans rien sentir ni penser, et se recueille sur un plan d’immanence. « Ainsi l’âme ne peut douter de la présence de Dieu, mais elle n’a plus cette lumière qui le lui rendait comme visible et invisible » (IV, 403). Ce qui n’empêche pas la perception d’une certaine durée, serait-elle sujette à des baisses d’intensités, parfois très nocturnes, mais toujours gouvernée par la miséricorde de la gloire, par une miséricordieuse baisse de force des effets de la connaissance des perfections divines : « Elles n’étaient pas passagères et par intervalles, mais continuelles et de durée, non toutefois d’une force égale, parce que la nature ne pourrait les porter » (III, 354).
19La théologie implicite de cette expérience spirituelle conteste donc la conception psychologique de la Trinité augustinienne, son analogie psychologique entre les facultés humaines et les personnes divines. La mémoire (même comme garantie de la promesse), l’intelligence lumineuse et la volonté amoureuse, rien de cela ne peut justifier l’affirmation argumentée du Dieu trinitaire. Et en même temps, le voir sans voir, le parler sans parler et le vouloir sans vouloir exprimés par Claudine Moine, voilà qui reste, malgré tout, une manière d’assumer la condition a priori de la théologie. Mais au seul plan de l’orthopraxie. Bien que cela même reste soumis à une formulation hypothétique : « Si vous ne voulez pas que je voie et connaisse vos volontés et vos desseins sur moi, qu’au moins je les accomplisse en les ignorant » (II, 273). Cette radicalité qui implique non seulement la privation sensorielle, mais celle de l’analogie de l’être et même la privation de la connaissance du vouloir divin, n’est que l’envers d’un endroit direct : « Je veux Dieu et non son image ou sa figure ! La mémoire ne repasse point sur le passé et ne pense point à l’avenir. L’entendement est sans discours et sans raisonnement, ou du moins il y en a si peu que cela peut passer pour rien. Et pour la volonté elle est toute de feu. Et toutes ses puissances sont dans je ne sais quel rassasiement et repos ; et toute l’âme dans un oubli de soi et de toutes choses, où elle ne se soucie ni de son bien ni de son mal, de son salut ou de sa perte » (II, 266). Nous surprenons ici sans hésitation la subversion d’une triade augustinienne (memoria, notitia, amor) ou, plus exactement, son dérapage, son dessaisissement. La connaissance de la vie trinitaire produit immédiatement le désir de connaître et d’aimer Dieu comme Il se connaît et s’aime : « Cela produisit de merveilleux effets dans mon âme désirant, à son imitation, d’être incessamment occupée à ce même emploi de Le connaître et de L’aimer » (III, 351).
20Il reste que l’expérience comme dérapage propre à la Franc-comtoise affecte aussi a fortiori les figures du paradis, de la Vierge et des saints : « L’âme ne voit plus le Paradis, la Vierge, les Saints, et les habitants de ce bienheureux séjour. Elle les prie pourtant souvent avec grande affection… » (II, 259). Tout cela passe dans l’oraison, le parler silencieux, là même où nous parle le Christ profond et sa mémoire tacite (Laredo). Mais le Fils premier, lui aussi, est perçu comme expression sans figure. D’où cette supposition quasi impossible recoupant un motif sapientiel, stoïcien et augustinien dans le De libero arbitrio. « Si Dieu ne nous avait déclaré ses volontés et donné ses commandements que par une mouche et une fourmi, eu égard à sa grandeur infinie, sans doute nous serions obligés de les observer exactement et mourir mille fois plutôt que d’y contrevenir. Mais nous avoir donné son Fils pour cela, c’est un témoignage de son amour et un honneur pour nous inconcevable » (I, 129).
Les affections comme passe-droits et restitution universelle
21Il nous faut tenter de conclure par provision. « Ces désirs et affections si ardentes de communion sont des passe-droits et des grâces que Dieu fait quand il veut, comme il veut et à qui il veut » (III, 327). La supposition impossible qui articule ici l’expérience mystique et qui consonne si bien avec le passe-droit de son épreuve, n’est donc pas généralisable ; elle implique non seulement une ontologie du singulier contingent et une philosophie de la liberté, mais une théologie de la gratuité pure de la puissance divine. Si, par impossible, écrit Claudine Moine, on pouvait détruire Dieu, tous les êtres créés rentreraient dans « leur premier néant » et « n’en souffriraient aucune altération » (III, 343) – car ils sont une contingence librement voulue et non pas due.
22Mais la mission de la mystique franc-comtoise va plus loin qu’une « vision » de la présence divine et du premier néant de toute la réalité qui a été appelée librement à l’être.
J’ai vu plusieurs fois Dieu être la source de toute bonté…, écrit l’audacieuse couturière. Cette vue a donné de merveilleux sentiments à mon âme en me faisant détester avec horreur tous les larcins sacrilèges que l’on commet, de prendre ou attribuer aux créatures quelque bien… ayant un sentiment que si, par impossible, il se pouvait trouver quelque bien, de quelque nature qu’il puisse être, en quelque créature que ce soit, qui lui fût propre, je le lui arracherais de vive force, ou je mourrais dans la peine, pour le remettre en Dieu qui est son propre lieu et sa propre place. En lui je vois le bien, en lui je le veux…
I, 125
23Nous soulignons ce volo si fréquemment repéré chez les spirituels, au moins depuis le Testamentum de François d’Assise. Un tel sentiment, c’est ce que Fénelon appellera la jalousie de Dieu, venant de Lui.
Notes de bas de page
1 Claudine Moine [Scey-sur-Saône, Franche-Comté, 1618-1655 ?], Ma vie secrète [1652-1655], présentation Jean Guennou, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, p. 273. Voir la résistance reconnue face à ce texte par Claude Louis-Combet, Des égarées. Portraits de femmes mystiques du xviie siècle français, Grenoble, Millon, 2008, p. 63- 64.
2 Cf. Des égarées, op. cit., p. 64.
3 Voir l’ouvrage de Jacques Le Brun qui en a magistralement démontré (compte tenu des limites méthodologiques du propos) le détail historique et la portée dans Le Pur Amour – de Platon à Lacan, Paris, Seuil, 2002, p. 49 sq. Prolongeant ce travail, même si l’interprétation analytique est contestable, voir Le Pouvoir d’abdiquer. Essai sur la déchéance volontaire, Paris, Gallimard, 2009. Voir aussi notre étude « Penser le pouvoir d’abdiquer », dans L’impensable qui fait penser, Paris, Seuil, 2009, p. 32-49.
4 Voir Cornelius a Lapide, Commentaria in pentateuchum Mosis, Anvers, 1618, p. 581 sq. Et Commentaria in omnes D. Pauli epistolas, Anvers, 1614, p. 136 sq.
5 Un style spirituel similaire se retrouve notamment chez une Ursuline contemporaine comme la Mère Catherine de Jésus (Lyon 1602-Grenoble 1651), notamment lorsqu’il est question de sa déréliction (« une insensibilité incroyable pour toutes les choses de Dieu ») : « Je ne trouvais consolation ni au Ciel ni en la terre ; j’avais pourtant dans le fond de l’âme un grand désir de Dieu qui m’excitait souvent à demander son amour, mais ma prière ne me laissait qu’un désespoir qui me remplissait d’une nouvelle affliction » (Ms. p. 162 ; éd. Gueudré, Écrits spirituels de Mère Catherine de Jésus Ranquet, Paris, 1953, p. 63). Ou encore : « Je ne sais quelque fois ce que je fais » (Ms. p. 195). Et touchant le Christ : « Elle a plus d’amour pour cet Homme-Dieu qu’elle rencontre parlant et enseignant, que d’attention à ce qu’Il dit » (Ms. p. 160 ; op. cit., p. 60).
6 Voir l’édition critique par Jacques Le Brun dans le tome I des Œuvres de Fénelon, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1983, p. 656-671.
7 Voir François de Sales, Traité de l’amour de Dieu [1615], Livre X, ch. xiv et xvi.
8 Journal métaphysique, Paris, Gallimard, 1927, rééd. 1997.
Auteur
Professeur, Centre Sèvres, Paris
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Michelet, à la recherche de l’identité de la France
De la fusion nationale au conflit des traditions
Aurélien Aramini
2013
Fantastique et événement
Étude comparée des œuvres de Jules Verne et Howard P. Lovercraft
Florent Montaclair
1997
L’inspiration scripturaire dans le théâtre et la poésie de Paul Claudel
Les œuvres de la maturité
Jacques Houriez
1998