Version classiqueVersion mobile

Anciens et Modernes par-delà nature et société

 | 
Stéphane Haber
, 
Arnaud Macé

Nature et naturalisme dans les éthiques environnementales

Catherine Larrère

Texte intégral

  • 1 Jean-Claude Bourdin, « Naturaliser la morale », in Olivier Bloch (éd.), Philosophies de la nature : (...)
  • 2 François Blais, Marcel Filion, « De l’éthique environnementale à l’écologie politique. Apories et l (...)

1Les éthiques environnementales prennent en charge, du point de vue moral, notre rapport à la nature. Elles considèrent que les limites de l’action des hommes dans la nature ne sont pas seulement celles de notre puissance technique, mais tiennent aussi à un ensemble de devoirs moraux, à un certain nombre de règles de comportement à l’égard d’entités naturelles. Ces éthiques de la nature sont-elles des éthiques naturalistes ? La réponse semble aller de soi pour de nombreux commentateurs. Jean-Claude Bourdin, au début d’un article intitulé « Naturaliser la morale », fait ainsi référence à la « prétention de la pensée écologique à se traduire en une vision globale du monde et en prescriptions de type moral ou politique »1. Dans un article consacré aux éthiques environnementales et à leurs rapports aux questions de justice, François Blais et Marcel Filion considèrent que « l’écocentrisme raviverait, en le servant au goût du jour, le vieux débat du naturalisme en éthique, que l’on aurait pu croire définitivement enterré »2.

  • 3 Pour une présentation de cette critique, voir Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme, Études (...)
  • 4 Voir, par exemple, « Chassez le naturel…, Ecologisme, naturalisme et constructivisme », Revue du Ma (...)
  • 5 Alain Boyer, « Le respect de la nature est-il un devoir ? », Cahiers philosophiques, mars 1988. Fra (...)

2Mais de quel naturalisme s’agit-il exactement ? Pour Blais et Filion, la question est éthique, ou, plus précisément, méta-éthique : elle engage ce que l’on appelle le « sophisme naturaliste », le passage du descriptif au normatif, que ce soit au niveau propositionnel (le passage de l’être au devoir-être) ou définitionnel (une définition du type « le bien est… le plaisir, le bonheur… »). Cela vaut pour toute description, quel qu’en soit le contenu : il peut s’agir de réalités sociales, ou d’entités abstraites. Rien à voir avec la nature, au sens des fleurs, des oiseaux, de tout ce qui vit ou existe sur terre. Or c’est bien à ce contenu-ci que fait référence l’affirmation de Bourdin : l’écologisme chercherait dans la nature (la Terre, la biosphère, les êtres vivants et leur milieu…) des normes morales ou politiques. Cette prétention supposée de l’écologisme s’expose à une autre critique du naturalisme, qui, elle, est de type plutôt sociologique. L’idée est que la nature n’existe pas : il n’y a que des naturalisations3. En se référant à la nature, l’écologisme ferait ainsi appel à un réalisme, ou à un essentialisme métaphysique naïf (pour lequel la nature est un substrat, existant indépendamment de nous) pour déguiser une opération idéologique qui consiste à travestir en nature des rapports sociaux, auxquels on attribue ainsi une transcendance qui permet de les imposer (il en est ainsi de la naturalisation de la domination des hommes sur les femmes)4. À cette critique sociologique correspond une critique plus philosophique, selon laquelle une nature où l’on trouve des normes (qu’il faut respecter par exemple) ne peut être qu’une nature finalisée, ce qui va à l’encontre de la vision moderne de la nature et implique un retour archaïque à une vision pré-moderne de la nature5.

  • 6 Pour une approche en français voir Catherine Larrère, Les philosophies de l’environnement, Paris PU (...)
  • 7 Bryan Norton, « Values in Nature : A Pluralistic Approach », Contemporary Debates in Applied Ethics(...)
  • 8 Andrew Light, and Eric Katz, (ed.), Environmental Pragmatism, London, Routledge, 1996.

3Les éthiques environnementales s’exposent-elles à cette double critique, de commettre une faute de raisonnement (un sophisme) en morale et de s’appuyer sur une conception archaïque, à la fois épisté-mologiquement et métaphysiquement, de la nature ? Dans la panoplie des éthiques environnementales6, nous retiendrons les plus ambitieuses, celles pour lesquelles il existe, indépendamment de l’homme, des valeurs dans la nature. Ce qui semble impliquer à la fois que l’on passe du descriptif au prescriptif (en faisant dépendre la considération morale de propriétés naturelles), et que l’on injecte de la finalité dans la nature (sinon comment y trouverait-on des normes ou des valeurs ?). Nous laisserons de côté les positions pragmatistes, pour qui l’échelle des valeurs, pour diverses qu’elles soient, est toujours humaine7. Sans doute leur démarche les conduit-elle à une remise en cause de la distinction entre faits et valeurs, ce qui les expose à une forme de naturalisme. Celle-ci, cependant, relève d’une étude du pragmatisme plutôt que de l’environnementalisme proprement dit8. Nous nous en tiendrons donc aux positions qui, examinant la nature, y découvrent des êtres moraux. Pour l’essentiel, elles sont de deux sortes : les éthiques de la valeur intrinsèque, dites éthiques biocentriques, d’une part, et les éthiques de l’appartenance à la communauté biotique, dites écocentriques, d’autre part. Nous nous demanderons, pour chacune de ces deux catégories, si on peut les dire naturalistes.

LES ÉTHIQUES DE LA VALEUR INTRINSÈQUE

  • 9 Sylvan (Routley), Richard, « Is there a need for a New Environmental Ethic ? » from Philosophy and (...)
  • 10 Un cas comparable est celui de Robinson Crusoé sur le point de quitter son île. Voir Mary Midgley, (...)

4« Is there a need for a new, an environmental ethic ? » (« A-t-on besoin d’une nouvelle éthique, d’une éthique environnementale ? ») : en 1973, c’est un article du philosophe australien Richard Routley (qui allait ensuite se faire appeler Richard Sylvan) qui a lancé la réflexion morale sur l’environnement, remettant en cause les certitudes morales les mieux partagées. Dans cet article pionnier9, l’auteur construit un cas fictif, celui du dernier homme à survivre sur terre (après une catastrophe mondiale), « Mr Last Man ». Il s’emploie, avant de disparaître, à détruire tout ce qui l’entoure, plantes animaux… . Comment évaluer ce qu’il fait ? Si l’on s’en tient à l’éthique dominante dans le monde occidental, où il n’y a de droits et de devoirs qu’entre les hommes, il ne fait rien de mal, puisqu’il ne lèse personne. Mais si l’on considère qu’il y a des valeurs dans la nature, que nous avons des devoirs à leur égard, alors son acte est moralement condamnable10.

5L’éthique environnementale, qui s’est développée dans la foulée de cet article, s’est élaborée autour de l’idée de la valeur intrinsèque, celle des entités naturelles, ou de la nature comme un tout. L’expression de « valeur intrinsèque » se trouve chez Kant : a une valeur intrinsèque tout ce qui doit être traité comme une « fin en soi », c’est-à-dire l’humanité et, plus généralement, tout être raisonnable. Tout le reste n’est considéré que comme un moyen, comme une valeur instrumentale :

  • 11 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, trad. fr. Œuvres philosophique (...)

Les êtres dont l’existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n’ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses.11

6L’éthique environnementale va nommer « anthropocentrique » cette position qui ne reconnaît de dignité morale qu’aux humains, et laisse en dehors de son champ tout le reste, c’est-à-dire la nature, vue comme un ensemble de ressources. L’ambition de l’éthique environnementale est au contraire de montrer que les entités naturelles ont une dignité morale, sont des valeurs intrinsèques.

  • 12 Holmes Rolston III, « Duties to ecosystems », Companion to a Sand County Almanac, J. Baird Callicot (...)
  • 13 Cf. Paul W. Taylor, « The Ethics of respect for nature », Environmental Ethics, 3 (1981) ; Respect (...)

7L’idée est que, là où il y a des moyens, il y a nécessairement des fins. Or, tous les organismes vivants, du plus simple au plus complexe, qu’il s’agisse d’animaux (même dépourvus de sensibilité), de végétaux, ou d’organismes monocellulaires…, tous déploient, pour se conserver dans l’existence et se reproduire, des stratégies adaptatives complexes, qui sont autant de moyens au service d’une fin. Il y a donc des fins dans la nature. On peut considérer tout être vivant comme l’équivalent fonctionnel d’un ensemble d’actes intentionnels, comme une « fin en soi » : « les organismes, affirme Rolston, un des théoriciens de la valeur intrinsèque, valorisent ces ressources de façon instrumentale, parce qu’ils s’accordent à eux-mêmes, à la forme de vie qu’ils sont, une valeur intrinsèque. »12 À l’opposition entre les personnes humaines et les choses, caractéristique de l’anthropocentrisme, se substitue une multiplicité d’individualités téléonomiques, qui peuvent toutes prétendre, au même titre, être des fins en soi, et donc avoir une valeur intrinsèque13. Tout individu vivant est, à égalité avec tout autre, digne de considération morale : c’est ce qu’on appelle le biocentrisme.

8L’éthique environnementale biocentrique reconnaît ainsi un vouloir-vivre (une infinité de vouloir-vivre individuels) à l’œuvre dans la nature entière, et transfère à la vie, à tout ce qui est vivant, la dignité morale que l’éthique kantienne accorde aux êtres libres. Cela justifie une attention au vivant qui a rapidement gagné des adeptes. La valeur intrinsèque est devenue le cri de ralliement de nombreux militants de la protection de la nature :

  • 14 Christopher J. Preston, « Epistemology and Intrinsic Values : Norton and Callicott’s Critiques of R (...)

C’est la supposition qu’ils défendent des valeurs réelles, existant objectivement dans la nature, qui motive beaucoup de militants environnementalistes, parmi lesquels des militants d’Earth first !, des membres de Greenpeace et de la Wilderness Society (…) Il existe des éléments concordants pour penser que la croyance en l’existence de valeurs intrinsèques dans la nature joue un rôle de plus en plus important dans la formation des attitudes et des politiques environnementales dans le monde entier14.

9La convention de Rio sur la biodiversité (1992) en affirmant, en son article 1, la « valeur intrinsèque de la biodiversité » porte témoignage de l’importance prise par la référence à la valeur intrinsèque.

  • 15 Paul W. Taylor, Respect for Nature, chapter 2 « The attitude of respect for nature », p. 78-79.

10Celle-ci fonde une éthique du respect de la nature, dont Paul Taylor détaille les principes : (1) Tous les êtres vivants ont un statut égal ; (2) On ne peut traiter une valeur intrinsèque comme un simple moyen ; (3) Chaque entité individuelle a droit à la protection ; (4) Il s’agit bien d’une affaire de principe, d’un principe moral15. L’éthique du respect de la nature est donc une éthique déontologique, qui évalue les actions morales suivant qu’elles respectent ou non des principes moraux, nullement en anticipant des conséquences. C’est cet aspect déontologique qui peut expliquer le succès de l’éthique de respect de la nature. Elle implique une véritable conversion morale : il s’agit de se déprendre de l’égoïsme des conceptions morales traditionnelles, anthropocentriques (leurs détracteurs parlent à ce sujet de « chauvinisme humain ») pour découvrir la valeur de tout ce qui nous entoure. De quel droit ne nous reconnaissons-nous de valeur qu’à nous-mêmes, nous les humains ?

  • 16 Exemple rapporté par J. Baird Callicott dans son article, « Intrinsic value in nature : a metaethic (...)

11Tel était le sens de la question que posait Edwin P. Pister. Ce biologiste, ancien employé de l’office pour la pêche et la chasse de l’État de Californie, a passé une bonne partie de sa vie à tenter de sauver de l’extinction différentes espèces de poissons vivant dans de petits îlots aquatiques au milieu du désert. Il s’est plus particulièrement occupé, avec quelques-uns de ses collègues, du Devil’s Hole pupfish. Pour le défendre, il est allé jusqu’à la Cour suprême, et a gagné. Ce poisson, pas plus gros que le pouce, n’avait aucun intérêt pour les pêcheurs, il n’était pas particulièrement beau, ni ne présentait d’intérêt écologique ou médical majeur. Lorsqu’on lui demandait pourquoi il dépensait toute cette énergie pour un misérable poisson, Pister savait bien que ce n’était pas pour son éventuelle utilité, que c’était pour le Devil’s Hole pupfish lui-même, pour sa valeur intrinsèque. Mais que répondre à ceux qui lui demandaient : « À quoi est-il bon ? » ? Las de se lancer dans des justifications complexes que ses interlocuteurs ne comprenaient pas, Pister finit par leur retourner la question : « et vous, en quoi êtes-vous bon ? » leur demandait-il16.

  • 17 Voir Kenneth Goodpaster, « De la considérabilité morale », trad. fr. in Afeissa, p. 61-91.

12Cet exemple montre ce que ces éthiques de la valeur intrinsèque ont de surprenant, pour la morale habituelle : comment reconnaître à un poisson ce que nous ne nous reconnaissons qu’à nous-même, nous autres humains ? Mais il montre aussi en quoi elles n’innovent pas : elles ne font qu’élargir une structure préexistante. En transférant aux vivants la considération morale, ou le respect, que l’éthique kantienne n’attribue qu’aux seuls humains, les éthiques biocentriques conservent la détermination formelle de l’éthique kantienne. Le mécanisme d’attribution de la considération morale est structurellement le même : la qualité que je me reconnais à moi-même et qui m’amène à me considérer comme un être moral, je dois l’attribuer à tous ceux qui ont cette même qualité17. Dans l’éthique kantienne, il s’agit de la liberté (et de la rationalité), dans l’éthique biocentrique, il s’agit de la vie comme capacité à se maintenir dans l’existence et à se reproduire. C’est-à-dire qu’il s’agit de reconnaître, en tout être vivant, un quasi-sujet ou une quasi-intentionnalité.

  • 18 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, p. 294 (AK, IV, 428) : « Ce ne (...)

13Les éthiques biocentriques étendent à tous les vivants une conception du sujet, ou du quasi-sujet, elles ne découvrent pas des propriétés des objets. En ce sens, elles ne sont pas naturalistes, ou elles ne le sont pas plus que ne l’est l’éthique kantienne. Pour Kant, la valeur intrinsèque est « objective »18. Elle l’est au sens où tout être moral (qui a une valeur intrinsèque, ou qui est une fin en soi) l’est en lui-même, indépendamment de toute volonté, ou représentation subjective. Mais cela ne signifie pas qu’un être moral soit un objet dont je pourrais décrire empiriquement les propriétés. Au contraire, c’est parce qu’il est un sujet, et pas seulement un objet, qu’un être moral peut être considéré comme une fin en soi.

14La valeur intrinsèque échappe donc aux critiques méta-éthiques du naturalisme : ce n’est pas une propriété des entités naturelles qui pourrait être l’objet d’une description au même titre que d’autres propriétés physico-chimiques ou biologiques, c’est la reconnaissance que l’on se trouve en face de centres agissants. Affirmer de la sorte qu’il y a des fins dans la nature, des téléonomies à l’œuvre, ce n’est pas non plus une proposition finaliste, au sens où elle prêterait à la nature une finalité globale, y découvrirait un dessein ou une intention. L’éthique biocentrique reprend le principe de base de la mécanique moderne, à savoir le principe d’inertie : tout corps en mouvement reste en mouvement, tout corps en vie tend à se maintenir dans l’existence et – c’est là qu’intervient la considération du vivant par rapport à l’inerte – à se reproduire. Mais il n’y a rien là qui ne soit admissible dans le cadre de la théorie darwinienne de l’évolution, ou que ne pourrait reprendre à son compte un défenseur de la théorie du gêne égoïste.

15Le problème nous paraît se trouver ailleurs : dans la démarche même qui conduit aux positions biocentristes. La recherche de la valeur intrinsèque s’enracine dans une critique de la raison instrumentale : l’anthropocentrisme est accusé de ne voir dans la nature qu’un ensemble de ressources, de ne valoriser la nature qu’instrumentalement. Or, à l’issue de la quête de la valeur intrinsèque on découvre que la vie, de part en part, n’est qu’instrumentalisation et que c’est leur capacité à instrumentaliser leur monde, ou leur environnement, qui qualifie les entités vivantes comme des valeurs intrinsèques. Comment peut-on voir dans l’instrumentalisation précédemment décriée, la source de la valeur de tout être vivant ? Comment peut-on appeler à respecter chez n’importe quel être vivant ce que l’on a d’abord condamné chez l’homme ? Il y a là un paradoxe qui affecte profondément le biocentrisme.

  • 19 Voir Kurt Bayertz, « The Nature of Morality and the Morality of Nature : Problems and Paradoxes of (...)

16L’ambition des éthiques biocentriques est de retirer à l’homme son privilège moral, et de le mettre, en tant qu’être vivant, à égalité avec tous les autres êtres vivants. Par là, les éthiques biocentriques aspirent à remettre en cause la séparation entre l’homme et la nature, à réinscrire l’homme dans la nature. Mais elles n’y parviennent pas complètement : car si l’homme, en tant qu’objet de la considération morale, n’est pas distinct des autres êtres vivants, il le reste en tant que destinataire de la prescription morale19. On lui demande de respecter la nature, c’est-à-dire, sinon de cesser de l’instrumentaliser (ce qui voudrait dire s’interdire de vivre), du moins de s’en tenir à l’instrumentalisation indispensable à sa survie, au minimum vital. On le fait donc destinataire d’une prescription morale qui en fait un être hors nature, capable de limiter ses conduites naturelles.

  • 20 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

17Naturaliste, le biocentrisme l’est au sens où Philippe Descola entend ce terme : il maintient entre la nature et l’homme, entre physique et moralité, une coupure qui est caractéristique de l’ontologie dualiste occidentale20. Cela tient sans doute à ce que le biocentrisme conteste la modernité (accusée d’être responsable des dégradations d’une nature traitée comme un ensemble de moyens ou de ressources) à l’aide d’un schéma emprunté à la modernité, celui de la morale kantienne, schéma dualiste par excellence. Qu’on le vide de son contenu (en passant de la liberté à la vie) n’en annule pas la caractéristique formelle, qui est dualiste.

  • 21 Mary Midgley, Evolution as a religion, London and New York, Routledge, 1985, p. 184.

18Plutôt que de chercher à étendre le schéma kantien au-delà de ses limites, peut-être vaudrait-il mieux procéder autrement. La réflexion morale, depuis un certain temps, a vu surgir de nouveaux problèmes : environnement (avec la question du rapport à la nature, mais aussi aux générations humaines à venir), rapports avec les animaux, soucis bioéthiques pour des malades particulièrement diminués, ou pour des enfants à naître… Ces problèmes sont fort différents, mais ils ont fait apparaître les insuffisances des morales dominantes, particulièrement sous leur forme kantienne, ou contractualiste (à la Rawls). En prenant pour principe qu’il ne peut y avoir de moralité qu’entre des sujets libres et rationnels, ces morales laissent en dehors de leur champ quantité de candidats potentiels à la considération morale. Mary Midgley essaie d’en faire un relevé qui, sans prétention à l’exhaustivité, frappe autant par son ampleur que par son hétérogénéité. On y trouve différents secteurs : « le secteur humain (les morts, la postérité, les enfants, les vieillards séniles, ceux qui sont temporairement fous, ceux qui le sont de façon permanente, les personnes déficientes, jusqu’à celles qui sont réduites à l’état de « légumes », les embryons humains), le secteur animal (animaux doués de sensibilité ou non), le secteur inanimé (les plantes, les artefacts, y compris les œuvres d’art, les objets inanimés mais structurés, cristaux, rivières, rocs…), plus les catégories englobantes (groupes divers, humains, multispécifiques comme les écosystèmes ou les forêts, jusqu’à la biosphère) et pour finir, pêle-mêle (« miscellaneous »), les arts, les sciences, soi-même, Dieu »21 (ou les dieux ?)… Toutes ces entités peuvent poser des problèmes moraux. À les considérer une à une, il est peut-être possible, en travaillant les schémas moraux habituels, d’arriver à en inclure certaines. Mais peut-on vraiment trouver un schéma commun qui permettent de les traiter toutes ? Cela conduirait à un tel niveau et de généralisation, que l’on se demande bien comment on pourrait tirer de là la moindre prescription. Or toutes ces questions éthiques nouvelles exigent que l’on définisse des règles de conduite précises.

  • 22 Les éthiques animales, qui accordent la considération morale à tous les animaux susceptibles de sou (...)

19Il faut peut-être renoncer aux morales extensives qui, comme le biocentrisme, cherchent à reculer les limites de la communauté morale22 et repartir sur d’autres bases : celle des rapports que nous entretenons avec d’autres êtres, celle des sentiments partagés qui nous réunissent.

Les Éthiques Écocentriques

20Tel est le point de vue d’Aldo Leopold :

  • 23 Aldo Leopold, A Sand County Almanac, With Essays on Conservation from Round River (1949), trad. fr. (...)

Nous ne sommes potentiellement éthiques qu’en relation à quelque chose que nous pouvons voir, sentir, comprendre, aimer d’une manière ou d’une autre.23

  • 24 Nous préférons ne pas traduire Land ethic, l’« éthique de la terre » ayant, en français, des résona (...)
  • 25 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « L’horizon », p. 283.

21Ce forestier américain de la première moitié du XXe siècle, qui fut longtemps en charge de la gestion de la faune sauvage dans divers États, s’emploie à éveiller de tels sentiments chez ces lecteurs dans un livre qu’il publia à la fin de sa vie et qui reste la référence incontestée de toutes les éthiques environnementales actuelles, l’Almanach d’un comté des sables. Dans la lignée littéraire des récits de nature, inaugurée par Thoreau avec Walden, il y raconte ses rencontres avec ceux qui partagent avec lui le domaine du Wisconsin où il a sa cabane (« shack »). Il y suit la trace de la mouflette, aperçoit un campagnol qui détale, observe le vol des oies ou des grues ; il y pêche aussi, surprenant une truite dans un trou d’eau glacée, ou chasse, accompagné de son chien. Ces historiettes, qui présentent les animaux avec le petit peu de projection anthropomorphique qui fait que l’on s’y attache, suscitent chez son lecteur des sentiments positifs, d’attendrissement ou d’affection, elles suggèrent en même temps la façon dont Leopold fait société avec les êtres naturels qui l’entourent. Certes, il est chasseur, ou pêcheur, mais bien loin d’en faire un ennemi de la nature, ces conduites indiquent son appartenance à son environnement naturel : il y est un prédateur, parmi d’autres. L’aboutissement du livre est donc l’idée que, humains et non humains, nous faisons partie d’une même « communauté biotique » et que l’éthique environnementale, la Land Ethic24, formule la règle de cette appartenance : « une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à autre chose »25.

  • 26 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « Le concept de communauté », p. 258.

22La Land ethic, explique Leopold, consiste à élargir les limites de la communauté humaine (lieu habituel de la morale) jusqu’à y « inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux ou, collectivement, la terre »26. Mais cette éthique n’est pas extensive à la façon dont l’est le biocentrisme. Il ne s’agit pas d’appliquer plus largement un schéma abstrait préexistant, il faut d’abord découvrir la communauté d’appartenance, dans laquelle on peut s’inclure. C’est ce que raconte la plus célèbre des historiettes de l’Almanach, « Penser comme une montagne ». Chasseur, Leopold aimerait bien qu’il n’y ait plus de loups : il aurait d’autant plus de daims, ou de cerfs, à chasser. Mais le cri de la louve accompagnant les louveteaux qu’il vient de blesser lui apprend ce que sait la montagne : qu’elle a besoin des loups. Que ceux-ci disparaissent, et, sans doute, les ongulés pulluleront-ils, mais ils auront besoin de manger, et ils détruiront, en les surpâturant, ou en broutant les jeunes pousses des arbres, les sols fragiles de la montagne, ce qui entraînera des reprises d’érosion, et fera disparaître leurs ressources en nourriture, entraînant une diminution de la population des ongulés, très temporairement augmentée.

  • 27 A. G. Tansley, « The use and abuse of vegetational concepts and terms », Ecology, 16, 1935. Voir Do (...)
  • 28 « La terre, donc, n’est pas que le sol, c’est une fontaine d’énergie qui traverse un circuit de sol (...)

23Ce que « sait » la montagne, c’est ce que nous apprend l’écologie : l’interdépendance des composantes, vivantes et non-vivantes, d’un même ensemble qui résulte de leur interaction. Aldo Leopold est contemporain des développements scientifiques de l’écologie, et, plus particulièrement, du passage de son stade organiciste (avec Clements) à une théorie, qui en s’inspirant des modèles physiques (thermodynamiques) des systèmes, intègre éléments biotiques et abiotiques en une même unité, à laquelle Tansley, en 1935, donne le nom d’écosystème27. Dans « La pyramide de la terre », Aldo Leopold prend clairement ses distances avec une conception de l’équilibre (auquel la notion, développée par Clements, de « climax » renvoie) pour présenter un modèle des échanges entre flux d’énergie dans lequel on peut voir une vulgarisation des conceptions de Tansley28. La montagne est le nom poétique que Leopold donne à l’écosystème ou plutôt à un ensemble d’écosystèmes. Aussi appelle-t-on écocentrique, la morale qui fait de la communauté biotique, ou de l’écosystème, le centre de nos préoccupations morales.

  • 29 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic : Essays in Environmental philosophy, Albany, St (...)
  • 30 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic, p. 66.

24Dans ces conditions, l’éthique environnementale (la Land ethic) consiste essentiellement à annoncer la bonne nouvelle de l’écologie : nous faisons partie d’une totalité complexe dont les composantes sont interdépendantes. De l’écologie se tirent ainsi les leçons qui nous apprennent à bien nous conduire dans notre environnement. L’éthique qui répand cette bonne nouvelle peut être dite naturaliste. La caractérisation de Jean-Claude Bourdin semble s’appliquer : il s’agit de tirer d’un savoir scientifique, l’écologie comme science, des normes d’action politique ou morale. John Baird Callicott, qui, de tous les spécialistes actuels d’éthique environnementale, est celui qui s’est le plus clairement consacré à développer et préciser la Land ethic de Leopold, écrit ainsi que l’éthique écologique consiste en « une description écologique de la communauté biotique »29, et que, comme toute éthique, elle consiste en « la description, de l’intérieur, de la structure de la communauté par ceux qui en sont membres »30.

  • 31 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic, p. 117-127.
  • 32 David Hume, Traité de la nature humaine, Livre III, première partie, première section, et Enquête s (...)
  • 33 David Hume, Traité de la nature humaine, Livre III, première partie, première section, trad. Leroy, (...)

25L’éthique est alors une conséquence, ou une « implication », de l’écologie : des propositions normatives sont inférées de propositions descriptives, on passe du « is » au « ought ». Telle est la critique à laquelle J. Baird Callicott s’emploie à répondre dans un article qui prend le taureau par les cornes : « Hume’s Is/Ought Dichotomy and the Relation of Ecology to Leopold’s Land Ethic »31. L’argumentation en est fidèle à Hume. Celui-ci, en effet, met en question l’idée selon laquelle la morale consiste en des rapports ou des relations que saisit la raison. La critique vise un idéalisme, ou un rationalisme moral qui est, le plus souvent, exposé par des métaphysiciens, sinon des théologiens32. Mais si Hume exclut de la sorte tout fondement rationnel de la morale (car la raison ne peut pas, par elle-même, nous pousser à agir), cela n’implique pas que la raison (ou la science) ne joue aucun rôle en morale. Au contraire, Hume précise bien que « la raison, au sens strict et philosophique du mot, peut influencer notre conduite de deux manières seulement : soit qu’elle éveille une passion, en nous informant de l’existence d’une chose qui est l’objet propre de cette passion ; soit qu’elle nous découvre la connexion des causes et des effets de manière à nous apporter un moyen de satisfaire une passion »33.

26C’est exactement ce que, selon Callicott, fait Leopold lorsqu’il expose l’effet que peut avoir notre lecture de Darwin :

  • 34 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « A propos d’un monument au pigeon », p. 145.

Un siècle a passé depuis que Darwin nous livra les premières lueurs sur l’origine des espèces. Nous savons à présent ce qu’ignorait avant nous la caravane des générations : que l’homme n’est qu’un compagnon-voyageur des autres espèces dans l’odyssée de l’évolution. Cette découverte aurait dû nous donner, depuis le temps, un sentiment de fraternité avec les autres créatures ; un désir de vivre et de laisser-vivre ; un émerveillement devant la grandeur et la durée de l’entreprise biotique.34

27La théorie de l’évolution vient ainsi orienter un sentiment préexistant, ce sentiment de proximité, de parenté (« kinship », « fraternité ») que nous avons les autres espèces, nos « compagnons » dans « l’odyssée de l’évolution ». C’est donc tout l’Almanach d’un comté des sables qui peut se lire comme une façon d’éveiller, par une description évocatrice, des sentiments de sympathie et d’appartenance, auxquels, peu à peu, une réflexion rationnelle, appuyée notamment sur des données écologiques, vient fournir une orientation, de façon à guider notre conduite.

  • 35 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic, « The Conceptual Foundations of the Land Ethic  (...)

28C’est donc inscrire Leopold, et la Land ethic, dans la filiation d’une éthique humienne des sentiments moraux (qui se tire d’une inspection de la nature humaine), filiation à laquelle il faut rajouter celle de Darwin, en faisant référence non seulement à L’Origine des espèces, mais surtout à La Filiation de l’homme, ouvrage que Callicott cite à plusieurs reprises parmi les sources de Leopold35. À l’idée, qui peut être empruntée à Hume, que la morale est fondée sur des sentiments qui font partie de la nature humaine, la référence à Darwin ajoute l’idée supplémentaire que la morale, ainsi définie, n’est pas spécifique à l’homme. Celui-ci a hérité de comportements moraux qui ont émergé et se sont répandus chez les animaux sociaux au cours de l’évolution : nous sommes présélectionnés comme des individus adoptant des comportements altruistes, avant d’être capables de déterminer rationnellement nos choix moraux. Le processus qui a conduit à sélectionner les conduites altruistes, à l’égard de la communauté, chez les humains, fait ainsi partie de processus communs aux « compagnons-voyageurs de l’évolution » :

  • 36 Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, 3e édition, 1877, trad. fr, La (...)

Enfin, les instincts sociaux, qui furent sans nul doute acquis par l’homme comme par les animaux inférieurs pour le bien de la communauté, lui auront donné depuis le début quelque désir d’aider ses semblables, quelque sentiment de sympathie envers eux et l’auront porté à être attentif à leur approbation et à leur désapprobation. De telles impulsions lui auront servi, dans une période très ancienne de règle grossière du bien et du mal.36

29La Land ethic, qui étend ce sentiment de sympathie à l’ensemble de la communauté biotique, peut être ainsi replacée dans une perspective évolutive. Comme l’écrit Leopold, il ne s’agit pas seulement d’une construction intellectuelle (philosophique), c’est la constatation d’un processus en cours :

  • 37 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « La séquence éthique », p. 256.

Cette extension de l’éthique, qui n’a été étudiée jusqu’à présent que par les philosophes, est en réalité un processus d’évolution écologique. Ses séquences peuvent être décrites en termes écologiques aussi bien que philosophiques.37

  • 38 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « La séquence éthique », p. 257.

30On peut alors considérer que la pression évolutive que la crise environnementale fait peser sur les hommes conduit à sélectionner les comportements favorables à leur environnement naturel et à la communauté biotique (celle-ci pouvant être étendue à la terre entière). « Il se peut, écrit Leopold, que l’éthique soit une sorte d’instinct communautaire en gestation »38.

31À ce genre d’éthique, on peut réitérer l’objection qu’Henry Sidgwick faisait à cette recherche de l’origine. Son principal argument contre le naturalisme était, justement, que l’étude de l’origine (ou du développement) n’a rien à voir avec la théorie morale proprement dite. Il écrivait ainsi, en 1874, dans la préface de ses Methods of Ethics :

  • 39 Henry Sidgwick, Methods of Ethics, Préface de la 1e édition, 1874, trad. fr. in Catherine Audard, A (...)

J’ai évité d’entreprendre l’investigation de l’origine de la faculté morale (…) Si nous admettons que nous avons maintenant cette faculté, il m’apparaît que l’investigation des antécédents historiques de cette connaissance et de sa relation avec les autres éléments de l’esprit, n’appartient pas légitimement à l’Ethique, pas plus que les autres questions correspondantes sur la connaissance de l’espace n’appartiennent à la Géométrie.39

32Qu’il connaisse ou non l’objection, on peut considérer que Callicott y répond, puisqu’il montre, dans son article, que ces mêmes sentiments, quelle que soit leur origine, peuvent donner lieu à trois types de théorisation ou d’argumentation morale. On y retrouve les trois grandes variétés d’éthiques environnementales : anthropocentrique (il s’agit alors d’une justification prudentielle de conduites attentives à l’environnement), biocentrique (celle qui s’élabore autour de l’émerveillement pour la vie, du « désir de vivre et de laisser-vivre », dont parle Leopold), écocentrique enfin (dont la formule de Leopold résume les devoirs de notre appartenance à la communauté biotique). Il reste donc à développer une argumentation proprement morale pour départager les différents candidats à l’éthique environnementale. De ce point de vue, on peut dire que l’exigence métaéthique anti-naturaliste, celle d’une autonomie du raisonnement moral, est satisfaite par la pluralité des éthiques environnementales.

  • 40 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « La séquence éthique », p. 256.
  • 41 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic, « Elements of Environmental Ethic : Moral Consi (...)

33La supériorité de l’écocentrisme, selon Callicott, vient de ce qu’il s’agit du système le plus englobant : au-delà des hommes (auquel se limite l’anthropocentrisme), il inclut non seulement les vivants (ce qui est le cas du biocentrisme), mais aussi les non-vivants (les éléments abiotiques de la communauté). Comme toutes les éthiques évolutionnistes, la Land Ethic de Leopold insiste sur la dimension sociale des comportements moraux, allant même jusqu’à déclarer identiques le point de vue philosophique et le point de vue écologique : « Il s’agit de deux définitions d’une même chose »40. L’originalité de la Land Ethic tient à ce que, à la différence des éthiques simplement évolutionnistes (et pas, en plus, écologiques), ces sentiments sociaux ne sont pas limités aux seuls membres d’une même espèce. La communauté biotique, ou écologique, rassemble, elle, les membres de plusieurs espèces, ce qui en ferait, selon Callicott, un concept seulement analogique, ou métaphorique41.

  • 42 Mais qui semble être d’importation fort ancienne dans la pensée naturaliste. Si l’on suit Donald Wo (...)

34Métaphorique, le concept de communauté biotique l’est aussi en ce qu’il associe un concept social, ou sociologique, qui convient aux sociétés humaines42, et un concept biologique, qui convient à la nature (et dont la référence serait l’organisme, le quasi-organisme, ou le système physique). Comment ces deux références peuvent-elles s’accorder ? À la question méta-éthique (les rapports du normatif et du descriptif) s’ajoute donc la question, plus épistémologique, des rapports entre sciences humaines et sciences de la nature. Le concept de communauté biotique est-il un concept hybride qui permet de surmonter leur partage, ou tombe-t-il nécessairement d’un côté ou de l’autre de la coupure entre nature et société ? C’est ici que la critique sociale de la naturalisation refait surface et qu’il peut être utile d’aller faire un tour du côté des sociologues, en l’occurrence de Bruno Latour.

« Nul ne sait ce que peut un environnement »

35Dans Politiques de la nature, Bruno Latour invite à inclure les « non humains » dans des rapports sociaux et politiques jusque-là exclusivement réservés aux humains. La façon dont il présente sa proposition incite à la rapprocher des éthiques environnementales et, plus généralement, de la critique que fait Mary Midgley des limites trop étroites des éthiques traditionnelles, incapables de prendre en considération tous les êtres qui réclament notre attention. Latour, lui aussi, considère que la séparation entre les personnes et les choses n’a plus de raison d’être, et que ce ne sont pas seulement les humains qu’il faut éviter de traiter seulement comme des moyens, comme le préconisait Kant :

  • 43 Bruno Latour, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La D (...)

Les crises écologiques, telles que nous les avons interprétées, se présentent comme une révolte généralisée des moyens : plus aucune entité – baleine, rivière, climat, ver de terre, arbre, veau, vache, cochon, couvée – n’accepte plus d’être traitée « simplement comme un moyen, mais toujours comme une fin ».43

36Sans doute Latour se défend-il d’attribuer une quelconque valeur intrinsèque aux entités ainsi désignées, et sa tentative de faire société avec les non-humains comme avec les humains est à rapprocher, plutôt que du biocentrisme, de l’écocentrisme de Leopold et Callicott. On aurait ainsi, d’un côté, la version naturaliste de la communauté biotique (la montagne) et, de l’autre, la version sociale du collectif d’humains et de non humains.

  • 44 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 312.

37Latour, en effet, loin de chercher dans la nature la solution des questions environnementales (l’écologie politique, dit-on souvent, consisterait à « faire entrer la nature en politique »), y voit au contraire un élément du problème, et peut-être même sa partie la plus importante. C’est ce qui l’amène à critiquer les environnementalistes américains, attachés à la nature, et qui ne pensent jamais à remettre en cause l’évidence de son donné. Il s’en prend ainsi à Callicott qui, rejetant le dualisme des modernes qui met l’homme à part de la nature, est à la recherche d’un nouveau paradigme de la nature, plus organique et plus englobant, dont l’homme peut faire partie, le paradigme de la communauté biotique. Ce changement n’en est pas un, puisqu’on est toujours dans le donné de la nature : « on est passé du dualisme supposé à l’unité englobante sans s’apercevoir que la nature y joue le même rôle deux fois ! », s’irrite Latour44.

  • 45 Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1992.

38C’est bien ce rôle – politique – de la nature que Latour met en cause. Terme relationnel, la nature est ce qui autorise à effectuer un partage, entre nature et société, entre sujet et objet, et à unifier chacun des deux mondes ainsi différenciés. L’objection de Latour est que ce partage, s’il a jamais existé (ce dont il doute), ne peut plus être : la crise environnementale se caractérise par l’envahissement d’un certain nombre d’objets hybrides, comme le trou dans la couche d’ozone, le réchauffement climatique, l’amiante…, qui, parce qu’ils appartiennent à chacun des deux mondes (ce sont à la fois des objets naturels et des produits sociaux) n’ont pas de place dans les deux compartiments (nature ou société) entre lesquels la « constitution moderne » répartit les objets : ils deviennent invisibles45. C’est ce partage aussi qui donne à ceux qui parlent au nom de la nature, l’autorité de la science : les « experts sont formels » et font taire le débat politique. Or là aussi, la leçon de la crise environnementale va à l’encontre des certitudes de la constitution moderne : ce qu’apporte la crise environnementale, c’est l’importance des controverses, et l’impossibilité de faire le partage entre controverses scientifiques et discussions politiques.

  • 46 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 216.
  • 47 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 109.

39Si les enseignements de la crise environnementale vont à l’inverse de ce que pousse à faire le partage qu’effectue la notion de nature, on comprend que celle-ci, loin d’être un élément de la solution, soit au contraire ce qu’il faut mettre en question pour aller dans le bon sens. La crise environnementale, alors, n’est pas tant celle du rapport entre l’homme et la nature que celle des rapports entre science et politique. Faut-il en conclure que le traitement de la crise invite à une variété d’éthique de la discussion qui rassemble humains et non-humains46 et mélange « dans une seule arène la controverse scientifique et la discussion politique »47, sans qu’il ne soit aucunement question de nature ?

  • 48 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 306.
  • 49 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 212 et 261, notamment.

40Il ne nous semble pas qu’il faille voir là un adieu définitif à la nature. Quelles que soient les proclamations de Bruno Latour sur l’urgence de « la création d’un espace entièrement libéré de l’emprise de la nature »48, il nous semble qu’il y a bien, chez lui, une conception de la nature et que celle-ci s’indique dans une phrase qu’il répète à plusieurs reprises et où il voit « la découverte fondamentale du mouvement écologique » : « nul ne sait ce que peut un environnement »49.

  • 50 Spinoza, Ethique, IIIe partie, proposition II, Scolie (Œuvres complètes, Paris, Gallimard, biblioth (...)

41Il ne faut pas entendre là un impératif de prudence, qui inviterait à ne pas trop solliciter notre environnement, parce que l’on ne sait jamais ce qui peut arriver. Bien au contraire. La phrase sonne en écho de l’affirmation de Spinoza dans l’Ethique : « Personne, en effet, n’a jusqu’ ici déterminé ce que peut le corps »50 ; il s’agit de montrer que la connaissance de tout ce que peut un corps nous échappe tant que nous nous en tenons à ce qui peut être déterminé par l’esprit, tant que l’on s’en tient à un schéma dualiste, où le corps obéit à l’esprit. Dire que nul ne sait ce que peut un environnement, c’est dire que l’on est loin de prendre en compte toutes les possibilités de l’environnement.

42Comprise ainsi, et présentée comme « la découverte fondamentale du mouvement écologique », la phrase peut être entendue comme une provocation. « La découverte fondamentale du mouvement écologique » ne serait-elle pas plutôt, à l’inverse, celle des limites de la Terre ? Les ressources énergétiques s’épuisent, il faut faire attention à l’eau que nous consommons, limiter les déchets que nous rejetons, et tout particulièrement les émissions des gaz à effet de serre… Les connaissances mobilisées par la crise environnementale portent sur les limites de ce que nous pouvons faire. Hans Jonas exprime l’idée communément reçue parmi ceux qui sont attentifs aux questions environnementales, lorsqu’il écrit :

  • 51 Hans Jonas, Le principe responsabilité (1979), trad. fr. Éditions du Cerf, 1990, p. 250.

En dernière instance la question n’est donc pas de savoir combien l’homme sera encore à même de faire (…), mais celle de savoir ce que la nature peut supporter.51

  • 52 Claude Debru, Le possible et les biotechnologies, Paris, PUF, 2003, p. 3.

43Faut-il considérer qu’on a là une opposition entre ceux qui, d’une part, continuent à se référer à la nature, et ceux qui, d’autre part, font confiance à la technique ? D’un côté, l’idée, qui est celle des environnementalistes, d’une nature limitée, finie, ce qui ne signifie sans doute pas un retour au cosmos des anciens dont l’univers infini des modernes nous aurait fait sortir, mais plutôt la prise en considération du deuxième principe de la thermodynamique, de l’entropie, et de la clôture des systèmes. De l’autre, l’optimisme technologique de ceux qui pensent que le progrès technique peut se poursuivre de façon illimitée, qu’il y a toujours une solution technique à un problème technique, que l’inventivité technologique n’a pas de fin, et que si la Terre a révélé ses limites, cela n’atteint pas l’espèce humaine dont « le mouvement d’expansion (…) cherche à se poursuivre dans l’univers par tous les moyens techniques imaginables »52. Faut-il considérer que Latour, en affirmant que « nul ne sait ce que peut un environnement », se met du côté des technophiles, de ceux qui pensent que l’on trouvera toujours une solution ?

  • 53 Qu’examine Claude Debru, dans Le possible et les biotechnologies.
  • 54 Jean-Pierre Séris, « L’artificiel et la connaissance de l’artificiel », in Olivier Bloch (ed.), Phi (...)

44D’une certaine façon, oui. La phrase de Spinoza (le « nul ne sait ce que peut un corps »), en ce qu’elle indique l’ouverture des possibles corporels (ou naturels) une fois que l’on a renoncé à n’y voir que l’application de schémas préexistants, vient à l’appui des conceptions actuelles de la technique comme exploration des possibles naturels. Jean-Pierre Séris explique ainsi que l’artificiel est « du naturel de plein droit ». Non seulement il est ce qui permet de connaître la nature (qui ne se connaît qu’à l’aide d’artefacts dont les modèles font partie) mais il est la nature elle-même, déployée dans ses potentialités. À la question « que peut la nature ? », explique-t-il, la science a choisi de répondre en examinant ce que peut l’artificiel. C’est donc à travers la notion de possible53 que s’affirme l’identité de l’artificiel et du naturel54. L’artificiel ne s’oppose pas à la nature, il est la nature. Entre ceux qui posent les limites de la nature, parce que la nature est un donné, et ceux qui affirment que « nul ne sait ce que peut un environnement » (ou un corps, ou la nature), il n’y a donc pas une opposition entre nature et technique, mais entre deux conceptions de la nature.

  • 55 Descartes, Les Principes de la philosophie, IVe partie, § 203 (A et T, t. IX, p. 321).
  • 56 Merleau-Ponty, M., La Nature. Notes. Cours au Collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 169.
  • 57 Serge Moscovici, Essai sur l’histoire humaine de la nature, Paris, Champs Flammarion, 1977, p. 32.

45Est-ce parce que Descartes a clairement affirmé que « toutes les choses qui sont artificielles sont avec cela naturelles »55 ? Les philosophes de langue française n’ont pas de mal à affirmer que la nature peut contenir de l’artifice sans cesser d’être nature. C’est vrai de ceux qui, comme Jean-Pierre Séris et Claude Debru, voient dans l’identité de l’artificiel et du naturel une façon d’affirmer la dignité de l’artifice (au lieu de le dégrader en ruse ou en manipulation). Mais c’est vrai aussi de philosophes moins ouvertement cartésiens. Merleau-Ponty, qui dans son cours sur la nature, montre tout l’intérêt qu’il porte à des philosophies romantiques, anticartésiennes, de la nature, n’en affirme pas moins que « nous ne pouvons pas penser la Nature sans nous rendre compte que notre idée de la nature est imprégnée d’artifice » ; il n’y a pas donc lieu d’opposer radicalement artificiel et naturel, la nature se poursuit dans l’artifice : « le concept de nature n’évoque pas seulement le résidu de ce qui n’a pas été construit par moi, mais une productivité qui n’est pas nôtre, bien que nous puissions l’utiliser, c’est-à-dire une productivité originaire qui continue sous les créations artificielles de l’homme »56. Serge Moscovici, l’un des inspirateurs des mouvements « verts » français, affirme ainsi que « l’art et la technique ne constituent pas une contre-nature »57.

  • 58 Eric Katz, « The Big Lie : Human Restoration of Nature », 1990, trad. fr. in Afeissa, p. 355.

46Il y a là de quoi révulser un environnementaliste américain : « je suis indigné par l’idée que l’on puisse nous faire prendre une nature qui serait le fruit de la technologie pour la réalité », écrit Eric Katz, dans un article où il dénonce « le grand mensonge, la restauration de la nature par les hommes »58. Eric Katz se réclame du courant pragmatiste et il me semble que l’on trouverait, chez William James ou John Dewey, l’idée que la technique, loin d’opposer l’homme et la nature, les relie en une tâche indéfinie, qu’elle est, entre l’homme et la nature, une forme de transaction. Mais il y a, dans cette séparation radicale entre nature et artifice, un des noyaux de l’environnementalisme américain, qui s’affirme dans la défense de la wilderness, modèle d’une nature intouchée, indépendante de l’homme qui ne peut y être qu’un visiteur, et capable de se régénérer elle-même. Idée si caractéristique du mouvement environnementaliste américain que même un critique de l’idée de wilderness (qui nous apprendrait beaucoup sur la culture américaine et pas grand chose sur la nature) comme William Cronon affirme quand même :

  • 59 William Cronon (ed.), Uncommon Grounds, Rethinking the Human Place in Nature, New York London, W. W (...)

Et pourtant les rochers demeurent, et les arbres et les oiseaux, et le vent et le ciel. D’abord et avant tout, ils restent eux-mêmes, en dépit des significations nombreuses que nous trouvons en eux. Nous pouvons les déplacer et leur imposer nos desseins. Nous pouvons nous efforcer de les plier à notre volonté. Mais en fin de compte, ils restent mystérieux, artefacts d’un monde que nous n’avons pas fait, et dont le sens qu’ils ont pour eux-même ne sera jamais connu pour de bon.59

47S’affirme donc l’irréductibilité ontologique de la nature, son « altérité », son « autonomie ».

  • 60 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 261.

48Mais l’irréductibilité du naturel à l’artificiel est aussi l’enjeu d’une injonction morale. S’il n’y a plus de distinction, qu’est-ce qui permet de faire le partage entre ce que l’on doit faire et ce que l’on ne doit pas faire ? Qu’est-ce qui fait la différence entre la position de Latour, qui se déclare attentif aux problèmes environnementaux, et celle de ceux qui, comme Debru, considèrent que rien n’attache l’espèce humaine à la terre, qu’elle peut poursuivre dans l’univers son mouvement d’expansion ? La question de l’attachement, justement. « Personne ne peut par avance définir ce qu’est l’humain détaché de ce qui le fait être », écrit Latour pour expliquer que « nul ne sait ce que peut un environnement »60. S’il s’oppose donc à l’idée dont est porteuse la communauté biotique, celle d’un ordre naturel, d’une hiérarchie fixée qui assignerait à chacun sa place, ce n’est pas pour y opposer la plasticité de l’artefact, c’est pour introduire l’idée que nos attachements ne sont pas donnés, mais qu’ils sont composés et recomposés.

  • 61 Michel Serres, Le contrat naturel, F. Bourin, 1992. Voir la présentation qu’en fait Bruno Latour, d (...)
  • 62 Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1989 (1e édition, 1958) (...)

49Les possibles qu’il s’agit d’explorer et d’expérimenter, ce sont les liens sociaux. Nous ne pouvons traiter les non-humains simplement comme des objets (ou des moyens) parce qu’ils prennent place dans des rapports sociaux. L’idée peut se trouver chez Michel Serres, qui, dans le Contrat naturel, montre comment la science est un rapport social, non seulement parce qu’elle lie des scientifiques entre eux, mais aussi parce que l’expérience scientifique, par exemple est une façon d’amener l’objet à porter témoignage, en personne et pour lui-même, ce qui en fait un partenaire61. On trouve une idée comparable chez Simondon qui montre comment les objets techniques, médiateurs des rapports entre les humains, font partie de ces rapports62. « Nul ne sait ce que peut un environnement », peut s’entendre comme : nul ne sait à l’avance quel collectif nous pouvons constituer avec ce qui nous entoure, on ne peut pas savoir comment conviendront humains et non humains. L’idée que la nature n’est pas un donné, parce qu’elle recèle une infinité de possibles ouverts à l’exploration, n’introduit pas, alors, à une conception de la technique, mais à une vision du social.

Conclusion

50Les éthiques environnementalistes sont-elles naturalistes ? La question, nous l’avons vu, peut s’entendre de différentes façons. À un niveau méta-éthique, d’abord. Il s’agit de savoir si les éthiques environnementales, en se transportant sur le terrain de la nature, n’empruntent pas le langage de la description, soit pour définir ce qu’est la valeur intrinsèque des entités naturelles, soit pour déduire les règles de notre conduite dans la nature. À un niveau philosophique et épistémologique, ensuite. Sur quelle conception de la nature, ces éthiques s’appuient-elles ? Ces conceptions ne sont-elles pas archaïques, ou religieuses, faisant appel à une vision finaliste ? À un niveau social, ou sociologique enfin. Les éthiques environnementales ne procèdent-elles pas à une naturalisation du social, qui donne l’autorité d’une nature transcendante à un rapport social particulier, en donnant par exemple aux scientifiques l’autorité de parler au nom de ce qu’ils appellent la nature ?

51L’examen de ces différentes critiques a révélé que les éthiques environnementales résistent assez bien à la critique méta-éthique. La valeur intrinsèque n’est pas une propriété naturelle comparable à des propriétés physiques, physico-chimiques ou biologiques. Ce n’est pas une propriété d’un objet, c’est la reconnaissance de quasi-sujets, de centres de vie agissants, de téléonomies. Surtout, la pluralité des éthiques environnementales (biocentriques, écocentriques, anthropocentriques élargies) montre qu’une argumentation morale diversifiée est à l’œuvre et que, de ce point de vue, l’exigence d’autonomie de la réflexion morale est satisfaite.

  • 63 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « L’horizon », p. 282.

52Du point de vue du contenu de la conception de la nature, on ne peut pas accuser les éthiques environnementales de faire appel à une vision archaïque, ou religieuse, d’une nature finalisée. Ce sont des éthiques qui font appel à une conception de la nature admissible par des scientifiques actuels. Leur conception de la nature est, pour l’essentiel, darwinienne. C’est explicite pour la Land ethic de Leopold, reprise et développée par Callicott : elle se revendique d’une filiation humienne et darwinienne, et l’on peut la considérer comme une variété d’éthique évolutionniste, qui prend en compte les rapports entre membres de différentes espèces à l’intérieur d’un même ensemble naturel, d’une même communauté biotique. C’est moins explicite pour le biocentrisme, mais il nous semble que l’égalité qu’il affirme entre toutes les entités vivantes ne peut indiquer qu’une mesure commune à laquelle les rapporter les unes aux autres : celle du maintien dans l’existence et de la transmission des gênes. À une telle conception, on peut reprocher son fonctionnalisme utilitariste ou instrumentaliste. Une telle vision de la nature peut-elle susciter l’amour, le respect, l’admiration, la « haute considération de la valeur » sans lesquels, selon Leopold, il ne peut pas y avoir de relation éthique à la nature63 ? On peut en douter et l’on découvre, à pousser l’interrogation sur la conception de la nature qui soutient les éthiques environnementales, que celle-ci finalement renvoie à l’idée de la foncière altérité d’une nature autonome, tirant d’elle-même son principe de vie, ayant pour elle-même un sens qui ne nous est pas accessible.

53C’est cette idée – absolutiste – de la nature comme un donné irréductible qui échappe à notre emprise qui s’oppose à la vision relationnelle de la nature qui est celle des sociologues. Pour ceux-ci, la nature n’existe pas en elle-même, elle se donne dans une série de relations : nature/culture, nature/artifice, nature/société, objet/sujet, sauvage/domestique. À voir comment s’opposent la conception américaine et la conception française de la nature (pour utiliser des étiquettes commodes mais contestables), on se rend compte que toutes ces paires d’opposés ne sont pas équivalentes. Plus précisément, la relation entre le naturel et l’artificiel et la relation entre le naturel et le social (ou le culturel) ne sont pas réductibles l’une à l’autre. Les éthiques environnementales américaines opposent fortement le naturel et l’artificiel, mais envisagent sans trop de problème qu’il puisse y avoir des relations sociales naturelles. Du côté français, à l’inverse, on admet assez facilement l’identité du naturel et de l’artificiel, mais on crie à la naturalisation dès que quelqu’un s’avise de dire que les relations sociales pourraient être naturelles.

54C’est dire que l’on ne se trouve pas devant des paires d’oppositions binaires substituables les unes aux autres, mais devant une relation à trois termes : nature, société, technique. On peut voir là la voie d’une solution possible aux problèmes auxquels essaie de répondre la réflexion sur l’environnement. Celle-ci a pour point de départ une critique de la modernité, qui est une critique du dualisme : c’est bien la séparation de l’homme et de la nature, qui, mettant celle-ci à la disposition de celui-là, conduit à son instrumentalisation destructrice. Sortons du dualisme, considérons-nous comme faisant partie de la nature, reconnaissons dans la nature, ou dans les entités vivantes nos égaux, et les choses iront mieux. Mais, à voir le biocentrisme, on se rend compte qu’il est difficile de sortir du dualisme et qu’en croyant le critiquer, on le reconduit. Est-il d’ailleurs, si souhaitable de sortir du dualisme si c’est pour s’exposer au monisme ? Si tout est naturel, il n’y a plus lieu de distinguer entre ce qui est bon (parce que naturel) et mauvais (parce que contraire à la nature). Un monisme culturel s’expose à une critique comparable : si tout est culturel, qu’est-ce que protéger la nature peut bien vouloir dire ? Serions-nous au rouet, nous faut-il alternativement répudier et refaire venir le dualisme ? Non, si on pense, comme nous avons essayé de le suggérer, que nous ne nous trouvons pas dans une relation à deux, mais à trois termes. Et là où il y a trois, il peut y avoir quatre (c’est la règle des trois mousquetaires). La pluralité, non le monisme, est la réponse aux impasses du dualisme.

Notes

1 Jean-Claude Bourdin, « Naturaliser la morale », in Olivier Bloch (éd.), Philosophies de la nature : actes du colloque tenu à l’Université de Paris I-Panthéon-Sorbonne, 20 et 27 mars, 27 novembre et 4 décembre 1994, Paris, Publications de la Sorbonne, 2000, p. 413.

2 François Blais, Marcel Filion, « De l’éthique environnementale à l’écologie politique. Apories et limites de l’éthique environnementale », Philosophiques 28/2, Automne 2001, p. 267.

3 Pour une présentation de cette critique, voir Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme, Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, PUF, 2006, notamment p. 1-7.

4 Voir, par exemple, « Chassez le naturel…, Ecologisme, naturalisme et constructivisme », Revue du Mauss, n° 17, Recherches, La Découverte/MAUSS, 2001, Présentation, p. 5-6.

5 Alain Boyer, « Le respect de la nature est-il un devoir ? », Cahiers philosophiques, mars 1988. François Dagognet, Considérations sur l’idée de nature, 2e édition, Paris, Vrin, 2000.

6 Pour une approche en français voir Catherine Larrère, Les philosophies de l’environnement, Paris PUF, 1997, et l’anthologie de textes réunis par Hicham Stéphane Afeissa, Ethique de l’environnement, Paris, Vrin, 2007.

7 Bryan Norton, « Values in Nature : A Pluralistic Approach », Contemporary Debates in Applied Ethics, Andrew I. Cohen and Christopher H. Wellman (eds) 2005 Blackwell, p. 298-309.

8 Andrew Light, and Eric Katz, (ed.), Environmental Pragmatism, London, Routledge, 1996.

9 Sylvan (Routley), Richard, « Is there a need for a New Environmental Ethic ? » from Philosophy and Science : Morality and Culture : Technology and Man, Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, Varna, Bulgaria : Sofia, 1973 ; trad. fr. dans Afeissa, Ethique de l’environnement, p. 31-49.

10 Un cas comparable est celui de Robinson Crusoé sur le point de quitter son île. Voir Mary Midgley, Evolution as a Religion, Routledge, London and New York (1985), 2002, p. 174-191.

11 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, trad. fr. Œuvres philosophiques, t. II, Paris, Gallimard, bibliothèque de la Pléiade, 1985, p. 294 (AK, 4, 428).

12 Holmes Rolston III, « Duties to ecosystems », Companion to a Sand County Almanac, J. Baird Callicott ed., The University of Wisconsin Press, Madison, Wisconsin, 1987, p. 269.

13 Cf. Paul W. Taylor, « The Ethics of respect for nature », Environmental Ethics, 3 (1981) ; Respect for Nature : A Theory of Environmental Ethics, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1986 ; Holmes Rolston, III, « Value in Nature and the Nature of Value », 1994 (reproduit dans Environmental Ethics, An Anthology, p. 143-153) ; Conserving Natural Value, New York, Columbia University Press, 1994, et J. Baird Callicott, « Intrinsic value in nature : a metaethical analysis », in Beyond the Land Ethic, More Essays in Environmental Philosophy, Albany, SUNY, 1999, p. 239-261.

14 Christopher J. Preston, « Epistemology and Intrinsic Values : Norton and Callicott’s Critiques of Rolston » Environmental Ethics, 20, n° 4, 1998, p. 410-411 (notre traduction).

15 Paul W. Taylor, Respect for Nature, chapter 2 « The attitude of respect for nature », p. 78-79.

16 Exemple rapporté par J. Baird Callicott dans son article, « Intrinsic value in nature : a metaethical analysis », in Callicott, J. Baird, Beyond the Land Ethic – More Essays in Environmental Philosophy, New York : State University of New York Press, 1999, p. 239-240 (trad. fr. in Afeissa, p. 187-188).

17 Voir Kenneth Goodpaster, « De la considérabilité morale », trad. fr. in Afeissa, p. 61-91.

18 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, p. 294 (AK, IV, 428) : « Ce ne sont pas là des fins simplement subjectives, dont l’existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c’est-à-dire des choses dont l’existence est une fin en soi ».

19 Voir Kurt Bayertz, « The Nature of Morality and the Morality of Nature : Problems and Paradoxes of a Normative Natural Philosophy », in Mikulas Teich, Roy Porter, Roy Gustafsson, Nature and Society in Historical Context, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 374-378.

20 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

21 Mary Midgley, Evolution as a religion, London and New York, Routledge, 1985, p. 184.

22 Les éthiques animales, qui accordent la considération morale à tous les animaux susceptibles de souffrir (on peut les dire pathocentrées) sont aussi des éthiques extensives. Elles se heurtent également à de graves difficultés. Voir Jean-Yves Goffi, Le philosophe et ses animaux, Nîmes, J. Chambon, 1993.

23 Aldo Leopold, A Sand County Almanac, With Essays on Conservation from Round River (1949), trad. fr., Almanach d’un comté des sables, Paris, Aubier, 1995, « La pyramide de la terre », p. 271.

24 Nous préférons ne pas traduire Land ethic, l’« éthique de la terre » ayant, en français, des résonances agrariennes, voire pétainistes, qui sont étrangères à l’anglais.

25 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « L’horizon », p. 283.

26 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « Le concept de communauté », p. 258.

27 A. G. Tansley, « The use and abuse of vegetational concepts and terms », Ecology, 16, 1935. Voir Donald Worster, 1994 : Nature’s Economy : The Roots of Ecology, 2e éd. Garden City (NY), Anchor Books ; Jean-Marc Drouin, Réinventer la nature. L’écologie et son histoire, Desclée de Brower, 1991.

28 « La terre, donc, n’est pas que le sol, c’est une fontaine d’énergie qui traverse un circuit de sols, de plantes et d’animaux. », Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « La pyramide de la terre », p. 273.

29 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic : Essays in Environmental philosophy, Albany, State University of New York Press, 1989, p. 58.

30 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic, p. 66.

31 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic, p. 117-127.

32 David Hume, Traité de la nature humaine, Livre III, première partie, première section, et Enquête sur les principes de la morale, Section III (où Hume critique Montesquieu d’avoir emprunté à Clarke et Malebranche, l’idée que « tout droit se fonde sur certains rapports ou relations », trad. Leroy, Paris, Aubier, 1948, p. 52).

33 David Hume, Traité de la nature humaine, Livre III, première partie, première section, trad. Leroy, Paris, Aubier, 1946, t. II, p. 576.

34 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « A propos d’un monument au pigeon », p. 145.

35 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic, « The Conceptual Foundations of the Land Ethic », p. 75-100.

36 Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, 3e édition, 1877, trad. fr, La filiation de l’homme, Paris, éditions Syllepse, 1999, p. 212.

37 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « La séquence éthique », p. 256.

38 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « La séquence éthique », p. 257.

39 Henry Sidgwick, Methods of Ethics, Préface de la 1e édition, 1874, trad. fr. in Catherine Audard, Anthologie historique et critique de l’utilitarisme, Paris, PUF, 3 vol., 1999, t. II, L’utilitarisme victorien (1838-1903), p. 165.

40 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « La séquence éthique », p. 256.

41 John Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic, « Elements of Environmental Ethic : Moral Considerability and the Biotic Community ».

42 Mais qui semble être d’importation fort ancienne dans la pensée naturaliste. Si l’on suit Donald Worster, il faudrait remonter à Humboldt et à ses conceptions géographiques de la phytosociologie.

43 Bruno Latour, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte, 1999, p. 211.

44 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 312.

45 Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1992.

46 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 216.

47 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 109.

48 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 306.

49 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 212 et 261, notamment.

50 Spinoza, Ethique, IIIe partie, proposition II, Scolie (Œuvres complètes, Paris, Gallimard, bibliothèque de la Pléiade, 1962, p. 416).

51 Hans Jonas, Le principe responsabilité (1979), trad. fr. Éditions du Cerf, 1990, p. 250.

52 Claude Debru, Le possible et les biotechnologies, Paris, PUF, 2003, p. 3.

53 Qu’examine Claude Debru, dans Le possible et les biotechnologies.

54 Jean-Pierre Séris, « L’artificiel et la connaissance de l’artificiel », in Olivier Bloch (ed.), Philosophies de la nature, p. 513-525.

55 Descartes, Les Principes de la philosophie, IVe partie, § 203 (A et T, t. IX, p. 321).

56 Merleau-Ponty, M., La Nature. Notes. Cours au Collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 169.

57 Serge Moscovici, Essai sur l’histoire humaine de la nature, Paris, Champs Flammarion, 1977, p. 32.

58 Eric Katz, « The Big Lie : Human Restoration of Nature », 1990, trad. fr. in Afeissa, p. 355.

59 William Cronon (ed.), Uncommon Grounds, Rethinking the Human Place in Nature, New York London, W. W. Norton and Company, 1995, p. 55.

60 Bruno Latour, Politiques de la nature, p. 261.

61 Michel Serres, Le contrat naturel, F. Bourin, 1992. Voir la présentation qu’en fait Bruno Latour, dans « Arrachement ou attachement à la nature », Écologie politique, n° 5, Hiver 1993, p. 15-26.

62 Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1989 (1e édition, 1958), p. 87-88, 126-127.

63 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, « L’horizon », p. 282.

Auteur

Professeur de Philosophie à l’Université Paris-I-Panthéon-Sorbonne, a travaillé sur l’histoire des théories du droit naturel, l’émergence des conceptions économiques et les questions environnementales. Elle a publié notamment L’Invention de l’économie. Du droit naturel à la physiocratie (PUF, 1992) ; Actualité de Montesquieu (Presses de Sciences-Po, 1999) ; Les Philosophies de l’environnement (PUF, 1997), Du bon usage de la nature. Pour une philosophie de l’environnement, (en collaboration avec Raphaël Larrère) (1997, rééd. Champs-Flammarion, 2009).

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search