Une atopique inspiration platonicienne
p. 103-114
Texte intégral
Atopie. « Ce terme appartient au vocabulaire de la philosophie platonicienne où il désigne ce qui n’a pas de lieu, ce qui échappe à la contingence de l’enfermement dans les limites objectives. Est atopique celui qui brouille les repères et déstabilise la perception et le jugement. Des expériences qui arrachent l’esprit aux bornes ordinaires de ses limites dans le ravissement, l’extase, la fureur, nous font entrer dans ce monde hors du monde qu’est l’atopie. »
Claude Louis-Combet, Grand Siècle d’atopie1.
1C’est par la voie de ces expériences atopiques que je suis entrée, il y a une bonne dizaine d’années, dans l’œuvre de Claude Louis-Combet – en commençant par son livre Rapt et ravissement2 découvert alors que je menais mon travail de thèse sur les Figures du ravissement3. Cette atopie et l’admiration partagée pour les textes platoniciens m’ont incitée à proposer pour thème de ma communication cette « atopique inspiration platonicienne ». Ce n’est pas sans appréhension pourtant que j’ai reconsidéré cette proposition en y réfléchissant et en relisant les écrits de l’écrivain. Me sont apparues d’abord, et sous sa plume, deux raisons de marquer les limites du projet. Je voudrais m’en expliquer en préambule, et y répondre par deux propositions que l’on pourra juger paradoxales mais que j’assumerai comme telles.
2Claude Louis-Combet découvre Platon par le hasard de deux conférences données à Lyon (l’une sur Phédon, l’autre sur le Banquet)4. Cet événement, fortuit en apparence, joua dans sa vie un « rôle de révélation intérieure et s’imposa donc comme une nécessité au-dessus de toute discussion »5. De là, une première évidence – le rôle crucial de cette rencontre – mais aussi un premier embarras : comment prétendre parler de l’extérieur de cette révélation « intérieure », et comment discuter ici de cette « nécessité au-dessus de toute discussion » ?
3Cette première réserve se double d’une seconde qui renforce mon appréhension. Si son mémoire pour le Diplôme d’Études supérieures de philosophie (Ascétisme et Eudémonisme chez Platon) témoigne dès 1962 de son implication dans l’étude des textes platoniciens, et si l’édition en 1997 de ce même mémoire témoigne de son attachement persistant à ce sol platonicien, la distance temporelle (de trente-cinq ans) s’accompagne du constat d’une trahison, si l’on en croit la préface qui accompagne cette édition bien ultérieure :
L’œuvre qui viendrait à s’élaborer progressivement et à remplir à peu près tout l’horizon de la vie ne serait pas de l’espèce purement philosophique. En flagrant délit de trahison du platonisme, elle s’en tiendrait résolument au domaine des ombres, des fantasmagories, des fictions et des mythes6.
4Au lieu d’une contemplation du ciel des idées, il n’y aurait donc qu’ombres et fantasmagories, au lieu de la rigueur du logos, les fictions et les mythes ; et l’on doit ajouter à ces dérives une préférence marquée pour l’âme épithumiale sur l’âme noétique. On se trouve donc devant deux difficultés : une « certitude qui ne se discute pas » et un « flagrant délit de trahison »7.
5On ne se découragera évidemment pas, d’une part parce que la même préface dit dans le même mouvement que l’œuvre est « platonicienne, toutefois, envers et contre tout »8 ; d’autre part, parce qu’à y bien réfléchir, ces deux réserves explicites n’en font qu’une ; elles indiquent nettement une démarche impraticable et, par là même, la voie à suivre.
6La démarche que je juge impraticable consisterait à délivrer des brevets d’orthodoxie platonicienne ou, à l’inverse, à dresser la liste des écarts et des possibles « trahisons » au regard des interprétations estampillées par les historiens de la philosophie. Une telle démarche aurait, à mon sens, peu d’intérêt en soi. En outre, elle serait assez inepte, appliquée à un écrivain qui ne se veut pas « de l’espèce purement philosophique », qui avoue avoir longtemps bâillé sur la Critique de la raison pure et s’être enfiévré sur les Petit Bollandistes9. Elle serait presque ridicule encore vis-à-vis de celui qui dit, non sans humour, s’être longtemps protégé en se faisant une bannière du mot de Saint-Exupéry : « historiens, logiciens et critiques, vous êtes la vermine des morts et jamais ne saisirez rien de la vie »10. On redoute d’être une telle vermine ! Elle serait enfin, et plus gravement, trahison de Platon ; ce serait s’en tenir au discours déposé dans les écrits platoniciens, à la lettre d’un texte, sans entendre les avertissements du Phèdre. On se rappelle en effet que l’écriture y est stigmatisée parce qu’elle n’offre qu’un eidôlon, un simulacre, un fantôme de présence. Elle conserve dans l’extériorité les traces de la pensée, mais dans cette mise en dépôt extérieur d’un savoir inerte, la quête active et intime s’est exténuée et fossilisée. Il faut donc en revenir à la force vive des discours qui s’écrivent dans l’âme : « ces discours qui ne sont pas stériles, mais qui ont en eux une semence (sperma) d’où viendront d’autres discours qui, poussant en d’autres naturels, seront en mesure de toujours assurer à cette semence l’immortalité. »11 Au lieu d’établir des brevets d’orthodoxie, je choisis donc résolument de suivre l’autre voie, non cette démarche impraticable, mais celle qui prend acte de cet ensemencement libre et fructueux que le Phèdre propose.
7Je souhaite donc mettre ici en lumière ce que Claude Louis-Combet appelle son « platonisme envers et contre tout », et le faire en ressaisissant cette fidélité en « flagrant délit de trahison ». C’est le premier paradoxe que j’indiquais et que j’assume : les semences de la parole de Socrate et de l’écrit de Platon ont été transposées par l’écrivain « en son solage » (comme aurait dit Montaigne12) et y ont fructifié dans une réinterprétation singulière. En ce sens donc, l’inspiration platonicienne qui imprègne son œuvre est « atopique » – au sens que le terme a pris par extension : « ce qui brouille les repères » est inclassable, insituable, étrange. Mais j’avancerai un second sens et une autre proposition corrélée, en soutenant l’idée que cette fidélité non orthodoxe (et en ce sens atopique) est fidèle précisément par son caractère atopique : parce qu’elle se constitue ainsi sur l’implicite modèle d’une atopie platonicienne ou plutôt socratique, et que l’atopie en est à la fois la résultante et le centre. Faire ainsi de l’atopie (en son sens figuré mais aussi propre, c’est-à-dire ce qui est privé de lieu) un centre de gravité mérite explication, ce que l’on fera, mais je souhaite d’ores et déjà indiquer ce second paradoxe que j’assume aussi. Comme on le voit ces deux propositions s’entrelacent, elles seront donc tenues ensemble. L’une et l’autre paraissent en tout cas susceptibles d’indiquer comment, et pourquoi, le mouvement pérenne et vif d’une inspiration platonicienne se déploie, du jeune homme préparant un diplôme d’études supérieures de philosophie, au directeur de la collection « Atopia », à l’auteur de livres intitulés Grand Siècle d’atopie ou Des égarées, au mythobiographe des Errances Druon, en passant par les essais et réflexions sur les îles et les archipels13.
8Cette fidélité non orthodoxe a pour origine, on l’a dit, la commotion d’une découverte qui est une révélation. Elle se prolonge à la lecture du Banquet acheté le lendemain même de la conférence. Le jeune lecteur se dit alors « rempli, comblé, illuminé, et peut-être ravagé », il parle d’une « fulgurance », d’une « jubilation et d’une certitude intérieure irrévocable et fondatrice », d’une « puissance de déflagration » et encore d’une « véritable illumination [qui] transfigura littéralement mon propre rapport à moi-même »14. De cette évidence intérieure, on ne discutera pas, on l’a dit. Aussi notera-t-on plutôt que l’émotion est bien motion, que la rencontre met en mouvement et que la puissance de déflagration n’est pas destructrice mais fondatrice. On remarquera aussi que cette fondation ne résulte pas d’une dictée ou d’un contenu révélé, mais qu’elle est transfiguration d’un moi recomposé qui se découvre ainsi sourdement en attente. On soulignera encore qu’elle se dit dans les termes platoniciens mêmes : ceux de l’illumination, du surgissement impérieux d’une exigence, d’une soudaine discontinuité – et l’on songe à l’adverbe « exaiphnès » (soudainement) que Platon emploie à plusieurs reprises, notamment pour souligner la brusque révélation qui couronne la progressive initiation amoureuse (Banquet) et le jaillissement et l’illumination du savoir après la longue patience d’un effort répété (Lettre VII).
9Fondatrice, illuminatrice, transfiguratrice, la rencontre de Platon s’approfondira et se structurera autour de foyers irradiants. Pour rester dans les limites d’un article, je ne m’attacherai qu’à quelques-uns des ces foyers au cœur des textes platoniciens, avant d’en suivre les irradiations dans l’œuvre de Claude Louis-Combet. Je me limiterai donc à quatre grands vecteurs thématiques.
10Le premier est l’aspiration inlassable à l’unité. Cette aspiration est celle de l’amour ; elle peut prendre la figure de l’androgyne – révélée par le discours d’Aristophane –, mais elle peut prendre aussi a contrario (dans ce même discours d’Aristophane et, plus largement, dans le Banquet, dans le discours de Diotime, mais encore dans le Phèdre et la description de la mania érotique) la figure plus douloureuse de la puissance du manque, de la tension inassouvie du désir, de l’entrevision d’un possible dépassement de la déchirure. Ces figures, en creux ou en plein, nourriront les écrits ultérieurs de l’auteur, elles y inscriront la force inextinguible d’Éros ; elles s’y infléchiront aussi par l’accent mis sur le charnel et l’épithumial, par les embardées du cheval rétif qui emporte l’attelage dans une quête ténébreuse. Cette trace manifeste n’est pas la seule, car ces figures ont aussi une présence plus implicite dans une climatique platonicienne élargie, où cette aspiration à l’unité sourd de manière rémanente. Dans tous les cas, en effet les textes platoniciens incitent à une recollection par-delà la multiplicité du disparate ; ils invitent à découvrir, par-delà l’archipel des désirs, le noyau infrangible qui les ordonne, à remonter vers des vérités enfouies, oubliées, par-delà la dissolution dans la temporalité et l’émiettement dans des particularités singulières.
11On atteint ici un second foyer rayonnant : celui de la force active d’un passé oublié. Dans les textes platoniciens, il se décline sous la forme de la transmigration de l’âme, de la réminiscence et du travail de l’anamnèse15 qui opère par une conversion du regard. Par cette entrevision à revers des soucis mondains et par-delà la mémoire figée et inerte, l’effort de connaissance est reconnaissance, le gnôthi seauton (« connais-toi toi-même ») n’est donc jamais repli idiosyncrasique. Il ouvre à l’universel16, parce qu’il est juste recentrement du regard, conversion vers une intériorité habitée par la réminiscence. Ici encore, la sensibilité irrigue la quête d’un écrivain soucieux d’une telle anamnèse, elle s’opère chez lui dans les retrouvailles avec un passé propre mais aussi condensé et transfiguré par un passé immémorial et archaïque. Certes de l’une à l’autre, on glisse des essences entrevues dans la contemplation à la condensation de sens des noyaux mythiques, d’un gnôthi seauton ouvrant au spéculatif, à la recherche projective du mythobiographe. En dépit de ces inflexions notables, l’inspiration platonicienne se manifeste chez Louis-Combet par l’accent mis sur le recueillement dans la solitude, sur la cristallisation qui s’opère entre l’universel du mythe et la singularité biographique, sur l’investigation d’une « mémoire de l’immémorial »17 et de la quête de ces « lointains intérieurs » qui fondent la nécessité même de l’écriture :
Comme ces premiers explorateurs que les plages blanches des continents obsédaient, nous nous portons entièrement vers ces lointains intérieurs de l’espace et du temps que rien ne spécifie et qui, avant la naissance des mots, fondent en nous la nécessité de la parole tout comme celle du secret18.
12À ces deux premiers foyers s’ajoute encore ce troisième, « la foi très ardente en la beauté » dont Claude Louis-Combet se dit « affamé »19. Si l’on songe aux textes du Banquet, ou encore à ceux du Phèdre, cette beauté conduit à dépasser ou à transfigurer les apparences premières. Elle doit se conquérir aussi sur les degrés d’une échelle progressive d’initiation où l’amoureux est l’impétrant. En outre, une telle beauté doit aussi s’annoncer et se manifester dans la parole qui la révèle, celle de Diotime, celle de Socrate, mais aussi dans le tissage serré de l’écriture platonicienne, dans les plis des interventions dialoguées et dans l’entrelacement du philosophique et du poétique, du logos et du muthos. Cette beauté tout à la fois existentielle, philosophique et poétique, l’écrivain la traque aussi, à sa manière et la redessine, me semble-t-il, en s’efforçant de transfigurer l’opacité première, la violence du désir et la « noirceur du cœur »20, en clarté du texte et transparence des mots. C’est aussi en concevant l’écriture et l’œuvre, non comme de simples objets, mais comme une expérience au sens fort, comme l’étaient l’initiation ou la mania amoureuse dans le texte platonicien, expérience intérieure et existentielle qui éprouve celui qui la vit dans un effort d’arrachement constant pour saisir au plus juste ce qui s’impose.
13On touche là au quatrième foyer thématique de l’inspiration platonicienne, celui qui les traverse tous et offre l’évidence d’une présence. Cette présence est incarnée et c’est la haute figure de Socrate. Dans les textes platoniciens, il est puissance de saisissement et de dessaisissement, maître et amant, torpille et sorcier, Silène et Marsyas. Il possède ses auditeurs en les mettant en transe, mais il est aussi arrêté, tenu par l’interpellation d’une voix démonique, ou immobilisé aux aguets dans une concentration quasi cataleptique pour atteindre ce qu’il entrevoit. C’est une présence de dédoublement à l’image du silène, tout entière habitée mais hors d’elle-même, porteuse de vérité mais aussi portée par la vérité, et portant à son tour ceux qui l’écoutent. Socrate incarne et éprouve la puissance du daimôn, il incarne la générosité impérieuse d’une exigence intrinsèquement esthétique, éthique et intellectuelle, expérience de pensée qui est aussi une exigence de vie. Ce Socrate-là est plus sage que les savants sophôteros dit le texte de l’Apologie, il est surtout le plus atopique, atopique au plus haut degré, atopo-tatos (le superlatif se trouve en Thééthète, 149 a). Il l’est par son comportement qui semble souvent incongru et inclassable ; il l’est par ses discours déroutants qui plongent dans l’embarras et l’aporie ; il l’est comme l’amoureux du Phèdre qui, par sa conduite hors du bon sens, passe pour fou aux yeux des gens de sens rassis ; il l’est comme le rhapsode ou le poète aimanté que décrit Ion : ce rhapsode détaché de son lieu propre par la puissance de l’inspiration qui l’aimante et le met en mouvement.
14On voit donc que cette puissance d’atopie est celle même de l’inspiration21. Pour désigner ce phénomène qui mêle et contracte le propre et l’altérité (voix démonique, souffle du dieu), le texte du Phèdre choisit le terme d’epipnoia où s’entend la puissance du souffle (pneuô, pneuma) après avoir fait alterner les contraires jusqu’au possible vertige pour décrire cette mania inspiratrice – le jeu des préfixes indique à la fois le fait d’être jeté hors de soi (ekphrôn, ekballô, ekplêttô) et le fait d’être habité d’une présence divine (entheos, enthousiastikos). Ainsi, Platon permet d’appréhender la mania ou l’epipnoia comme contraction des contraires, comme conversion fulgurante, arrachement et deuil de l’identité passée, ouverture d’une quête, atopie en acte.
15On peut désormais mieux comprendre le deuxième paradoxe que l’on indiquait plus haut. Puisque le texte platonicien montre que l’inspiration déporte et transporte (et qu’elle est ainsi intrinsèquement corrélée à l’atopie), il en résulte nécessairement qu’une inspiration authentiquement platonicienne ne peut être qu’atopique. Et ce, pour deux motifs. D’une part, elle inaugure à son tour une quête et un transport, et donc un déport hors de l’orthodoxie du commentaire. D’autre part, être sensible à cette exigence daimonique, à ce déroutant personnage socratique, à cette puissance de saisissement et de dessaisissement, incite à privilégier les figures inclassables, l’aspiration à des expériences limites et la navigation vers des territoires insituables, ces « lointains intérieurs » qu’évoque souvent Claude Louis-Combet. L’atopie s’attache à ce qui est hors des normes et des attentes, à « l’émerveillement de découvrir ce qui n’avait pas encore trouvé sa place jusqu’ici »22.
16Ceci contribue à éclairer la cohérence des thématiques récurrentes de l’œuvre, mais aussi la manière dont elles se trouvent travaillées. Ainsi la figure de l’androgyne appartient-elle à l’insituable, figure découverte elle-même dans les textes platoniciens, mais aussi dans l’éblouissement soudain d’une note laconique en bas de page sur la bienheureuse Marina23 – et l’on songe encore ici à la puissance platonicienne de la discontinuité, à cet exaiphnès impérieux. Pour autant, et en conséquence, cette figure de l’androgyne ne saurait être une nouvelle identité instaurée, fût-elle supérieure. Au contraire, elle éblouit dans la mesure où « elle minait le principe d’identité et le faisait chavirer en des zones d’étrangeté que je n’aurais pu définir ni nommer »24. De fait ces zones elles-mêmes ne sauraient être cartographiées, ce serait les réifier, les figer. La confusion et l’indécision attractives tiennent au mouvement de passage du féminin au masculin, et réciproquement. Il en va de même du mouvement de la spiritualité à la chair, et réciproquement. Il n’y a que ce mouvement non fixé, non assigné qui importe, cette oscillation, ce déport et ce transport hors des lieux et des places attendues. Les titres des livres en témoignent : Les Errances Druon, Des égarées, récit de vie de ces femmes « saisies et transportées »« par une aventure intérieure » « qui n’a jamais cessé de les dépasser »25. L’œuvre de Claude Louis-Combet me semble ainsi l’investigation d’un monde de l’atopie – au sens fort qu’il lui donne dans Grand Siècle d’atopie où il collecte, comme on le rappelait en exergue, ces « expériences qui arrachent l’esprit aux bornes ordinaires de ses limites, dans le ravissement, l’extase, la fureur, la passion, [et] nous font entrer dans ce monde hors du monde qu’est l’atopie »26.
17Presque au terme de ce parcours, on doit encore s’aventurer plus avant pour mieux suivre ce mouvement de déport et de transport, de Transfigurations aussi pour reprendre le titre d’un autre de ses livres27. De fait, il ne suffit pas d’énoncer ces thèmes centraux et atopiques, il faut encore ne pas figer l’œuvre dans une topographie qui serait contradictoire avec ce dépassement atopique. On veut donc ultimement souligner que l’atopie préside aussi à la genèse et au mouvement de l’écriture. D’autres ont parlé de la multiplicité et de la polyvocité du travail d’écriture de Claude Louis-Combet, du travail éditorial d’établissement des textes spirituels, à la mythobiographie ; des récits, aux fictions et aux essais plus réflexifs ; dans ce registre, il faudrait encore mentionner l’entrelacs suggestif souvent proposé entre l’écriture et les dessins d’Ernest Pignon-Ernest, les gravures de J.-G. Gwezenneg, les photographies d’É. Prouvost28. J’insisterai surtout, pour ma part, à la fois sur le transport incessant qui motive l’écriture et la fonde, et sur le dessaisissement qui est ainsi opéré.
18Pour décrire cette méthode, non méthodique et qui ne ressemble en rien à un « Discours de la méthode » mais relève bien plutôt d’un ravissement platonicien, Louis-Combet écrit que « saisi par l’irruption de l’intelligence et de la beauté, au hasard de la rencontre du texte. Il n’a pas d’autre méthode que celle du cœur prêt à s’enthousiasmer »29, la lecture est alors un « singulier processus d’appropriation et de transmutation »30. Transmutation et transfiguration. Saisissement de ce qui s’impose, dessaisissement de la subjectivité propre dans l’enthousiasme qui ravit et transporte, nous sommes bien là devant le mouvement atopique de l’inspiration précédemment analysée. Il en a toute la gravité en tout cas : cet effroi de l’arrachement, cet éblouissement d’une présence qui se révèle, cette quête qui transporte, Claude Louis-Combet l’éprouve dans la construction de ces mytho-hagiographies qu’il appelle « divagation » comme pour mieux en souligner la dimension atopique. Car une telle divagation est décentrement et, tout à l’inverse du divertissement pascalien – lequel étourdit et jette dans une extériorité de dissipation –, ce décentrement « est une entreprise grave, un repérage interrogatif sur le terrain des réminiscences »31. Dans cette gravité interrogative et dans les profondeurs, s’agence alors le « processus d’appropriation et de transmutation » du mythobiographe :
Je me chauffais à blanc par la participation sans réserve à une essence de vie et de personnalité incomparablement supérieure à la mienne, mais dont je découvrais dans les fastes érotiques de l’identification, que la transcendance était depuis toujours un élément de mon immanence. Ce que l’on aurait pu croire dehors s’avérait dedans. Ce qui avait d’abord paru au-dessus se révélait à l’intérieur32.
19Ici encore cette méthode non méthodique est toute de sensibilité platonicienne, non seulement par cette contraction des contraires mais aussi par cette participation active et tendue à une vie supérieure. Elle pourrait même rappeler les exhortations de Socrate dans Théétète (que citait d’ailleurs l’étudiant lyonnais dans son mémoire) : « l’évasion, c’est de s’assimiler à dieu dans la mesure du possible ; or on s’assimile en devenant juste (dikaios) et saint (hosios) dans la clarté de l’esprit (meta phrôneseôs) »33. Là est sans doute la fidélité mais aussi l’écart les plus grands ; car l’on voit sans surprise que la réinterprétation est à son tour déplacement atopique. De fait, dans les « divagations » hagiographiques, il ne s’agit pas de « s’élever » vers le divin pour accéder à une pure essence, mais de s’enfoncer dans la conscience mythique et l’inconscient archaïque, dans l’épreuve d’une transcendance découverte dans l’immanence des lointains intérieurs. Et pour tout dire, il s’agit moins de s’évader de ce corps-ci, que de rédimer la pulsion désirante du charnel et d’en déplier la ténébreuse lumière.
20Au terme de cette brève étude, deux conclusions s’imposent. Premièrement, on note que si l’influence platonicienne reste inspiratrice, ce n’est pas sans torsions qui importent peu au regard de la fidélité essentielle au dessaisissement dans la quête de beauté et de vérité. Une telle quête se donne nécessairement dans l’atopie. Si l’inspiration atopique est ainsi au cœur de la thématique privilégiée des insituables, des inclassables, des égarées et des errants, elle est non moins centrale dans le processus d’écriture lui-même, projection et identification, saisissement et dessaisissement, transfiguration et participation. L’atopie traduit donc et impulse à la fois une quête toujours recommencée. En conséquence, et c’est la seconde conclusion, l’atopie est donc bien un étrange centre de gravité, aussi paradoxal que cela puisse d’abord paraître. J’espère avoir ici suggéré qu’elle est le noyau infrangible d’une quête mobile, et ce nœud où se transmuent les extrêmes oxymoriques : le plus singulier rejoint l’universel du mythe, l’extérieur révèle l’intime, et l’immanent porte la transcendance. Dans cette contraction atopique, Claude Louis-Combet est inspiré, même si c’est sans orthodoxie, par la puissance d’appel des textes platoniciens et par l’atopie socratique. Il est lui-même porté par cette inspiration, aimanté, maillon dans cette chaîne34 dont saint Augustin pourrait être un autre maillon lorsqu’il célèbre le seul centre de gravité qui vaille : ce poids délectable d’un amour qui emporte l’âme et l’enlève35.
Notes de bas de page
1 Grand Siècle d’atopie, Paris, Galilée, 2009, p. 17.
2 Rapt et Ravissement, Montolieu, Deyrolle éd., 1996.
3 Figures du ravissement. Enjeux philosophiques et esthétiques. Paris, Grasset, 2001.
4 Il en est fait mention dans Le Recours au mythe (Paris, Corti, 1998) et dans les « Les reliefs du Banquet » (édité d’abord dans la revue Europe 849-850, janvier-février 2000, et réédité dans L’Homme du texte, Paris, Corti, 2002, p. 79-88). D’un texte à l’autre, il y a une légère hésitation sur la date de l’événement : le premier texte le situe en 1954, le second en 1955.
5 Le Recours au mythe, op. cit., p. 126.
6 Ascétisme et Eudémonisme chez Platon, Annales littéraires de l’Université de Franche-Comté, 1997, p. 7-8.
7 L’idée d’une trahison est explicitement reprise dans « Les reliefs du Banquet », L’Homme du texte, op. cit., p. 88.
8 Et elle l’est, en ce qu’elle se souvient, « à l’instar des habitants de la caverne de la République, que la fascination du sensible parle encore pour la vérité et que le mensonge des fables s’éclaire d’une authenticité inaccessible par d’autres voies » (ibid. p. 8) ; on y reviendra.
9 Le Recours au mythe, op. cit., p. 352.
10 Ibid. La formule de Saint-Exupéry se trouve dans Citadelle.
11 Phèdre, 276 a.
12 Montaigne, Les Essais II, 10.
13 On songe ici en particulier à deux livres : D’île et de mémoire, Paris, Éditions Isoète, 2004 ; La Fin de l’archipel, Cherbourg, Éditions Isoète, 2007.
14 Toutes ces formules se trouvent dans « Les reliefs du Banquet », op. cit.
15 « La recherche et le savoir ne sont que réminiscence / anamnesis », Menon 80e.
16 Le mémoire de 1962 le notait déjà en suivant Delbos, Ascétisme et Eudémonisme chez Platon, op. cit., p. 76.
17 C’est le beau titre d’un chapitre du Recours au mythe.
18 Du sens de l’Absence, Paris, éd. Lettres Vives, 1985, p. 52. Cette thématique des « lointains intérieurs », dont il dit être aussi redevable à H. Maldiney, est au cœur de ses ouvrages ; cf. aussi La Fin de l’archipel, op. cit., 2007.
19 La première expression se trouve dans Le Recours au mythe, op. cit., p. 133 ; il évoque par ailleurs une « famine de beauté », La Fin de l’archipel, p. 40.
20 Premier chapitre de L’Homme du texte, op. cit.
21 Pour approfondir ce qui précède et ce qui suit, ainsi que les dimensions d’une telle inspiration, je me permets de renvoyer à mon livre La Pensée vive. Essai sur l’inspiration philosophique. Paris, Armand Colin, 2007.
22 Le Recours au mythe, op. cit., « Les avatars de l’hagiographie », p. 365.
23 « Je me souviens qu’alors mon cœur a bondi et que soudain plus rien ne s’est imposé en dehors de cette intimation […] c’est cela que tu dois écrire à présent – cette incertitude de l’identité des sexes, cette zone floue dans laquelle masculin et féminin sont interchangeables et peuvent passer l’un pour l’autre ». « C’était dans l’instant – en un temps pas plus long qu’un battement de paupières – une expérience extraordinairement bouleversante. Cette simple note, d’une concision atone, cristallisait magiquement toute une matière psychique demeurée en suspension […] je découvrais soudain les linéaments d’une histoire secrète, informulable, de moi-même », Le Recours au mythe, op. cit., p. 279-280.
24 Ibid.
25 Des égarées, Grenoble, Jérôme Millon, 2008, p. 12-13.
26 Grand Siècle d’atopie, op. cit., p. 17.
27 Transfigurations, Paris, Corti, 2002.
28 Je songe respectivement au travail éditorial effectué pour Grand Siècle d’atopie (op. cit.), La Fin de l’archipel (op. cit.), et Magdeleine à corps et à Christ, Montpellier, Fata Morgana, 2009. Ces livres sont ainsi eux-mêmes des objets inclassables, fusion des singularités et des identifications projectives.
29 L’Homme du texte, op. cit., p. 259.
30 Ibid., p. 250.
31 Ibid., p. 144. Ces réflexions s’inscrivent, et ce n’est pas insignifiant, dans un chapitre intitulé « En marge de l’Âge de Rose » ; c’est bien cette marge et cette position atopique qui est encore scrutée.
32 Le Recours au mythe, op. cit., p. 340.
33 Théétète, 176 b.
34 L’écrivain évoque une telle chaîne et cette « expérience qui nous unit à nous-mêmes et aux autres dans le partage d’une pensée constamment réactualisée au long de l’histoire. Chacun fut seul mais, à travers tous ceux qui nous ont légué le texte de leur amertume et de leur désespoir, nous sommes plusieurs et fraternels en esprit. L’écriture est un lien – et donc une manière de religion, de reliement, de ralliement, même si le commencement de la chaîne, le premier maillon fondateur, fait défaut en cette Absence majeure qui nous inspire et à laquelle nous aspirons, penchés que nous sommes sur la blanche mémoire que les souvenirs ont désertée », Du sens de l’absence, op. cit., p. 55.
35 Confessions, XIII, IX, (trad. J. Trabucco, Garnier-Flammarion, 1964) : « Mon poids, c’est mon amour (pondus meum amor meus) ; en quelque endroit que je sois emporté, c’est lui qui m’emporte. Votre don nous enflamme et nous soulève », citation que l’on mettra en regard de celle du De Musica, (trad. J.-L. Dumas, Œuvres I, Gallimard, « Pléiade », 1998) : la delectatio « est comme le poids de l’âme (quippe quasi pondus animae) ». Elle l’oriente mais l’ordonne aussi et on donnera son plein sens au verbe alors employé (« Delectatio ergo ordinat animam », VI, 29).
Auteur
-
Marianne Massin
MCF, Université de Lille Nord
STL, UMR 8163
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Les œuvres de la maturité
Jacques Houriez
1998
