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Une ontologie sociale naturaliste est-elle possible ?
Quelques remarques à partir de "Par-delà nature et culture" de Ph. Descola
p. 213-247
Texte intégral
1C’est une posture classique que celle du théoricien – sociologue ou philosophe – qui, tout en prenant en sincère sympathie une cause politique défendue dans l’espace public, rejette en même temps la façon dont la majorité de ceux qui la défendent en parlent et comprennent leur action1. Du haut de sa position savante et distanciée, le théoricien se fait alors fort de démasquer les partialités et les illusions des discours engagés, puis, éventuellement, de les remplacer par un savoir mieux fondé. Une question qui se pose aujourd’hui est de savoir si cette posture, qui a marqué l’histoire du mouvement ouvrier et du socialisme avant d’être progressivement abandonnée par ceux-là même qui pouvaient, se situant dans le sillage des nouveaux mouvements sociaux caractéristiques des décennies postérieures à 1945, réclamer une part de leur héritage, n’est pas en train d’être réinvestie grâce à la montée en puissance de la problématique écologique. D’une manière compréhensible d’ailleurs puisque l’on ne voit pas pourquoi il serait interdit de se demander si le savant, le militant, l’administrateur, l’industriel, l’ingénieur, l’enseignant, le politique, le plasticien, le cinéaste, et alii, qui prétendent contribuer chacun aux prises de conscience et à la définition des orientations pratiques liées à la « préservation de la nature et à la « sauvegarde de l’environnement » ne risquent pas d’être pris dans cette espèce de naïveté idéologique que la connaissance réfléchie des choses naturelles et sociales est appelée à dissiper. Du côté des sciences sociales, les travaux de Luhmann ou, plus récemment, de Latour, peuvent être considérés comme des illustrations caractéristiques de cette stratégie paternaliste de démystification savante, où il s’agit de fonder l’écologisme contre les écologistes2. Dans cette catégorie, la synthèse magistrale de Ph. Descola, Par-delà nature et culture3, vient ajouter des éléments de poids qui méritent assurément un examen patient.
2Certes, l’ouvrage se présente d’abord comme une sorte de traité d’anthropologie comparée ; il ne se donne donc pour tâche que de fonder et d’orchestrer la typologie des systèmes d’appréhension et de traitement pratique des êtres de la nature qu’il propose à titre de fil conducteur4. Mais, au-delà de cette brillante réappropriation, dans une perspective toute nouvelle, de certaines des catégories caractéristiques de l’anthropologie, l’ouvrage prétend assurément instruire son lecteur à propos de la situation historique et morale créée par la crise écologique généralisée de notre époque. Il voudrait en particulier, c’est clairement affirmé dans les dernières lignes de l’ouvrage5, lui apprendre des choses très nouvelles et très surprenantes sur la façon dont les gens pourraient se préparer aujourd’hui à se confronter à cette crise et essayer de la surmonter. Ainsi, Descola comprend-t-il certainement son travail comme un effort de décentrement cognitif, préalable à un indispensable enrichissement de la réflexion collective sur les problèmes singuliers posés par notre rapport à l’environnement naturel et aux êtres qui le composent. Plus précisément, pour lui, toute nostalgie primitiviste mise à part, une nostalgie qui serait exclue de toute façon par l’ampleur et la singularité historique des problèmes qui sont les nôtres, il s’agit de relativiser les évidences culturelles sédimentées, typiquement occidentales/modernes, qui limitent nos possibilités historiques d’agir via la restriction de l’espace de nos représentations, lesquelles s’avèrent, en l’occurrence, ressembler très fort à des préjugés. Il s’agit de comprendre l’autre et le différent non pas seulement parce que, tout exotisme mis à part, c’est en soi intéressant à titre de finalité toujours fondatrice pour les sciences humaines, mais aussi pour stimuler une imagination politique, et peut-être aussi éthique, économique et technique, qui soit à la hauteur des pathologies du présent – une imagination à laquelle les professionnels de la défense de l’environnement sont, aux yeux de l’anthropologue, encore loin de pouvoir contribuer décisivement.
3C’est cette situation qui suscite une question qui, quoique reflétant un ordre de préoccupations bien présent dans le texte, lui fait aussi inévitablement violence dans la mesure où celui-ci se veut ex-traphilosophique : Par-delà nature et culture parvient-il à articuler les arguments analytiques et normatifs inhérents à cette tâche pratique latérale, mais sûrement pas anecdotique, à laquelle l’auteur se propose de contribuer ? Parvient-il à enrichir anthropologiquement la stratégie de démystification savante de l’environnementalisme avant lui développée par Luhmann et Latour – pour en rester à deux références paradigmatiques ?
Une alternative aux « morales écologiques » ?
4En tout cas, l’ouvrage de Descola permet de mettre au jour les limites propres aux stratégies écologistes alternatives les plus communes. Certes, une éthique environnementale existe déjà, qui s’est développée ces dernières décennies dans le sillage des préoccupations écologistes. Mais, comme autrefois Durkheim dans De la Division du travail social, Descola entreprend de décloisonner notre vocabulaire moral traditionnel, qui n’a guère, par là, qu’été aménagé. Étroitement ajusté à la conscience morale et aux modes d’action dont la personne individuelle paraît être seule responsable dans son rapport à autrui, ce vocabulaire ne représente qu’une manière très particulière, peut-être trompeuse, de parler de formes d’interactions sociales et d’institutions sociales que nous sommes capables de concevoir sur un certain arrière-plan normatif, c’est-à-dire d’évaluer comme bonnes ou mauvaises.
5Au fond, ce que l’on peut déjà appeler la théorie normative classique du rapport à la nature – exprimée par l’éthique environnementale ou par l’éthique animale de ces dernières décennies, – dans le contexte d’un nouvel impératif de préservation des ressources naturelles de la planète, manifeste cette limitation de l’approche morale. Face à l’environnement et à la nature en général, la théorie normative classique (que l’on peut regrouper sous le terme de « morales écologiques ») dispose de trois registres. (1) Le registre humaniste, plus précisément anthropocentrique, pour autant qu’il ne vire pas au narcissisme spéciste, permet déjà d’affirmer qu’un rapport positif aux êtres naturels et à la Nature prise comme un tout constitue une condition ou un corrélat d’une affirmation de soi réussie de l’homme ; il se borne à dire, mais ce peut être déjà beaucoup, que notre intérêt bien compris (qu’il soit interprété de façon purement instrumentale ou non) ou notre sens de la justice doit nous conduire à ne pas commettre d’imprudences dans nos rapports à l’environnement6. (2) Le registre extensionnaliste permet d’attribuer à des non-humains des propriétés caractéristiques de patients moraux semblables à celles que nous reconnaissons spontanément à nos congénères dans certaines circonstances ou en vertu de certains dispositifs. Par exemple, les animaux y acquièrent des droits, et les forêts peuvent être représentées en justice7. Enfin (3), dans le registre naturocentrique et holiste, c’est l’ensemble des grands systèmes d’interdépendances, voire de la biosphère prise dans sa totalité, qui est considéré comme le point de référence, avec, éventuellement, les accentuations propres à une ontologie vitaliste à la Jonas ou à la misanthropie de la deep ecology8.
6Bien sûr, ces registres argumentatifs ont fait la preuve de leur intérêt et de leur puissance heuristique à propos d’une série de problèmes déterminés. Et, plus généralement, ils ont permis, de façon stimulante, de décloisonner, à l’époque contemporaine, le champ normatif jusque là trop facilement réservé à certains genres de relations entre congénères humains. Mais ce sont surtout les limites de chacun de ces registres normatifs, et donc du jeu de langage moral plaqué sur l’environnement et les non-humains individuels, qui sont frappantes.
7Le premier ne permet pas de donner du sens à celles de nos intuitions morales, pourtant puissantes, par lesquelles il nous arrive d’accorder une valeur intrinsèque, et non pas seulement indirecte ou même instrumentale, à certains êtres ou à certaines formes de vie. Certes, on peut déjà faire beaucoup avec l’idée de « justice intra- ou intergénérationnelle » appliquée aux ressources rares, mais nous sentons qu’il n’est pas non plus satisfaisant, ou du moins pas suffisant, d’affirmer que la disparition d’espèces sauvages est mauvaise parce qu’elle privera les générations (humaines) à venir de quelques occasions de jouissance esthétique. Dans le deuxième registre, le registre extensionnaliste, on s’enferre dans de jeux de langage anthropomorphiques dont la valeur contextuelle limite drastiquement l’utilité. Ainsi, en suivant sa logique, serait-on amené à se demander, chose absurde, dans quelle mesure la lionne qui chasse la gazelle n’est pas en train de violer un droit, donc d’être passible d’un tribunal et accessible à une sorte de rééducation morale. Quant au troisième registre, naturocentrique-holiste, il paraît victime de l’anhistoricité de ses présuppositions : partant d’une représentation idyllique et englobante de « la Nature », il laisse dans l’ombre sans aucune justification sérieuse la masse dense des liens et des interactions, fort différenciés en fait, par lesquels nous avons toujours déjà socialisé les éléments de notre environnement ; extériorisée, la pratique humaine se présente alors d’emblée, dans ce registre puriste, qualifiée comme une menace, pendant que la nature se voit exclusivement perçue comme dépositaire d’une pleine positivité qu’il faudrait, pour bien faire, non pas seulement préserver intelligemment, mais laisser intacte, comme si elle était absolument bonne en soi, comme si, par exemple, nous ne disposions de ressources discursives permettant de hiérarchiser des préférences au sein du « naturel ».
8Dans les trois cas, on peut parler de moralisme dans la mesure où la nature se trouve d’abord, voire exclusivement, représentée comme un ensemble d’agents ou de patients moraux (plutôt que comme un ordre dont il faudrait inventorier les propriétés et l’organisation), et cela, indépendamment de toutes les autres propriétés, abstraction faite de toutes les autres dimensions que nos connaissances ou nos pratiques pourraient permettre de dévoiler chez ces êtres ou même de constituer.
9Il semble que, à l’opposé, dans une perspective inspirée par Descola, l’éthique pourrait se concevoir non comme une théorie surplombant l’univers de l’action du haut de principes universels ou de valeurs, mais comme une façon d’expliciter tranquillement ce qui se trame dans certaines pratiques et dans certains savoirs qui réussissent ordinairement et sur le long terme – des pratiques que nous pouvons donc qualifier, dans un sens ou dans un autre, de sensées, de convenables ou de judicieuses. L’explicitation de la manière dont des pratiques de travail et d’interaction incluent silencieusement un moment par lequel les choses de la nature sont intégrées, selon des modalités chaque fois singulières, à nos préoccupations et participent d’une communauté dont nous relevons devrait nous dispenser de formulations normatives abstraites, trop portées à recourir au vocabulaire solennel mais creux du « respect » envers « la Nature » en général, comme si les choses sérieuses, en l’occurrence la raison pratique, n’entraient en scène qu’une fois que le sujet avait délaissé le terrain raboteux des pratiques intramondaines habituelles, de la matérialité, et n’observait plus le réel que sous l’angle distanciant, très particulier et très particularisant, de la considération morale, de la valeur morale inconditionnelle supposée attachée à certains êtres. Dans une autre perspective, on peut dire aussi que le livre de Descola fournit des armes à ceux qui pensent, à la suite de Wittgenstein, que c’est aussi à propos des questions environnementales suscitées ou réveillées par l’écologisme contemporain que la réflexion éthique devrait se concevoir comme une explicitation, voire comme une simple description suggestive de formes de vie viables, plutôt que comme la recherche affairée de normes surplombantes et impressionnantes ou de grands principes universels qui seraient, à croire ceux qu’ils fascinent, directement mobilisables dans toutes les conjonctures et résoudraient toutes nos perplexités9.
Une perspective néo-rousseauiste ?
10Si la perspective ouverte par Descola permet ainsi de ramener le débat éthique à propos de la nature au niveau robuste des pratiques, c’est bien parce qu’il fait apparaître que ces dernières impliquent déjà une corrélation des existants antérieure à ou distincte de l’opposition de l’humain et du non-humain. La conviction sous-jacente est que le bénéfice normatif que nous sommes susceptibles de tirer de la perspective comparatiste consiste à pouvoir, en remontant à la source des diverses manières de corréler les existants par la pratique et par la pensée qu’elle conditionne, envisager d’autres choix que ceux que nos sociétés ont faits et ainsi infléchir nos pratiques via les ontologies qu’elles nourrissent en retour : transformer le monde en prenant conscience qu’il y a différents moyens de faire des mondes, d’articuler entre eux les existants au sein d’un cosmos sensé. C’est uniquement de ce point de vue qu’il semble pertinent de se demander si la position Descola est exempte du rousseauisme, c’est-à-dire de la conviction selon laquelle les sociétés archaïques abritent les agencements pratiques les plus propices à une cohabitation harmonieuse des humains et des non-humains, à la constitution d’un cosmos viable. Certes, l’ouvrage, qui continue sur la lancée anti-évolutionniste des travaux antérieurs de l’auteur (et enchaîne par là sur un thème central de Lévi-Strauss), ne s’engage dans un aucun grand récit de décadence. Pour Descola, la solution caractéristique des sociétés modernes, solution qu’il critique certes, au moins pour l’arrogance avec laquelle elle s’est imposée, et qu’il reproche implicitement à la conscience écologiste contemporaine de ne pas mettre en cause d’une façon assez décidée, constitue une possibilité structurale au sein d’un tableau présentant l’ensemble des façons de se concevoir par rapport à l’environnement et aux êtres de la nature. Il n’y a pas eu d’état de nature. Il y a et il y a seulement eu des solutions compliquées que les gens, modernes ou non, ont trouvées afin de faire tenir ensemble ces êtres dissemblables que sont les personnes humaines, les choses de la nature qui les environnent et les accompagnent, ainsi que les produits de l’art qu’ils produisent et utilisent. Ces solutions, Descola souligne chaque fois, comme le ferait un historien impartial des paradigmes scientifiques, leurs avantages et leurs difficultés – des difficultés qui sont formulables en termes de dissonances cognitives ou de problèmes insolubles émergeant dans un cadre donné.
11Pourtant, semble-t-il, il orchestre parallèlement l’idée que c’est surtout dans les sociétés archaïques que l’on trouve, stabilisées et systématisées, une multitude des pratiques dans lesquelles les non-humains ont été traités d’une façon qui impliquait leur participation à un ordre social englobant et non-répressif. Dans son étude inaugurale sur la domestication de la nature chez les Achuar10, l’anthropologue mettait déjà en valeur la participation constante des choses naturelles à la vie sociale. Cette problématique s’articulait à des arguments matérialistes selon lesquels la relation à la nature des Achuar se montre globalement tenable sur le long terme, permettant aux gens de vivre décemment sans impliquer ni pillage du milieu ni gaspillage des ressources. Cette relation, supposait Descola, répond donc exemplairement à une espèce d’impératif de modération et de responsabilité écologique fondé sur l’intelligence du milieu. Dans Par-delà nature et culture, cette manière d’argumenter disparaît et l’anthropologue valorise plutôt les représentations cohérentes et stables opposables tant à l’arrogance naturaliste de la modernité qu’aux hésitations que son déclin entraîne. Malgré l’insistance sur la part de l’extra-symbolique, Lévi-Strauss semble l’emporter, en quelque sorte, sur Godelier (et, définitivement, sur Marx)11. Du coup, les sociétés modernes peuvent apparaître comme écrasées par l’idéologie censée avoir commandé leur affirmation historique, l’idéologie de la séparation entre l’ordre humain et l’ordre naturel, idéologie plus originaire, selon Descola, que l’idéal de domination et d’exploitation qui devait pourtant en sortir, comme si l’univers des pratiques n’avait plus, ici, à être pris en considération dans son autonomie.
12Au vu du riche matériau analysé dans l’ouvrage, cette affirmation semble mériter d’être tout de suite nuancée si l’on ne veut pas suggérer l’idée fausse selon laquelle Descola verserait dans un primitivisme facile. Car le résultat le plus tangible de sa démonstration consiste justement à montrer pourquoi une stratégie indifférenciée d’idéalisation des sociétés archaïques est vouée à l’échec. Ainsi l’anthropologue souligne-t-il par exemple que la prédation ne constitue pas une invention diabolique du prométhéisme moderne auquel on pourrait opposer les rapports pacifiques et intelligents avec l’environnement que les non-modernes auraient su développer. Un schème de mainmise violente, assez général pour donner lieu à des formes diversifiées de relations à autrui, aux étrangers et aux éléments de la nature, constitue une possibilité propre à ces sociétés, comme le montre l’exemple des Jivaros que discute longuement Descola. L’agressivité peut constituer la manifestation d’un sentiment d’incomplétude ontologique qui n’est pas peu fécond pratiquement et cosmologiquement12. Inversement, dans la perspective descolienne, il y a lieu de penser que des pratiques dans lesquelles les choses naturelles sont judicieusement instituées en partenaires d’interactions viables sur le long terme se laissent repérer dans toutes les sortes de formations sociales ; que partout, donc, il y a eu et il y a des gens qui cultivent, qui chassent, qui domestiquent, qui soignent, qui entretiennent, qui réparent – et qui le font bien, au sens de judicieusement, c’est-à-dire, peut-on dire de façon générale après coup et sans verser dans le moralisme abstrait du « respect », sur un mode qui exclut sans phrases le pillage irresponsable des ressources et la destruction des milieux. Inutile donc de reproduire, à propos de la rationalité du rapport à l’environnement naturel, le scénario improbable qui se dégageait de la célèbre fable de P. Clastres13 selon laquelle les sauvages auraient rejeté par avance l’encombrante domination politique. Mais, malgré ces nuances, on peut pourtant maintenir l’idée que le livre de Descola suppose largement que c’est dans les sociétés archaïques, typiquement et peut-être uniquement en elles, que ces pratiques ont connu une certaine systématisation et surtout se sont articulées à des représentations organisées, auto-suffisantes et stables, voire qu’elles se sont spontanément prolongées de cette manière. Ce ne sont pas, en tout cas, les limites technologiques qui expliquent que les sociétés archaïques aient en général14 trouvé les voies d’un équilibre intelligent dans les rapports qu’elles entretenaient avec leur milieu ; c’est la robustesse d’une pensée étayée sur le riche terrain de pratiques aussi efficaces que sensées (eu égard à leur insertion dans l’environnement).
13Ce qui achemine silencieusement le lecteur vers une telle conclusion, de manière convaincante d’ailleurs, c’est la présupposition selon laquelle notre rapport à la nature n’est pas rationnel quand nous érigeons la nature ou certaines des composantes de la nature en valeurs absolues dignes d’une considération désintéressée pour leur signification intrinsèque, autrement dit quand nous les éloignons de nous, en quelque sorte, pour les sanctuariser religieusement, ou même pour les patrimonaliser solennellement, comme ont finalement tendance à le faire les morales écologiques classiques. Dans la perspective descolienne, ce rapport est rationnel quand, au contraire, nous les intégrons décidément à la vie sociale quotidienne et aux pratiques ordinaires, de manière privilégiée dans le cadre du travail et de l’interaction, plus précisément lorsque nous « comprenons » préréflexivement que la vie sociale n’est pas qu’une affaire de congénères et d’institutions faites par et pour les congénères. En réunissant des thèmes issus à la fois de Mauss et de Merleau-Ponty, on pourrait dire que, pour Descola, ce que nous appelons la vie sociale entraîne toujours des choses (inanimées ou animées) dans son mouvement, que les agents de l’interaction traînent des choses avec eux ; bref (selon une expression de Merleau-Ponty que Descola cite plusieurs fois), qu’il y a toujours des « corps associés » à ce qui paraît au premier abord constituer simplement nos façons de nous associer entre nous en nous détachant d’un fond préhumain. Concrètement, les associations socialisantes s’accompagnent le plus souvent d’un jeu complexe de projections, d’identifications et d’apparentements qui, contrairement à ce que suggère le motif freudien, n’implique pas forcément une dédifférenciation régressive des acquis cognitifs et pratiques caractéristiques de l’humanité adulte15. Or, si ce jeu a pu sans doute prendre des formes infiniment variées, c’est apparemment dans les sociétés archaïques qu’il a trouvé ses formulations les plus prégnantes, les plus complètes et donc les plus suggestives d’un point de vue contemporain.
14C’est ce quasi rousseauisme – encore une fois, il y a rousseauisme dès que l’on cultive l’idée selon laquelle ce sont les formes sociales et culturelles typiques des sociétés archaïques qui correspondent le mieux aux tendances profondes de la nature ou de la socialité humaines – qui distingue Latour de Descola, malgré la proximité des intuitions sociologiques qui sont à l’œuvre chez les deux auteurs. Il faut dire un mot de cette différence, car les deux auteurs se citent souvent l’un l’autre et suggèrent parfois publiquement qu’ils défendent des approches convergentes.
15Cependant, dans les faits, Latour, dans Politiques de la nature, développe plutôt une sorte de paternalisme, celui qui accepte de raisonner à partir de la position advocatoire inhérente au rapport administré, gestionnaire, hyper-rationalisé, à l’environnement menacé. En d’autres termes, sa nature est prise en charge, représentée, patrimonalisée, grâce aux performances de la technique et du droit modernes, instances responsables de la mise en place d’un rapport hautement réflexif au réel : avec l’emprise historique de ces instances, les choses naturelles viennent à l’existence sociale non grâce à l’immédiateté d’une présence moralement signifiante (par exemple celle qui se dévoile dans la sympathie en général et dans la pitié en particulier), ou encore dans des interprétations culturelles, mais grâce à la complexité de dispositifs systémiques sophistiqués. L’ontologie de Latour ne se contente donc pas de constater empiriquement que, aujourd’hui, la plupart des choses que nous pourrions être tentés de qualifier de « naturelles » (les arbres, les paysages, les organismes) sont coproduites, sont déjà des mixtes d’artifice et de nature, des « hybrides », qui rendent inutile l’usage de ces catégories mêmes ; cette ontologie, de plus, sublime et généralise normativement cette intuition en affirmant que c’est précisément cette situation qui, de manière paradoxale, rendra possible la réalisation des objectifs écologiques. En effet, pour autant qu’il accepterait un tel vocabulaire, Latour fait le pari que les choses naturelles coproduites, associées, seront aussi protégées par cette association réflexive. S’il n’est pas besoin de faire appel explicitement à des impératifs moraux de préservation des choses naturelles, c’est qu’ils sont en même temps effectivement pris en charge, mais aussi enveloppés et même « dépassés » dans les dispositifs sociaux de gestion « rationnelle » de l’environnement. C’est ainsi que cette ontologie nous dit que, aujourd’hui, l’ours des Pyrénées n’existe pas sans le code de l’environnement français qui organise le fonctionnement des Parcs nationaux, sans les fonctionnaires qui dépendent du Ministère de l’Environnement, sans les associations de défense des bêtes et des milieux menacés, sans les scientifiques munis de graphiques et d’appareils, et que c’est très bien ainsi.
16Elle nous dit donc qu’il faut faire jouer les points forts de la modernité (le développement de la science, de la technique, de la réglementation juridique, des logiques économiques) contre la façon dont cette modernité s’est conçue elle-même de façon naïvement prométhéenne – en d’autres termes, comme si elle devait à tout prix constituer une « seconde nature » sans se soucier de la « première », sinon à titre de pôle de répulsion et de cible de la domination.
17La position de Descola semble plutôt être qu’une stabilisation ne peut être attendue que d’une forme culturelle permettant de concevoir tranquillement mais systématiquement l’appartenance de la vie humaine et sociale à l’ordre cosmique et de rattacher de nombreuses options pratiques à cette conception16. Un intérêt de cette position, qui peut sembler plus rigide que la construction latourienne, tient au fait qu’elle maintient l’idée selon laquelle c’est « le monde de la vie », comme disent les phénoménologues, qui permet l’émergence et la constitution de plusieurs registres associatifs, de différentes façons de s’attacher socialement aux êtres de nature et de concevoir ces liens qui n’ont sûrement pas tous vocation à converger vers ou à se fondre dans le mode opératoire hyper-réflexif des machineries gestionnaires propres à la modernité avancée.
18Et la source de cette sensibilité pluraliste, on peut la qualifier encore une fois, d’une façon que Descola refuserait sans doute, de phénoménologique : elle révèle une attention aux enracinements existentiellement premiers des opérations de la conscience et de la raison qui commence dans la vie et les mouvements du corps. Tout se passe même comme si Descola élaborait sans le vouloir une position permettant de proposer des réponses décalées aux questions caractéristiques de la phénoménologie de l’intersubjectivité dans le style des Méditations cartésiennes : comment parvient-on à poser l’existence d’un alter ego individué auquel le sujet s’oppose ? Comment la pensée d’un nous émerge-t-elle ? Cela, en insistant sur fluidité essentielle des identifications, des démarcations et des collectivisations : selon les schémas culturels dominants, celles-ci peuvent en quelque sorte réunir ou dissocier certains éléments humains et certains éléments non-humains en plaçant l’accent sur tels ou tels aspects de l’expérience du monde. On peut ainsi plus vivre en communauté avec telle espèce animale qu’avec tel congénère d’un autre clan ; on peut reconnaître ou non comme des « soi » individués les vivants qui nous entourent. Être un soi, poser un non-soi, constituer et reconnaître un nous, constitueraient des archiformes a priori qui, dans les faits, sont toujours promues par certaines façons de mettre en ordre l’expérience sensible, corporelle, affective et de faire jouer ces archiformes comme des schèmes fondamentaux de la pratique. Sans l’arrière-plan fourni par ces formes, la confrontation en face à face entre deux sujets humains, que Husserl considérait comme une situation fondatrice pour la genèse de ces a priori, resterait muette.
Primat de la pratique
19Nous procéderons pour commencer à une interprétation philosophante d’inspiration lointainement phénoménologique (au sens où ce courant a trouvé les mots pour exprimer la puissance de l’intentionnalité subjective comme capacité révélatrice et organisatrice face au monde et dans le monde) de la ligne principale de l’ouvrage de Descola. Ce principe de lecture pourrait paraître forcé pour un auteur qui se voit dans la continuité de l’inspiration structuraliste17. Mais il s’impose en ce sens que, chez Descola, les réaffirmations structuralistes veulent tenir compte de la critique bourdieusienne de Lévi-Strauss (c’est l’un des sens du ch. 4 de l’ouvrage), autrement dit du thème du primat de la pratique – une pratique dont les représentations ne seraient pour l’essentiel que des mises en forme secondes, ce qui le ramène finalement dans les parages d’une certaine inspiration husserlienne et posthusserlienne.
20On peut dire de ce point de vue que ce qui constitue l’infrastructure de l’ouvrage de Descola, c’est une intuition anthropologique fondamentale qui n’émerge que tardivement dans le livre, en fait pas avant le chapitre 13, bien après l’énoncé et l’explicitation de la typologie fondamentale des quatre ontologies ou cosmologies par lesquelles les humains et les non-humains sont distribués.
21La première intuition anthropologique, relevant d’une phénoménologie de l’agir, concerne principalement mais pas exclusivement les relations asymétriques entre entités de genres différents. Elle pourrait se résumer en disant qu’il existe, au cœur des pratiques humaines, des relations traditionnelles concrètes qui font intervenir des non-humains : par exemple chasser, cultiver, soigner, habiter, apprivoiser, domestiquer, entretenir, et même, d’une façon nullement privilégiée, produire, etc. Grammaticalement, l’élément réputé « naturel » figure alors comme un complément d’objet direct, comme un attribut ou comme un complément dans des phrases construites autour de verbes d’action. Les relations ainsi désignées, qui mettent en jeu le corps et ses habiletés, engendrent spontanément, dans certaines circonstances favorables, des systèmes d’habitudes intelligentes ; celles-ci définissent alors un horizon de familiarité grâce auquel nous acquérons des compétences que l’on pourrait qualifier d’instrumentales et de techniques, bien sûr, mais qui, en fait – et c’est cela que manquerait une vision unilatéralement instrumentaliste de l’agir –, intègrent souvent en même temps en silence une exigence de préservation sur la base d’une forme de reconnaissance de ce qui se trouve compris au sein de la pratique. L’intelligence pratique prête ainsi souvent spontanément attention aux cohabitants du monde de la vie. C’est une de ses caractéristiques distinctives.
22Comme le premier Heidegger18, Descola semble estimer sur une telle base que le concept d’« action » en général, pris comme tel, mais aussi les approches pourtant un peu plus différenciées mais qui restent typologiques au lieu de raisonner sur des espèces concrètes (on peut penser par exemple à l’opposition entre praxis et poïesis), sont philosophiquement inutilisables. Par leur trop grande généralité, ces démarches laissent le champ libre à ceux qui voudraient concevoir la maîtrise rationnelle ou le contrôle sur les phénomènes comme l’horizon normal de l’agir, alors même que cette orientation rend aveugle à la diversité des manières d’enchaîner sur le monde, de lui répondre, de l’aménager et d’en contrôler les populations – cela, sous des modalités chaque fois singulières que le retour au vocabulaire ordinaire de l’action permet de saisir d’une façon bien plus satisfaisante. C’est la mise au premier plan des grands universaux existentiels de la pratique humaine tels que ceux que nous avons nommés, autrement dit des grandes formes transhistoriques du rapport à l’environnement telles qu’elles sont d’abord médiatisées par les besoins du corps, qui permet ce décentrement.
23La seconde intuition, d’ailleurs fortement rattachée à la précédente, et qui concerne essentiellement les relations symétriques (au sens de celles qui concernent de prime abord un congénère qui pourrait en principe me constituer en cible de la relation que j’entretiens avec lui), serait qu’il existe des relations concrètes avec autrui – telles qu’échanger quelque chose avec quelqu’un, entretenir des relations d’amitié et d’intérêt avec quelqu’un, se sentir en affinité avec quelqu’un, protéger quelqu’un, avoir besoin de et rendre service à quelqu’un, etc. –, qui sont suffisamment riches, suffisamment souples pour pouvoir déborder vers l’univers des non-humains, en d’autres termes pour pouvoir socialiser autre chose que des personnes, produire autre chose qu’une société de personnes. À tel point que l’on pourrait, à la rigueur, parler d’un fond quasi neutre de relations possibles qui, bien qu’elles aient les humains comme cibles privilégiées, n’imposeraient pas forcément à ceux qui les vivent et à ceux qui les conçoivent de l’extérieur de penser en termes anthropocentristes19. Contrairement à ce que laisse supposer Husserl avec sa distinction tranchée des choses et des personnes, une distinction qu’il cherche, dans les Méditations cartésiennes, à appuyer sur une analyse de la perception visuelle, il conviendrait donc, dans la perspective de Descola, de penser que les modes de donation/constitution de l’objet, modes enchâssés dans certaines interactions, sont plus originaires que la division des humains et des non-humains.
24Au moins peut-on conclure que la position de Descola constitue l’occasion d’une réélaboration séduisante de la dualité travail/ interaction, autrement dit le point de départ d’une prometteuse anthropologie phénoménologique de l’action. Le travail est autre chose que l’exercice d’une maîtrise, l’interaction autre chose que ce qui enveloppe une libre ouverture morale au congénère. Tous deux nous forcent à réfléchir au fait qu’il existe une racine commune à ces formes de rapports au monde – d’une part, la compréhension et la reconnaissance de l’étant qui se présente, et, de l’autre, la socialisation et le souci de l’autre – qui ne se séparent que dans un deuxième temps.
Une instabilité dans la position théorique de Descola ?
25Pour initier la discussion critique de cette position séduisante, je partirai d’un doute quant à la neutralité ou du moins au minimalisme philosophique affiché par l’anthropologue. Pour le dire grossièrement, il semble que, au vu de ce qui vient d’être rappelé, ce que l’on trouve d’abord au fond des idées de Descola, c’est moins le relativisme anthropologique mis en avant avec insistance dans le livre qu’une sorte de philosophie de la nature porteuse de certaines conséquences normatives20. Plus précisément, on peut avoir l’impression d’avoir affaire, en lisant Par-delà nature et culture, par-delà l’insistance sur les rapports que les sociétés entretiennent à leur environnement, à une sociologie de l’interaction qui se penserait en continuité avec une physique, laquelle déboucherait vers une ontologie dont le premier principe serait simplement qu’être, c’est être capable d’entrer dans certains jeux d’interaction qui conviennent à un individu donné eu égard à sa nature propre. Il semble bien que l’on ait affaire chez Descola à un continuisme ontologique – où la catégorie d’interaction joue un rôle décisif – débouchant, au terme d’une série de médiations complexes, sur une sorte d’éthique (largement implicite) de la préservation de la nature – non pas, certes, au sens de la soumission à un absolu transcendant, mais au sens de la politesse et de la considération attentive que nous savons devoir, si nous sommes un peu civilisés et lucides, à nos divers prochains, à nos divers partenaires d’interaction.
26Avec cette remarque critique, il ne s’agit pas de suggérer que Descola a tort de chercher à montrer, à bonne distance des morales écologiques classiques, comment les principes ontologiques sont historiquement enchâssés dans des pratiques habitualisées et comment ce trait reste hautement instructif pour nous, sur beaucoup de plans. Mais elle implique, que, architectoniquement, les principes ontologiques et normatifs qui se tiennent derrière la phénoménologie de l’action se situent plus haut que l’analyse philosophiquement neutre qui s’applique à comparer les pratiques et les cultures, plus haut également que les éventuels enseignements normatifs concrets que l’on pourrait chercher à en tirer, ce qui s’éloigne de l’autocompréhension théorique du propos de l’ouvrage. Dans quelle mesure cette autocompréhension, apparemment problématique, comporte-t-elle des implications substantielles quant aux prises de position développées par l’ouvrage ? Et dans quelle mesure, pour nous, la prise de conscience de cet écart entre la lettre et l’esprit pourrait-elle permettre de faire apparaître certaines difficultés de ces positions et de les transformer ?
27Partons, pour nous engager dans cette direction, qui permet d’interroger la cohérence de la position défendue par l’ouvrage, des pages difficiles dans lesquelles Descola, confronté à l’obligation d’élucider les principes de sa propre position dit la comprendre comme relevant d’une variété de « naturalisme méthodologique »21. Il y a bien à la source de sa démarche, explique-t-il, un « universalisme relatif », i.e. la conviction selon laquelle il devrait y avoir pour tout un chacun une extériorité de ce qui est donné dans le monde, et, à côté d’elle, une pluralité des manières d’appréhender ce donné, et plus concrètement encore une pluralité de manières de concevoir ensemble les humains et les non-humains saisis au sein d’associations22. Or, il est facile de voir que cette sorte de réalisme qui distingue les choses données non seulement des diverses manières de les appréhender, mais qui distingue aussi, par contiguïté, les choses qui sont purement et simplement données de celles qui sont fabriquées, possède une profonde affinité avec ce que l’anthropologue nomme ailleurs le « naturalisme » et qu’il considère comme une façon irréductiblement particulière de voir le monde.
28Bref, si l’on adhère à cette sorte de réalisme universaliste dont parle Descola quand il définit sa position philosophique de fond23, alors, l’immanence du naturel au social, ainsi que le sentiment de parenté qu’assureraient, selon des voies diverses, le fétichisme, le totémisme et l’analogisme, deviennent intenables, du moins à titre de grands schèmes organisateurs à l’échelle d’une culture entière : on ne peut pas ne pas être naturaliste, au sens de l’affirmation d’une effectivité extérieure comportant sa propre organisation, ses propres contraintes, par rapport auxquelles la vie sociale se constitue en un second temps, au sein de liens complexes de dépendance, d’emprunt et d’imitation. Il faut en conclure qu’une position, philosophique identique intervient à deux niveaux dans le livre, une fois comme vraie et l’autre fois comme fausse, ce qui n’est pas très confortable.
29On peut présenter autrement la manière qu’a Descola d’endosser cette position simplement méthodologique à ses propres yeux, mais qui, en fait, se révèle riche de contenus théoriques substantiels et contrarie, ou, du moins, atténue le relativisme anthropologique qui se trouve officiellement défendu. On pourrait ainsi montrer que Descola est le tenant malgré lui d’un modernisme que l’on peut qualifier d’incontournable, pas seulement d’ailleurs au sens faible d’un préjugé qu’un auteur qui se trouve être empiriquement occidental par sa naissance et son éducation ne peut pas vraiment suspendre, mais au sens d’une présupposition inévitable et fondamentale du type de discours anthropologique que lui-même tient. Par exemple, Descola apprécie l’argument – d’allure, là encore, presque phénoménologique, si l’on pense à l’idée heideggérienne (Être et temps, § 23) selon laquelle notre spatialité se constitue d’abord au sein des pratiques consistant à « déséloigner » les choses maniables placés à distance – d’après lequel la plupart des sociétés ont distingué un espace proche (dans lequel se déploient les activités sociales ordinaires) et un espace lointain, non familier, voire hostile. Ainsi, les Achuar qui cultivent leurs jardins ne s’aventurent en forêt que contraints et forcés, et ils ne la connaissent que partiellement d’ailleurs. Cet argument permet à l’anthropologue d’affirmer que ce n’est qu’en Occident que le second espace a été réputé s’identifier à « la nature » au sens de ce qui ne doit rien à l’activité humaine et se définit par son hétérogénéité à l’ordre humain, instituant en quelque sorte une altérité fondamentale de l’environnement et des êtres de la nature, laissant place aussi au balancement dangereux entre l’appétit de maîtrise technique et la fascination romantique pour la sauvagerie, et interprétant, du même coup, le chez soi apaisant et civilisé comme ce qui ne pouvait plus avoir de lien quelconque avec les êtres de la nature, les vivants et les paysages24.
30On peut accorder sans difficulté que cette analyse brillante permet une historicisation et une mise en situation fécondes de nos conceptions intuitives de « la nature » qui, à la réflexion, s’avèrent souvent dépendantes d’expériences particulières et de schémas inconscients bien trop étroits. Mais, en même temps, du point de vue même de l’anthropologue, ce schéma moderne, sociologiquement relatif, voire naïf, doit être foncièrement vrai en quelque sorte : la nature doit bien être autre, au sens de quelque chose qui n’est pas seulement existant et extérieur, mais dont on socialise surtout certaines composantes en fonction de règles que l’on doit bien qualifier de sociales, dans la mesure où elle relève d’une institution et d’une convention contingentes, révisables ; une nature en quelque sorte disponible qui sollicite notre créativité, notre besoin ou notre envie d’en faire quelque chose. D’ailleurs, Descola reconnaît qu’en écrivant un ouvrage dont le titre comporte, même de façon distanciée, voire ironique, les termes « nature » et « culture », donc qu’en raisonnant en comparatiste sur les différentes stratégies de socialisation du non-humain, il est, non pas seulement culturellement, mais aussi performativement impliqué dans des présuppositions ontologiques que son travail tout entier vise à démasquer comme un obstacle mental, du moins à relativiser, les réduisant à l’expression d’une version du monde parmi d’autres, ce qui risque tout de même de paraître paradoxal.
31De même, Descola sait que la meilleure façon de caractériser les expériences non naturalistes de la nature reste encore empruntée au vocabulaire naturaliste : le simple fait qu’il s’agisse de concevoir à quoi peut correspondre l’intuition d’une continuité ou d’une correspondance entre ordre naturel et ordre social25 introduit une asymétrie entre les deux formes d’expérience, naturaliste et non naturaliste. Face à un ouvrage aussi prudent et subtil, parler de contradiction serait évidemment une grossièreté. Mais il ne semble pas non plus souhaitable de masquer la tension intéressante qui caractérise les positions de fond qu’il défend. Elle consiste, pour le redire en un mot, en ce que Descola peut adopter une position de repli – selon lequel le monde, plus précisément, la nature, est un autre au sens d’un réel objectal dont s’occupent la société et la culture – sans avoir à renoncer, et c’est ce qui lui importe, aux ressources ontologiques et normatives extrêmement riches que l’on peut emprunter aux expériences propres aux sociétés premières et à l’imaginaire de la continuité dont elles sont porteuses. C’est pourquoi, selon divers passages du livre, il peut interpréter la cosmologie naturaliste comme une erreur ontologique, comme un obstacle épistémologique, ce qui était prévisible, mais aussi comme une sorte d’appui inévitable26.
32Pour échapper à cette instabilité, il semble, telle sera notre thèse, que la « philosophie sociale de la nature » (qu’accompagne un si riche matériau anthropologique) de Par delà nature et culture – qui forme une alternative très crédible à toutes les tentatives de naturalisation du social – demanderait à être rattachée à un « modernisme » sociologique et à un « naturalisme » ontologique qui sont pourtant, l’un et l’autre, vigoureusement condamnés dans l’ouvrage. Dans ce qui suit, il ne s’agira pas de montrer que ceux-ci sont vrais contre Descola, mais qu’ils pourraient sans générer trop de contradictions se rattacher à son propos.
Incontournabilité du « modernisme » ?
33Il semble d’abord que seul un certain modernisme permettrait de fonder la philosophie de la nature à portée normative illustrée, un peu malgré son auteur, dans Par-delà nature et culture. Dans l’esprit de Weber, qui lui-même, bien entendu, n’employait pas le terme, le modernisme consisterait dans le fait d’accorder un prix à deux conséquences bien connues de la « rationalisation » : d’une part, l’érosion des systèmes de croyances qui se présentent sous la forme de cultures englobantes et non problématiques ; d’autre part, la différenciation des sphères de valeur qui se traduit surtout par l’autonomisation croissante des savoirs et des pratiques alimentant les rapports de type respectivement cognitif, pratique et esthétique au monde environnant.
34Soit par exemple le problème posé par notre parenté avec les autres animaux et par la bonne façon d’en parler et de la vivre. En quoi consisterait, s’il est possible, un traitement « moderniste », au sens « wébérien », de ce thème ? En quoi permettrait-il de reprendre ce qu’en dit Descola ? Les Achuar en bons animistes, explique celui-ci, croient que les jaguars pensent en gros comme eux, vivent une vie sociale et affective très proche de la leur ; et ils savent par ailleurs qu’il faut compenser par diverses techniques ritualisées les prélèvements que les chasseurs effectuent sur la faune qui les environne ; bref, les catégories concrètes de la parenté leur servent à penser à la fois ce qui se passe chez les animaux et les relations qu’ils entretiennent avec eux. Quant à eux, les Aborigènes, en bons totémistes, pensent plutôt en terme de proximité morale. Les qualités personnelles des congénères sont manifestées par la conduite de certaines bêtes familières27 ; les groupes humains et les espèces animales forment ainsi des ensembles similaires qui entretiennent des relations sociales allant de la collaboration à la guerre, de sorte que les humains peuvent se penser comme parents avec les toucans et les cacatoès, soutenir continument l’existence de tels liens d’affinité et de proximité, qui s’avèrent peut-être plus importants pour eux que ceux qu’ils entretiennent avec leurs congénères du clan voisin.
35Au vu de ces analyses, on admettra que la question essentielle qui se pose est de savoir en quel sens les intentions et les intuitions enchâssées dans ces conduites et ces croyances traditionnelles animistes et totémistes que présente de façon si fine l’anthropologue peuvent conserver pour nous une signification et une force de suggestion. Comment pourraient-elles se constituer, après le « désenchantement du monde », en sources motivationnelles bien fondées et en aliments d’un rapport plus intelligent – comparativement à tout ce qui a contribué aux désastres actuels ou n’a pas su les empêcher – à l’environnement et aux populations de non-humains qui le composent ? Il semble que toutes les réponses possibles à cette question – que Descola n’a pas besoin de poser expressément parce qu’il suppose apparemment que la présentation de ces possibilités culturelles est porteuse d’une force de suggestion auto-suffisante – implique une sortie hors de la neutralité philosophique et culturelle.
36On pourrait par exemple, en s’appuyant sur une phénoménologie de l’intersubjectivité et sur des hypothèses relevant de la psychologie du développement, dire que certaines exigences essentielles, constitutives du rapport de l’homme aux êtres de son environnement en général ont été mieux respecté dans les cultures non naturalistes. Cette thèse, apparemment dogmatique, n’est peut-être pas si difficile à fonder, et elle pourrait par ailleurs s’appuyer sur certaines remarques incidentes d’auteurs tels que Husserl ou Adorno. Elle voudrait dire que la compréhension empathique de beaucoup de formes de vie animales – quelle que soit les orientations pratiques dans laquelle elle se trouve enchâssée – est liée au développement d’un si grand nombre de compétences intellectuelles et morales de l’adulte qu’elle peut être conçue comme le miroir capital d’une manière de se rapporter au monde et à ses habitants qui est anthropologiquement nécessaire. En ne « comprenant » pas les animaux, au sens où la « compréhension » constitue un mixte entre une saisie cognitive des intentions qui donnent lieu aux expressions et une sorte de communication affective (la « sympathie »), je dévoilerais le côté partiel et inachevé des processus d’apprentissage par lesquels je suis devenu capable de « reconnaître » mes congénères et donc de mener une vie sociale qui ne soit pas trop partielle, passionnelle, voire pathogène28.
37Cependant, on peut aussi imaginer facilement une réponse complémentaire, sans doute moins risquée, à la question de savoir pourquoi notre parenté avec les autres espèces animales ne devrait pas être oubliée ou négligée, et cette réponse se retrouve d’ailleurs en pointillés dans Par-delà nature et culture. Elle consiste à tirer les conséquences du fait que, contrairement à certains dogmes fondateurs des sciences humaines, l’approfondissement de la connaissance scientifique des êtres animés tend aujourd’hui plutôt à réduire la distance entre « eux » et « nous », bref à mieux saisir les liens de parenté et de ressemblance qui nous unissent au reste du monde animal29. Il s’agirait là, au fond, de l’illustration d’une position proche de celle du Lévi-Strauss de « Structuralisme et écologie » (1972), celle qui consiste à fonder l’écologisme sur une interprétation forte de la nature humaine, de la naturalité humaine, indépendamment même de l’importance empirique qui est attribuée en anthropologie aux interactions concrètes, matérielles, avec l’environnement naturel et ses divers habitants.
38On connaît en effet les grands traits de ce nouveau paysage : d’un côté, se renforcent les différents programmes de recherche qui développent le projet d’une naturalisation de la conduite humaine, de l’autre coté, les éthologues n’hésitent plus aujourd’hui, par exemple, à parler d’une « culture animale ». Bref, l’abandon de la conception maximaliste, longtemps prégnante en Occident, et d’ailleurs articulée à toute une série de conduites purement instrumentales face aux bêtes, de la différence entre l’homme et les autres espèces animales engagerait une certaine façon de retrouver les conditions d’un rapport aux êtres de la nature à laquelle la sensibilité et la pensée modernes avaient majoritairement tourné le dos. Mais en s’avançant sur ce terrain, on admet, ce qui n’est pas trivial, que c’est en passant par la production (et la diffusion) d’un savoir, disons, conforme aux canons de la rationalité scientifique moderne que nous pourrons réactiver de manière réflexive un fond d’intuitions réprimées et oubliées, de la même manière que les connaissances écologiques aiguisent la conscience de la fragilité des milieux et des ressources non-renouvelables. Ainsi, au moins un aspect de cette rationalisation sociale que Descola tend à réduire à un trait seulement local, occidental, c’est-à-dire incapable de s’ouvrir à des schémas d’ouverture à la nature moins étroits que ceux qui ont contribué à la crise environnementale généralisée de notre époque – à savoir le fait que notre rapport à l’environnement soit désormais largement médiatisé par la connaissance scientifique –, apparaît comme une des conditions inévitables et positives de la reconstruction d’une socialité élargie.
39Cette conclusion qui porte sur le « vrai » pourrait aussi concerner le « beau » et le « juste ». C’est ainsi que l’autonomisation du domaine esthétique, analogue à celle du domaine de la connaissance scientifique, a pu conduire récemment à la constitution une « esthétique verte » qui, au-delà de la représentation picturale traditionnelle de la belle nature, réinvente à sa manière la fusion de l’artifice et du naturel30 . On pourrait donner des exemples contemporains allant des parcs naturels et des espaces verts urbains (coulées vertes ou parois végétales) au Land Art (aménagements de matériaux naturels et de paysages, œuvres d’art in situ…), en passant par toutes les déclinaisons possibles de la mise en scène présentative de formes de vie animales ou végétales ou de paysages. Il y a peut-être même là le principe d’une nouvelle « éducation esthétique » post-schillérienne par laquelle le naturel viendrait à notre rencontre dans une certaine altérité qu’il nous faut reconnaître en même temps que nous exerçons notre imagination créatrice : une éducation esthétique dans laquelle se conjoindraient des façons d’apprécier la beauté naturelle, d’aménager esthétiquement la nature, de former des mixtes d’art et de nature, etc., qui représenteraient autant de manière de libérer notre capacité à communiquer avec cette nature et, peut-être, par rapport à laquelle, comparativement, les expériences qui s’effectuent sous l’égide du totémisme et du fétichisme apparaissent un peu étroites ou monochromes.
40De la même manière, on ne peut tenir pour impossible que certaines formes restreintes de conscience morale qui portent sur le « juste » – la morale minimale des modernes, centrée autour du respect de la personne d’autrui, qui forme un des résultats de l’autonomisation du champ pratico-moral – se constituent dans certains cas en jeux de langage relativement souples, à distance de tout moralisme ; guidée par certaines impulsions, elle peut nous inciter par une série de glissements à intégrer le principe de responsabilité à l’égard des générations humaines à venir ou le respect de l’intégrité de certaines bêtes qui ne nous semblent pas trop éloignées des personnes humaines.
41On peut ainsi conclure que c’est sur la base d’acquis modernes (l’autonomisation des trois domaines correspondant respectivement au vrai, au beau, au juste), autrement dit en continuant à jouer le jeu (et même en le jouant d’une façon de plus en plus consciente et de plus en plus décidée) de l’objectivation scientifique, le jeu de l’art avant-gardiste et expérimentaliste, et enfin le jeu d’une morale qui, sans s’y limiter, trouve son centre de gravité dans le respect des personnes humaines, que les intuitions autrefois déposées dans les système de croyances totémistes, analogistes ou animistes pourront se régénérer. Peut-être même ce qu’a signifié d’historiquement positif la modernité (à côté des tendances qui ont conduit au dispositif productiviste-consumériste « irresponsable » ou l’ont accompagné) ne peut-il désormais se justifier que de cette façon. Une telle position se heurte cependant à la mise en cause descolienne de l’étroitesse et l’aveuglement du « naturalisme » qui a imprégné, selon l’anthropologue, la façon dont s’est constitué et conçu le rapport occidental à ce qui a été désigné sous le nom de « nature ».
La critique de la modernité
42Si Descola qualifie globalement la position des sociétés occidentales modernes de « naturaliste », cette notion apparaît difficile à préciser. Bien sûr, l’auteur a le mérite de ne pas fuir les difficultés en recourant à des généralisations essentialistes ou polémiques trop faciles. Le noyau dur du naturalisme, que Descola analyse au départ de façon aristotélicienne, ce serait donc, dit-il, 1) la constitution de la « nature » en ensemble des non-humains non-artificiels ; en les supposant totalement dépourvus de propriétés caractéristiques de l’humanité (l’intériorité, la socialité), on défait les liens qu’ils pouvaient entretenir avec la vie sociale des humains ; et 2) le fait de reconnaître sur cette base dans les êtres non-humains en question la manifestation d’un principe indépendant d’auto-affirmation qui compenserait, en quelque sorte, leur exclusion hors du monde de la communauté humaine et sociale.
43En dépit de son innocence apparente, cette position, explique l’auteur, est nécessairement exposée à une double dérive. D’une part, parce que le naturel est d’emblée séparé du social, toutes les voies permettant d’exprimer pratiquement ou discursivement un rapport de proximité, de familiarité et d’homogénéité avec l’environnement et les non-humains sont coupées a priori ; place nette est faite au propos d’une science neutre qui porte sur les lois régissant ce monde que nous n’avons pas fait et qui ne nous regarde qu’à titre d’objet – une science que complétera éventuellement la contemplation esthétique d’une nature immaculée, sauvage, inhumaine. D’autre part, la définition naturaliste de la physis conduit nécessairement à une conception étroite de la culture et de la société : le réductionnisme économiste ou neurobiologique d’aujourd’hui constituerait des espèces de contreparties tardives de l’exclusion appauvrissante des non-humains.
44C’est ainsi que Descola, de façon apparemment paradoxale, voit le naturalisme au sens classique d’une certaine position ontologique – la reconnaissance « aristotélicienne » de l’altérité autonome et de la productivité spontanée de la nature – comme la source profonde du « naturalisme » au sens de certains auteurs contemporains, c’est-à-dire le naturalisme de ceux des théoriciens de l’esprit qui sont partisans d’une réduction matérialiste de cet esprit à des activités cérébrales régies par des lois inflexibles tout à fait inaccessibles à l’investigation psychologique de sens commun, mais aussi bien plus profondes que ce que peuvent saisir les sciences sociales (les sciences de l’esprit objectivé). C’est que, à ce niveau, Descola donne l’impression de rattraper au vol un argument philosophique typique dans la sociologie française depuis Comte (lequel, cependant, n’a ignoré ni le cerveau ni l’esprit) : l’ignorance du social fondée sur la restriction de la science de l’homme à une biologie du cerveau serait le dernier prix à payer pour la décision naturaliste initiale. Ayant trop donné à la nature prise dans son indépendance prétendue, on se trouve à l’étroit quand il s’agit de concevoir la spécificité de l’humain et du social. Bref, si l’on lit l’analyse descolienne du naturalisme à partir de la première partie de son ouvrage, la séparation des deux ordres (nature et société) se situerait au principe de la reconnaissance de la « nature », ce qui implique que cette reconnaissance, si féconde qu’elle ait pu s’avérer historiquement, repose sur une décision qui doit finir par se révéler ruineuse. En posant la notion de nature comme un « fétiche »31, on doit se préparer à en payer le prix. C’est ainsi que Descola cherche à montrer que la définition aristotélicienne de la physis, si décisive historiquement, a révélé, en quelque sorte, son fond obscur à la fois dans la figure d’une humanité devenue incapable de reconnaître ses enracinements mondains, dans une société oublieuse des dépendances à l’égard de son environnement, dans une culture pour qui le naturel ne peut se manifester que sous la forme d’une sauvagerie effrayante ou bien, alternativement, fascinante.
45Certes, Descola ne montre aucune complaisance pour les grands récits catastrophistes à la manière heideggérienne de Jonas, ceux qui entreprennent de nous raconter l’histoire du prométhéisme suicidaire. C’est que, pour lui, la modernité a effectivement tenté de sortir de l’ornière de ce naturalisme délétère. Ainsi, l’anthropologue ne passe-t-il pas sous silence les impulsions opposées à l’idéalisme et à l’ignorance des êtres de la nature, celles qui vont du romantisme à l’écologisme radical contemporain. Simplement, il croit pouvoir constater que leur influence n’a été que marginale, et il leur reproche surtout de ne s’être jamais développées que sur la base d’une distinction ruineuse entre nature et humanité qui restait massivement présupposée. D’après lui, même les diverses morales écologiques qui sont apparues au XXe siècle n’ont jamais su s’y soustraire32.
46Néanmoins, on voit très vite la fragilité des affirmations historiques sur lesquelles repose cette argumentation et comment, malheureusement, le terme « naturalisme » se trouve utilisé, sur cette base incertaine, dans l’ouvrage de Descola comme une catégorie ultra-nivelante, une catégorie dont l’usage est en fait destiné à déclarer nulles et non avenues les exceptions, les ambiguïtés, les nuances historiques. Car comme autrefois dans les historicismes imbus de la thématique de « l’esprit du temps » ou de l’« unité d’une époque », cette catégorie, chez l’anthropologue, suggère non seulement que toute la culture occidentale passée n’a jamais décliné qu’un seul et même vocable sur cette question cruciale, y compris quand elle a cherché explicitement à s’en départir, mais aussi qu’elle ne pourra par essence jamais conduire à autre chose.
47À cette vision monochrome, il est évidemment tentant d’opposer une thèse tout aussi massive, mais sous doute moins invraisemblable à première vue : la séparation de l’ordre humain et de l’ordre naturel n’a pas formé un dogme qui n’aurait été discuté que de façon marginale et culturellement inefficace. Elle a toujours constitué une difficulté plus qu’un acquis évident, et c’est pourquoi une partie importante de l’histoire de la pensée moderne et contemporaine s’est développée à partir d’un interrogation sur la manière dont les appartenances de l’ordre humain à la nature (laquelle s’est certes définie de bien des manières) pourraient être conçues sur un mode qui n’incite pas à rester aveugle aux dépendances qui résultent de ces appartenances. Il est intéressant de voir, à propos du champ philosophique par exemple, comment toutes les œuvres majeures de la tradition rationaliste qui va de Descartes à Husserl, une tradition effectivement portée à placer l’accent sur la dimension quasiment extramondaine et à plus forte raison extranaturelle qu’est censée apporter à certains êtres la possession de la conscience et de la rationalité, ont immédiatement suscité des réactions virulentes d’ordre assez clairement « naturaliste », de Spinoza à Merleau-Ponty. De tels indices historiques, bien qu’archi-connus, ne peuvent être écartés ou minorés que par un auteur qui a décidé par principe et à l’avance que tout ce qui ne posséderait pas une force de systématisation contraignante et englobante identique à celles que possédaient autrefois ou possèdent ailleurs le fétichisme, le totémisme ou l’analogisme compris comme des systèmes interprétatifs globaux situés au cœur d’une vie sociale cohérente ne peut être tenable (culturellement, ontologiquement, normativement). C’est ce qui fait que l’on a bien l’impression de devoir situer Descola, en dépit de ses intentions, dans les parages d’une critique totalisante de la rationalisation – laquelle, dans ces conditions, peut être perçue comme la responsable de la crise écologique contemporaine.
48Pire, on semble même se mouvoir en plein hégélianisme négativiste quand le « naturalisme » est interprété comme le principe de la modernité, non seulement au sens d’une totalité culturelle unifiée, mais aussi comme une origine qui s’est progressivement déployée avant de rencontrer, de nos jours, ses limites nécessaires. Dans certaines pages33, on frôle même un usage diabolisant, quand le capitalisme déprédateur est décrit comme une variante radicale du naturalisme (et pas seulement, ce qui paraît bien plus raisonnable, comme un ensemble de tendances propre au monde économique qui ont pu avoir parfois certaines affinités avec certaines conséquences du naturalisme ou qui a entretenu avec lui des relations d’influence complexes). Ce qu’il y a de plus gênant dans la façon dont Descola construit sa catégorie de « naturalisme », c’est donc qu’elle le conduit dans les parages d’un nihilisme historique : dans sa perspective, la sortie de l’innocence n’est pas historiquement compensable ; tout juste peut-être aménageable au prix d’une remémoration qui renouerait avec des possibilités alternatives écartées et oubliées.
49Admettons d’abord qu’il serait téméraire d’affirmer que l’intéressante inventivité dont les sociétés contemporaines font parfois preuve (inventivité industrielle, scientifique, normative institutionnelle, artistique et conceptuelle…) face aux désordres environnementaux grandissants et, plus généralement, à la crise du rapport à la nature en général suffira à éviter les catastrophes en chaine, voire, à long terme, la destruction de l’espèce humaine. Il est tout à fait possible qu’il soit, tout simplement, trop tard, de ce point de vue. Mais, contre ce nihilisme, il faut aussi affirmer qu’il n’y a pas non plus de raisons de disqualifier a priori l’inventivité dont il vient d’être question, comme si ses expressions se révélaient forcément inférieures à la sécurité ontologique et à la systématicité que conféraient les pratiques et les formes culturelles propres aux sociétés archaïques ou prémodernes. Sinon, on reviendrait à la nostalgie primitiviste que l’on voulait précisément éviter et dont Descola redit sans cesse, de manière tout à fait sincère et convaincante, la parfaite vanité.
Conclusion
50Si l’on se demande de quelle façon la conscience écologique peut se nourrir du savoir anthropologique en dehors de toute naïveté primitiviste ou naturaliste (i.e. de l’idée peu défendable selon laquelle les sociétés dont s’occupent ce savoir de façon privilégiée sont « plus proches » de la nature que les nôtres), deux stratégies viennent à l’esprit.
51La voie directe, qui fut celle de Lévi-Strauss, consiste à soutenir que l’étude des sociétés archaïques nous oblige, plus que la plupart des approches disponibles dans les sciences humaines, à conclure à l’appartenance de l’homme à la nature, ce qui, sur le plan normatif, suggère évidemment la pertinence d’une éthique non-anthropocentrique de la considération et de la préservation, voire un antihumanisme34. Chez l’auteur des Mythologiques, l’argumentation moniste se développe en deux moments hiérarchisés. 1) Sur le plan ethnologique, on constate d’abord, affirme-t-il, que les formes de pensée dominantes dans les sociétés archaïques montrent que, d’une part, les êtres de la nature et la différence entre nature et culture, de l’autre, ont sollicité l’exercice de l’intelligence humaine (telle qu’elle s’exprime dans les mythes et les ethno-savoirs35). 2) Mais au-delà d’un tel constat, il faut dire, enchaine Lévi-Strauss, que, sur un plan ontologique, une telle rencontre n’avait rien de contingent. En effet, l’apport principal de l’analyse structurale des mythes et des savoirs consiste justement à révéler que la pensée humaine est elle-même une émanation de la nature, puisqu’il s’avère (après les découvertes de la biologie moderne, particulièrement celles de l’évolutionnisme et de la génétique) que celle-ci est déjà structuraliste, autrement dit qu’elle est soumise aux lois de transformation que l’on retrouvera dans la culture36. Dans certains de ses textes, Lévi-Strauss semble d’ailleurs clairement concevoir la nature comme une sorte de force créatrice de formes dont la pensée humaine prolongerait ou reproduirait certaines tendances37. En ce sens, même si l’auteur de Tristes tropiques, loin de toute visée « politique », apparaît comme un penseur de l’approbation sereine, voire mélancolique, face au destin d’une espèce humaine de toute façon vouée à la disparation qui l’éloigne de toute déploration jonassienne face aux menaces qui pèsent sur la survie de l’espèce à cause des résultats de sa propre activité38, le rattachement de l’anthropologie à la conscience écologique semble chez lui net et immédiat. Il emprunte d’ailleurs une voie très classique au sein des éthiques environnementalistes, celle d’une naturalisation directe de la vie humaine, dont on pense pouvoir tirer de nombreux enseignements. La révélation de notre appartenance à l’ordre naturel s’avèrerait riche d’implications quant à ce que nous sommes, à ce que nous devons faire et être.
52D’un point de vue descolien, les choses semblent plus complexes, et les deux moments de l’argumentation lévi-straussienne s’avèrent aussi problématiques l’un que l’autre. 1) Sur le plan ethnologique, ce qui s’impose, ce seraient plutôt (a) l’extrême diversité de la façon dont on a articulé, dans les différents peuples, la compréhension des rapports entre nature et culture (ces deux termes devant être utilisés faute de mieux, dans la parfaite conscience de la limite de leur puissance heuristique) et (b) le primat des pratiques (les usages des êtres de la nature) sur fond desquelles la pensée peut ensuite s’exercer39. 2) De même, chez Descola, la prudence semble de mise devant la volonté qu’exprime l’auteur de La Pensée sauvage de résorber une fois pour toutes l’activité humaine dans la vie biologique et, finalement, dans la nature universelle, et plus encore devant la décision-limite d’enraciner le structuralisme dans une sorte de philosophie de la nature en tant que productivité créatrice de formes40. Le naturalisme (en ce sens précis) semble plutôt devoir se concevoir comme un programme de recherches encore en voie de développement et dont le contenu sera amené à varier au gré des controverses et des découvertes qui se développeront dans le champ de la biologie et dans celui de la psychologie cognitive. S’il fallait exprimer la contribution principale de l’anthropologie à l’intelligence écologique contemporaine, mieux vaudrait donc affirmer que celle-ci est vouée à demeurer plus indirecte (mais pas moins intéressante) que celle qu’envisageait Lévi-Strauss en son temps. En effet, cette contribution consiste essentiellement à éveiller une conscience relativiste de la diversité des manières dont les gens peuvent appréhender cognitivement et constituer pratiquement leurs relations avec les non-humains, conscience relativiste qui se détache sur fond de la conviction selon laquelle ces relations, en général, sont constitutives de la vie humaine et fondatrices pour la vie sociale en particulier.
53Si la voie descolienne paraît plus praticable, la non-neutralité de l’entreprise comparatiste semble, en même temps, avérée : dans l’ordre des raisons, il nous faut, en quelque sorte, comme point de repère, une première ontologie fiable, pour que nous puissions faire entrer ensuite en scène les ontologies vernaculaires de manière cohérente. Après les divers détours que nous avons empruntés, cette petite ontologie de départ apparaît plus clairement. Aussi peu exotique et spectaculaire que possible, elle se résume en trois thèses hiérarchisées (au sens où la dernière thèse est fondatrice pour celles qui la précèdent dans l’ordre d’exposition), qui nous rapprochent un peu de Lévi-Strauss par certains côtés, mais en cherchant cependant à éviter certains engagements risqués qu’il s’était autorisé : (1) Bien que nous ne puissions l’appréhender qu’au travers de systèmes de représentations particuliers, la nature, au sens des êtres et des processus qui ne doivent pas tant que cela à l’inventivité humaine, existe ; (2) les rapports pratiques, cognitifs et imaginaires que les sociétés entretiennent avec leur environnement naturel pris en ce sens sont d’une importance centrale, et ce pour différentes raisons : par exemple parce qu’ils marquent une dépendance indépassable de l’ordre humain, parce qu’ils sont situés au cœur des activités économiques, parce qu’ils servent de schèmes à la représentation des rapports sociaux, recueillent l’essentiel d’une conception du monde, etc. ; (3) la nature habite la société, et l’un des aspects de cette présence domestique – un aspect parmi d’autres, pas nécessairement le plus fascinant, d’ailleurs – est que les êtres que nous sommes doivent s’expliquer par les lois de l’évolution des espèces, apparaissent d’abord comme des êtres pratiques dont les fins et les modes d’action sur le monde s’étayent sur les besoins et les puissances du corps, etc.
54Voilà en quelque sorte les trois idées minimales et simplissimes propre à une sociologie naturaliste (laquelle représente probablement une des voies les plus praticables pour le naturalisme en général) auxquelles peut en venir une modernité qui, par la voie de l’autocritique radicale, se comprendrait elle-même, dans ses meilleures possibilités, après avoir desserré l’étau de la perspective de la domination et de la séparation. Un des apports les plus éminents de l’ouvrage de Descola est évidemment d’aider à les formuler sur la base d’un comparatisme exigeant, même s’il faut sans doute pour cela prendre ses distances face à la philosophie officielle qui s’en dégage.
55En effet, sans doute parce qu’il entend proposer une approche clairement distincte de celle de Lévi-Strauss, cette ontologie sociale minimale d’un type que l’on peut difficilement caractériser avec un autre terme que naturaliste fait en même temps l’objet d’une dénégation constante dans Par-delà nature et culture, libérant en quelque sorte le terme « naturalisme » pour l’usage sans doute exagérément relativisant et distancié qu’en fait Descola lorsqu’il l’utilise pour désigner une certaine façon, globalement antipathique, d’appréhender le rapport avec ce qui relève de l’environnement et des êtres non-humains. Et cela au prix d’un nivellement qui, on l’a dit, s’avère gênant par bien des côtés. En revenant à une telle ontologie sociale naturaliste, de type relationniste plutôt que réductionniste (comme celle que l’on trouve chez Lévi-Strauss), on peut espérer diminuer la distance entre travail savant et conscience écologique spontanée, celle qui cherche « naïvement » à comprendre et à préserver les écosystèmes et les êtres qui les composent.
56De cette ontologie sociale naturaliste minimale qui est capable de rendre intéressantes les quatre « ontologies » vernaculaires isolées par Descola dans ses recherches, nous dirons en effet qu’elle ne serait être complètement étrangère à la conscience écologiste, à titre d’élément d’une compréhension immédiate des enjeux des engagements et des connaissances dont elle constitue la source. Entre l’indispensable travail comparatiste qui décloisonne notre vision des environnants et le point de vue éthique qui cherche à exprimer de manière abstraite ce que nous leur devons raisonnablement, il y a la place pour une interprétation assez générale du « social » qui, prolongeant notre compréhension de nous-mêmes comme d’êtres vivants et corporels, affirme la présence intime et constante du naturel et du rapport au naturel dans le social. Même si elle ne jouit d’aucun privilège épistémologique particulier, c’est tout de même probablement avec cette approche, relevant, en quelque sorte, d’un naturalisme stratégique, que se joue la possibilité la plus sérieuse de changer la donne en intégrant pleinement et irréversiblement les apports de la conscience écologique à la théorie sociale.
Notes de bas de page
1 Ce texte a beaucoup bénéficié des conseils et des suggestions d’Arnaud Macé, que je remercie ici amicalement.
2 Voir N. Luhmann, Ökologische Kommunikation, Opladen, Westdeutsche Verlag, 1986 ; B. Latour, Politiques de la nature, Paris, La Découverte, 1999.
3 Paris, Gallimard, 2005.
4 Descola distingue quatre versions de l’articulation nature-société : l’animisme (qui attribue aux non-humains une intériorité semblable à celle des humains), le totémisme (qui met en avant les homologies entre espèces naturelles et groupes sociaux), l’analogisme (qui perçoit le monde grâce à un système global de différences et de correspondances), le naturalisme (qui délie l’humanité de toute appartenance mondaine et de toute correspondance avec les règnes non-humains, posant ainsi une pure nature en face de la société).
5 « Ni la nostalgie pour les formes de vivre-ensemble dont les ethnographes et les historiens nous rapportent les échos assourdis, ni le volontarisme prophétique qui agite certains quartiers de la cité savante n’offrent de réponse immédiate au défi de recomposer dans des ensembles viables et solidaires entre eux un nombre toujours plus grand d’existants en quête de représentation et de traitement équitables. C’est à chacun d’entre nous, là où il se trouve, d’inventer et de faire prospérer les modes de conciliation et les types de pression capables de conduire à une universalité nouvelle, à la fois ouverte à toutes les composantes du monde et respectueuse des certains de leurs particularismes, dans l’espoir de conjurer l’échéance lointaine à laquelle, avec l’extinction de notre espèce, le prix de la passivité serait payé d’une autre manière : en abandonnant au cosmos une nature devenue orpheline de ses rapporteurs parce qu’ils n’avaient pas su lui concéder de véritables moyens d’expression ». Ibid., p. 552.
6 K. O. Apel, Discussion et responsabilité [1988], Paris, Cerf, 1997, 2 vol.
7 T. Regan, The Case for Animal Rights, Berkeley, University of California Press, 1983.
8 H. Jonas, Le Principe responsabilité [1979], Paris, Cerf, 1997 ; A. Naesse, Ecology, Community and Lifestyle [1976], Cambridge University Press, 1989.
9 Voir par ex. C. Diamond, « Manger de la viande, manger des gens » in L’Esprit réaliste, Wittgenstein, la philosophie et l’esprit [1995], Paris, PUF, 2004, pp. 429-452. L’auteure défend l’idée selon laquelle, pour justifier une attitude raisonnablement bienveillante envers les animaux (qui peut aller jusqu’au végétarisme), nous ne devrions pas nous mettre en quête de normes générales, rationnellement fondées (dérivant par exemple de considérations sur la nature de l’animal ou sur les devoirs que ce genre d’êtres nous imposerait), admissibles en principe par tout un chacun. Selon C. Diamond, il suffit pour cela d’invoquer des attitudes humaines caractéristiques (toutes celles qui expriment un sentiment de proximité avec certains animaux), ce qui revient à faire de la pitié et de la sympathie réellement et ordinairement éprouvées par des gens à l’égard des bêtes un « appui » suffisant, contextuellement mobilisable, même s’il ne s’agit pas d’une « raison » universalisable et toujours valide. Il y aurait lieu de s’interroger sur la valeur de la conviction diamondienne, qui s’exprime d’ailleurs avec un mépris sans limites pour ses adversaires normativistes-rationalistes, selon laquelle toute tentative de mettre en ordre, pour le renforcer, ce qui peut se jouer dans l’affect et dans la pratique vécue est vouée au ridicule. L’argumentation anthropologique de Descola, en analysant des univers culturels où les pratiques et les sentiments envers les non-humains se sont déployés sous la forme de représentations organisées, étayées sur des pratiques intelligentes, et encore partiellement suggestives pour nous, permet de contourner l’alternative fâcheuse entre le vécu brut et l’abstraction rationnelle qui se met en place chez cette auteure d’une façon qui est peut-être inhérente à toute « philosophie morale » emprisonnée dans sa propre perspective.
10 La Nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, MSH, 1986.
11 Par exemple, le Godelier de L’Idéel et le matériel (Paris, Fayard, 1983), qui entendait, contre Lévi-Strauss et le privilège de l’« esprit », souligner à quel point les interactions avec la nature, ainsi que les formes économiques qui en dérivent directement, restent fondamentales pour comprendre les sociétés premières.
12 « Au fil du temps, et malgré quelques divergences mineures d’interprétation, l’idée que la prédation constitue le schème cardinal de la relation à autrui pour nombre de sociétés amazoniennes est devenue monnaie courante. Elle a aussi rencontré des résistances et suscité bien des malentendus. Sans entrer dans les détails ethnographiques […], il faut donc préciser que la prédation est avant tout une disposition à incorporer l’altérité humaine et non humaine au motif qu’elle est réputée indispensable à la définition du soi : pour être vraiment moi-même, je dois m’emparer d’un autre et l’assimiler. Cela peut se faire par la guerre, la chasse, le cannibalisme réel ou métaphorique, le rapt des femmes et des enfants, ou par des moyens rituels de construction de la personne et de médiation avec des affins idéaux dans lesquels la violence demeure confinée au plan symbolique. La prédation n’est pas une manifestation débridée de férocité ou une pulsion de mort érigée en vertu collective, encore moins une tentative de bannir dans l’inhumanité un autrui anonyme ; elle est la reconnaissance que sans le corps de cet autrui, sans son identité, sans le point de vue qu’il porte sur moi, je resterais incomplet ». Ibid., p. 437-438.
13 La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.
14 Voir le contre-exemple fameux du suicide écologique de l’île de Pâques. Une hypothèse forte de J. Diamond (Effondrement, Paris, Gallimard, 2005) est que le cas pascuan n’est nullement isolé parce que toutes les sociétés, industrialisées ou pas, sont exposées au risque de développer un rapport irrationnel (autodestructeur) à leur environnement, prouvant par là la fragilité et même l’improbabilité statistique de la situation d’équilibre dont nous sommes parfois tentés de croire qu’elle est inhérente aux sociétés anciennes ou exotiques. Il est significatif que les phénomènes de déséquilibres écologiques en contextes non-modernes n’aient jamais vraiment rencontré l’attention de Descola, évidemment réticent devant le « naturalisme » quasi déterministe de Diamond, même s’il n’y a aucune raison de penser qu’il ne puisse les intégrer à ses conceptions.
15 En voulant relativiser la conception lévi-straussienne de l’échange systématique des femmes comme fondement obligatoire et indépendant du lien social, Godelier (Métamorphose de la parenté, Paris, Fayard, 2005) assouplit l’idée que l’on peut se faire de la « parenté » comme fait anthropologique général. En fait, autour du fait de la reproduction sexuée, explique Godelier, s’organisent des systèmes de pratiques et de représentations complexes et multidimensionnelles où il ne s’agit pas seulement d’assurer la continuité biologique de la société et la coexistences des groupes qui la composent, mais de faire émerger, pour chacun, toute une population de personnes qui lui soient apparentées, qui soient « siennes », qui deviennent ses « relatives », comme on le dit en anglais. Si cette analyse est exacte, elle implique que la « parenté » peut être pensée autrement que comme une structure plus ou moins cachée supportant toute la vie sociale, occupant le cœur de la vie affective et sociale des personnes. La « parenté » serait plutôt un champ d’expériences privilégié sur lequel se constitue un schème général permettant de penser ces liens sociaux qui impliquent primordialement, en théorie du moins, coopération, interdépendance, sympathie ; « l’échange des femmes » (qui n’est d’ailleurs pas partout attesté, selon Godelier) ne serait qu’un aspect particulier de cette socialisation amicale. D’où la possibilité de concevoir un sentiment de parenté avec les non-humains qui ne soit pas seulement une projection poétique gratuite.
16 Une position que l’on pourrait qualifier de platonicienne si l’on suit les analyses d’A. Macé. Voir Platon, philosophie de l’agir et du pâtir, Akademia Verlag, 2006.
17 Comme Fr. Héritier (voir par ex. Masculin/Féminin, Paris, O. Jacob, 1996), Descola réaffirme la validité de l’essentiel de l’inspiration méthodologique du structuralisme lévi-straussien tout en insistant sur la prégnance pratique et cognitive exceptionnelle d’une relation avec un aspect du réel donné (la différence des sexes chez Héritier, l’environnement naturel chez Descola) d’une façon qui tranche avec ce que l’on interprète parfois comme « l’idéalisme » de l’auteur des Mythologiques, c’est-à-dire sa propension à réduire le réel en général à une occasion pour l’exercice d’une « pensée » pure qui demeure assez mystérieuse.
18 Voir M. Heidegger, Interprétations phénoménologiques d’Aristote, Paris, TER, 1989.
19 A.-G. Haudricourt, « Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui » [1962] in La technologie comme science humaine, Paris, MSH, 1998.
20 « Il est probable qu’un observateur idéalement soustrait à toute influence culturelle pourrait accumuler de nombreux indices suggérant qu’existent entre lui et ce qu’il est convenu d’appeler les objets naturels tout une gamme de différences dans l’apparence, le comportement ou la manière d’être présent au monde. Mais les indices plaidant en faveur d’une continuité graduelle sont tout aussi nombreux et n’ont pas manqué d’ailleurs d’être relevés par une poignée d’esprits rebelles qui, de Montaigne à Haeckel en passant par Condillac et La Mettrie, n’ont cessé de s’opposer au dogme dominant. [...] Comme l’écrit Whitehead, dans un autre contexte il est vrai, "les bords de la nature sont toujours en lambeaux". Le parcours ethnographique historique accompli jusqu’à présent atteste assez que la conscience de certaine discontinuité entre humains et non-humains n’est pas suffisante en soi pour engendrer une cosmologie dualiste. La multiplicité des formes d’existence dont nous sommes les témoins peut offrir un terrain plus fertile aux distributions ontologiques que ce petit quantum par lequel nous nous distinguons de ce que Merleau-Ponty appelle "les corps associés". Le monde se présente à nous comme un foisonnement continu et il faut adhérer à un réalisme des essences bien myope pour le voir prédécoupé en domaines discrets que le cerveau aurait pour vocation, partout et toujours, d’identifier de la même manière » Ibid., p. 129.
21 « Il va de soi, d’abord, que mon point de départ se situe sans conteste dans le terreau familier du naturalisme. On n’échappe pas aisément à ses origines et aux schèmes de préhension de la réalité acquis par l’éducation et fortifiés par l’insertion dans une communauté de pratiques. Bien que l’on puisse céder à l’occasion aux types de découpage ontologique que les autres modes d’identification induisent, il est exclu pour le sujet moderne de devenir pleinement animique ou totémique – l’expérience ethnographique l’atteste – ou même de revenir de façon consistante aux séductions anciennes de l’analogisme. Impossible donc, d’adhérer à des philosophies de la connaissance qui opposeraient la relativité des corps à l’universalité de l’esprit ou qui combineraient la matérialité objective et la subjectivité morale en deux relativismes ou deux universalismes ». Ibid., p. 418.
22 « Nul besoin ici d’un sujet transcendantal ou d’un esprit immanent et désincarné faisant office de catalyseur de sens. Tout ce que ce programme requiert est un sujet qui ne préjuge pas du vécu de la conscience d’autrui à partir du vécu de sa conscience et qui admet néanmoins que le monde offre à tous le même genre de "prises", quels que soient les usages, cognitifs et pratiques, auxquels elles se prêtent ; un sujet plus attentif au réel institué par l’activité intentionnelle des subjectivités très diverses dont il étudie les produits qu’aux évidences trompeuses de sa propre intentionnalité instituante, dès lors ramenée aux dimensions d’un filtre imparfait, toujours contaminé par des déterminations historiques qu’aucune épokhè ne saurait réduire ». Ibid., p. 419.
23 Voir la définition de « l’universalisme relatif », op. cit., p. 419.
24 « Si l’on considère les manières dont tous ces espaces sémantiquement marqués sont perçus et utilisés, force est de constater qu’il est difficile de repérer en Chine, en Inde ou au Japon une dichotomie du sauvage et du domestique analogue à celle que l’Occident a forgée. Qu’une différence soit faite en Asie entre les lieux habités et ceux qui ne le sont pas, cela n’est guère surprenant ; et que cette différence recouvre une opposition tranchée entre deux types d’environnement, deux catégories d’êtres et deux systèmes de valeurs mutuellement exclusifs, voilà qui paraît plus douteux ». Ibid., p. 75.
25 Ibid., p. 383.
26 C’est sans doute cette souplesse qui évite à Descola de tomber dans le travers que Fr. Nef dénonce lorsqu’il reproche au constructionnisme radical (une position qu’il semble prêter à l’auteur de Par delà nature et culture) de s’obliger à ne faire aucune différence entre croire que les lois de la physique moderne sont vraies et croire que certaines fées hantent les fontaines isolées au fond des forêts (Traité d’ontologie, Paris, Gallimard, 2009, p. 55).
27 « Depuis plus un siècle, on appréhende le totémisme comme une forme d’organisation sociale dans laquelle les humains se répartissent en groupes interdépendants dont les caractères distinctifs sont empruntés au règne des espèces naturelles, soit qu’ils s’imaginent avoir hérité d’elles certains de leurs attributs, soit qu’ils s’inspirent pour leurs différenciations internes des écarts contrastifs que les espèces éponymes exhibent. Or, cette vision sociocentrique a l’inconvénient d’introduire une dichotomie analytique entre la systématique sociale et la systématique naturelle, qui paraît absente des conceptions ontologiques de ces "totémistes" par excellence que sont les Aborigènes australiens. C’est pourquoi il est préférable de qualifier le totémisme comme un système dans lequel humains et non-humains sont distribués conjointement dans des collectifs isomorphes et complémentaires (les groupes totémiques), par contraste avec l’animisme où humains et non-humains sont distribués séparément dans des collectifs également isomorphes, mais autonomes ». Ibid., p. 356.
28 Voir H. Searles, L’Environnement non humain, Paris, Gallimard, 1986.
29 Voir par ex. D. Lestel, Les Origines animales de la culture, Paris, Champs-Flammarion, 2003.
30 Sur cette question, voir la synthèse pionnière de L. Fel, L’Esthétique verte, Paris Champ Vallon, 2009.
31 Ibid., p. 90.
32 « Or, force est de le constater, pas plus que les déplacements catégoriels opérés par l’éthologie ou les sciences cognitives, ceux dont nous sommes redevables aux philosophies de l’environnement n’ont pas encore véritablement mis en péril l’agencement typique du naturalisme. À tout le moins, les variations observées permettraient d’entrevoir la structure émergente d’un mode d’identification tout à fait nouveau, ou même comparable à d’autres déjà connus. » Ibid., p. 276-277.
33 Ibid. p. 539.
34 Que l’on pense à la critique lévi-straussienne, maintes fois réitérée, de la croissance démographique de l’espèce humaine.
35 « Nous apprenons […] à mieux respecter la nature et les êtres vivants qui la peuplent, en comprenant que végétaux et animaux, si humbles soient-ils, ne fournissent pas seulement à l’homme sa subsistance, mais furent aussi, dès ses débuts, la source de ses émotions esthétiques les plus intenses et, dans l’ordre intellectuel et moral, de ses premières est déjà profondes spéculations ». Ibid., p. 166. Pour la critique de la problématique de la nature chez Lévi-Strauss, voir Ph. Descola, « Les deux natures de Lévi-Strauss » in Lévi-Strauss, Paris, L’Herne, 2004, (dir. M. Izard), p. 296-304.
36 « Si les mythes eux-mêmes se plient […] à une semblable exigence de discontinuité, c’est, en définitive, parce qu’en restituant à l’univers sensible des propriétés qui lui appartenaient déjà, mais dont ils ne pouvaient encore soupçonner le fondement objectif, ils ne faisaient rien d’autre que généraliser les procès d’engendrement de la pensée dévoilés à celle-ci quand elle s’exerce, et qui sont ici et là les mêmes parce que la pensée, et le monde qui l’englobe et qu’elle englobe, sont deux manifestations corrélatives d’une même réalité ». L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 605.
37 « Avec la découverte du code génétique, nous pouvons aujourd’hui mettre une réalité objective derrière cette exigence théorique d’un principe de discontinuité, à l’œuvre dans les travaux de la nature comme dans les constructions de l’esprit, pour restreindre la gamme illimitée des possibles ». Id.
38 « En ce siècle où l’homme s’acharne à détruire d’innombrables formes vivantes, après tant de sociétés dont la richesse et la diversité constituaient de temps immémorial le plus clair de son patrimoine, jamais, sans doute, il n’a été plus nécessaire de dire, comme font les mythes, qu’un humanisme bien ordonné ne commence pas par soi-même, mais place le monde avant la vie, la vie avant l’homme ; le respect des autres êtres avant l’amour-propre ; et que même un séjour d’un ou deux millions d’années sur cette terre, puisque de toute façon, il connaîtra un terme, ne saurait servir d’excuse à une espèce quelconque, fût-ce la nôtre, pour se l’approprier comme une chose et s’y conduire sans pudeur ni discrétion ». L’Origine des manières de table, Paris, Plon, 1968, p. 422.
39 Il est vrai que, de La Nature domestique à Par-delà Nature et culture, le matérialisme descolien tend à s’infléchir dans un sens qui semble, formellement, lévi-straussien : on passe du primat des relations « économiques » à l’environnement à l’insistance sur les propriétés de l’esprit humain, ce produit de la nature, en particulier sur sa capacité à attribuer de l’intériorité et à manifester cette attribution dans une série de pratiques.
40 Une prudence que requiert au moins l’adhésion lévi-straussienne à un déterminisme génétique (dans le style de J. Monod) que la biologie contemporaine semble avoir largement mis en cause. Voir par ex. D. Noble, La Musique de la vie. La biologie au-delà du génome, Paris, Seuil, 2007 et J.-J. Kupiec, L’Origine des individus, Paris, Fayard, 2008.
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Anciens et Modernes par-delà nature et société
Ce livre est cité par
- (2021) Premio Ricerca «Città di Firenze» Biopolitica ed ecologia. DOI: 10.36253/978-88-5518-384-0
- Inglebert, Hervé. (2022) Conclusions. Antiquité Tardive, 29. DOI: 10.1484/J.AT.5.128655
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