De Diamond à Montesquieu : une naturalisation de la culture ?
p. 169-186
Texte intégral
1Dans l’un de ses ouvrages majeurs, De l’inégalité parmi les sociétés, Essai sur l’homme et l’environnement dans l’histoire, J. Diamond, spécialiste de biologie de l’évolution, s’interroge sur les causes de l’inégalité entre les sociétés. Pourquoi certaines parviennent-elles à dominer et à conquérir les autres1 ? L’origine de sa réflexion réside dans le constat de l’évolution différenciée des sociétés, dont il entend proposer une explication rationnelle : certaines sociétés sont restées des sociétés de chasseurs-cueilleurs dotées d’outils de pierre, alors que d’autres ont développé l’agriculture et la métallurgie, l’écriture, les sciences et les techniques. L’ambition de l’auteur est de créer une nouvelle figure, scientifique et non téléologique, de la philosophie de l’histoire. Il s’agit de mettre en lumière les causes de l’inégalité de puissance entre sociétés, et par là même d’expliquer certains événements historiques : pourquoi les indigènes d’Amérique, les Africains et les Australiens (aborigènes) n’ont-ils pas décimé ou asservi les Européens et les Asiatiques ? Diamond utilise la colonisation comme symptôme d’une supériorité. Mais que signifie cette supériorité – s’agit-il de la supériorité de certaines civilisations sur d’autres ?
2 Diamond invoque les causes naturelles des différences culturelles. Seule la nature explique pourquoi l’humanité ne s’est pas développée au même rythme sur les différents continents. Bien entendu, tout se joue ici dans l’ambiguïté du concept : la nature des peuples n’est pas en cause. L’auteur récuse toute explication biologique ou génétique, jugée raciste, de l’inégalité entre les sociétés : il n’existe pas de supériorité d’intelligence des peuples européens (au sens de l’intelligence pratique qu’envisage Diamond, les Néo-Guinéens sont même dits supérieurs aux Européens). L’auteur congédie également une seconde variante du naturalisme, associée à la théorie des climats. Il n’est pas pertinent d’invoquer une stimulation due au froid et une inhibition due aux chaudes températures ; les climats froids n’obligent pas à être techniquement plus inventifs pour survivre2. Là encore, l’explication n’est scientifique qu’en apparence : les populations d’Europe du Nord n’ont produit aucune contribution fondamentale à la civilisation européenne avant le dernier millénaire ; elles ont seulement eu la chance de vivre dans un cadre géographique où elles étaient susceptibles de bénéficier des progrès (agriculture, métallurgie, écriture) réalisées dans les parties plus chaudes de l’Eurasie. On peut abandonner, de même, toutes les explications topographiques (invoquant le bénéfice des plaines, qui faciliteraient l’irrigation et la centralisation politique). L’explication naturaliste réside ailleurs : « L’histoire a suivi des cours différents pour les différents peuples en raison des différences de milieux, non pas de différences biologiques entre ces peuples »3.
3Il faut donc chercher dans la géographie, ou plutôt dans l’écologie, une cause ultime, trouver dans la nature entendue comme milieu de vie la cause de la différence des cultures. Mais en quel sens la géographie peut-elle expliquer la « configuration générale » de l’histoire ? Surtout, cette explication peut-elle convaincre ? Dans ce texte, je souhaiterais mettre à l’épreuve la thèse stimulante et novatrice de Diamond, qui a d’ores et déjà suscité de nombreuses controverses : a-t-on enfin reconduit l’histoire à une science en la fondant sur la biologie évolutionniste, en réduisant ses processus à un déterminisme naturaliste ? La culture, la religion et la politique peuvent-elle apparaître comme des variables dépendantes afin d’expliquer l’inégalité entre les sociétés, la géographie étant la seule variable indépendante, ce qui lui confère un statut fondationnel, condition de la transformation de l’histoire en science « dure » ?
4J. Diamond a tenté de répondre à ces questions à l’occasion des controverses qui ont suivi la parution de son ouvrage. Sans revenir à ces polémiques, je souhaiterais exposer la thèse réductionniste de Diamond à une autre figure accusée, plus de deux siècles auparavant, d’avoir « réduit » les sociétés aux causes physiques, à l’environnement et au climat : celle de Montesquieu. En suscitant, par-delà la différence des siècles, un « duel » entre les deux tentatives d’explications naturalistes de la diversité des sociétés, il s’agira de faire apparaître ce qui, à mes yeux, fait défaut dans la théorie de Diamond : une véritable théorie des croyances et des passions, une véritable anthropologie, en un mot, qui permette d’opérer la médiation entre nature et culture.
L’histoire universelle : une explication evolutionniste
5Dans l’analyse de Diamond, la question du mode de subsistance joue un rôle déterminant : l’homme est d’abord un animal qui doit survivre, ce qui importe est la manière dont il se rapporte à son environnement. Originellement, l’homme est chasseur-cueilleur ; la question est de savoir pourquoi il devient agriculteur. Cette question de la production alimentaire est d’autant plus essentielle que celle-ci permettra l’expansion démographique, considérée par Diamond comme le pivot du passage aux sociétés dites complexes. C’est la production d’un excédent qui rend possible l’essor des populations et, de là, appelle l’organisation politique. Mais apparaît ici une difficulté liminaire : comment expliquer en effet la naissance de l’agriculture dans certaines régions du monde, sachant que celle-ci n’est jamais apparue dans d’autres zones pourtant fertiles ? Le risque d’une explication circulaire surgit : si les plantes sauvages disponibles pour la domestication peuvent être présentes, sans susciter pour autant l’invention de la technique qui permet d’en tirer parti, l’apparition de l’agriculture suppose des causes culturelles4.
6L’échec de la domestication des pommes en Amérique du Nord tient-elle aux pommes ou aux Indiens ? La réponse de Diamond est naturaliste. Rien ne sert d’incriminer les Indiens : « la raison pour laquelle les Indigènes d’Amérique n’ont pas domestiqué les pommes se trouve plutôt du côté de la combinaison d’espèces végétales et animales sauvages à la disposition des indigènes d’Amérique. Cette combinaison se prêtait mal à la domestication, ce qui explique l’essor tardif de la production alimentaire en Amérique du Nord »5. Cet exemple est révélateur : les inégalités entre les sociétés ne reflètent pas des différences raciales ou culturelles ; elles s’expliquent par les opportunités de complexification offertes par la géographie aux sociétés eurasiennes (sociétés qui s’enracinent dans le « Croissant Fertile » du Proche-Orient et du Moyen-Orient). À terme, Diamond entend montrer que la civilisation européenne a pu conquérir le monde parce qu’elle a bénéficié d’un environnement privilégié et d’effets bénéfiques induits par l’utilisation des ressources naturelles animales et végétales. L’essor des techniques, qui est l’une des causes prochaines de la supériorité de certains peuples, ne saurait en aucun cas être imputé à une créativité supérieure ou à un génie des nations. À cet égard, le développement de l’histoire universelle qui a débouché sur la suprématie européenne dans le monde réside d’abord dans la dotation exceptionnelle de ce continent, ainsi que dans les caractéristiques d’un espace géographique ouvert à la diffusion des inventions.
7Dans ce nouveau « grand récit », Diamond refuse par conséquent les explications culturalistes de l’inégal développement. À propos de l’innovation et de la diffusion des techniques, il réfute plusieurs hypothèses en vogue, qu’il qualifie d’idéologiques : primo, le goût du risque, essentiel à l’innovation, serait plus répandu dans certaines sociétés ; secundo, la perspective scientifique serait un trait propre à la société européenne, qui aurait largement contribué à sa prééminence technologique moderne ; tertio, la tolérance des divergences et des hérésies encouragerait l’innovation alors que les traditions fortes auraient pour effet de l’inhiber. Dans tous les cas invoqués, et dans bien d’autres encore, l’auteur nie que la corrélation puisse être établie de façon rigoureuse : si l’on suppose des causes politiques (la guerre, le gouvernement), religieuses ou morales, leurs effets sont parfois favorables, parfois défavorables, à l’innovation. En aucun cas ils n’expliquent la différence de développement à l’échelle des continents. J. Diamond dénonce un raisonnement circulaire : « de l’existence de différences technologiques, on infère l’existence de différences idéologiques correspondantes »6. L’Europe ne jouit pas d’un état d’exception ou d’un génie singulier : toute région assez vaste a toute chance de trouver à un moment donné des sociétés portées à innover7.
8Est-ce à dire que Diamond nie la possibilité d’effets culturels significatifs ? À l’évidence, non. Le déterminisme environnemental n’a pas le même poids relatif pour toutes les sociétés ni pour toutes les périodes de leur devenir8. L’auteur n’écarte pas non plus toute dimension culturelle dans l’innovation technique. L’ouvrage vise surtout l’européocentrisme : chaque continent abrite des cultures ouvertes ou réfractaires à l’innovation. Les facteurs culturels sont trop divers et jouent de façon trop complexe pour que l’on puisse en tirer une conclusion simple et générale sur la supériorité européenne. De l’inégalité entre les sociétés invoque notamment l’importance du code de l’honneur des samouraï dans leur refus de l’usage des armes à feu9. Mais les causes culturelles, dans cet ouvrage, sont secondes : si l’on peut donc soutenir que « les descendants des sociétés qui se sont pourvues les premières d’un gouvernement centralisé et d’une religion organisée ont fini par dominer le monde moderne »10, la religion et la politique, tout comme la technique, sont des effets induits.
9L’exemple de l’émergence du politique, c’est-à-dire du passage graduel de la bande et de la tribu à la chefferie et à l’État, est révélateur. Diamond invoque, comme moteur du passage d’un stade à l’autre, la nécessité objective d’une résolution des conflits. L’auteur a beau jeu de récuser la théorie rousseauiste du contrat social, inadéquate historiquement11; l’émergence des institutions ne se conçoit pas comme un choix rationnel et volontaire. Mais son explication, en réalité, est assez fidèle à l’esprit du Rousseau du second Discours : c’est la production alimentaire qui permet l’essor démographique, et de là la naissance des sociétés complexes. La production des excédents permet la disponibilité pour des fonctions improductives qui, dans un contexte de sédentarisation et d’expansion démographique, rend la centralisation possible et nécessaire : l’institution doit désormais résoudre les conflits entre non-apparentés, eux-mêmes liés à l’apparition de la propriété privée et à l’impossibilité d’une décision commune efficace. Telle est, résumée à l’extrême, l’explication de l’émergence naturelle du politique, sachant que la constitution des Etats à partir des chefferies indépendantes s’opère par fusion des sociétés par la guerre ou sous la menace de guerre.
10Cette explication, fort séduisante, est-elle satisfaisante pour autant ? Peut-on faire de la culture un effet émergent, et reconduire les événements majeurs de l’histoire universelle à une différence originelle dans les dotations naturelles ?
L’Esprit des lois de Montesquieu : une naturalisation de la culture ?
11Il est évidemment exclu, dans le cadre de cet article, de répondre sur le fond à cette question. On se contentera ici de solliciter un autre auteur qui, plus de deux siècles plus tôt, partage la même ambition que Diamond : rendre raison des différences, sinon des inégalités entre les sociétés, expliquer les événements majeurs de l’histoire à la lumière des causes physiques et morales de la différence entre les peuples. Dans L’Esprit des lois, Montesquieu, qui utilise lui aussi la méthode comparative, attribuait d’ores et déjà au mode de subsistance un rôle déterminant dans l’évolution des sociétés (sa théorie aura une influence majeure sur l’école historique écossaise12). Comme chez Diamond, le processus de naturalisation de la culture s’enracine ici dans la nature d’abord animale de l’homme, qui doit se nourrir et se reproduire. C’est l’évolution des modes de subsistance qui permet de penser le processus de civilisation comme passage des sociétés sauvages et barbares, de chasseurs-cueilleurs puis d’éleveurs, aux sociétés policées, composées d’agriculteurs puis de commerçants. Au livre XVIII de L’Esprit des lois, Montesquieu enracine la culture dans la nature, en montrant comment la culturalité vient à l’homme à partir de son animalité même – la nécessité de subvenir à ses besoins. De même, il montre comment apparaissent les institutions (propriété, droit, gouvernement) qui émergent à partir du rapport immédiat à la nature. À la chasse et à la cueillette chez les peuples sauvages, à l’élevage chez les peuples barbares, L’Esprit des lois semble faire succéder l’agriculture puis le commerce chez des peuples de plus en plus policés13.
12Or, cette évolution commande celle du droit : les lois, augmentant avec les façons possibles d’être lésé dans sa propriété, doivent être plus nombreuses chez les peuples agriculteurs que chez les peuples sauvages ou barbares, naturellement nomades. C’est la sédentarisation et la distribution des terres, en multipliant les intérêts particuliers, qui suscitent le besoin d’un arbitre des litiges (XVIII, 12-16). On passe ainsi, sans solution de continuité, de la nature à la culture : non plus selon le mode bien connu de l’influence du climat, qui forme les besoins et les modes de vie, et de là les lois (livre XIV), mais sur le mode d’une naissance du besoin de droit et d’État. La naissance de la propriété foncière constitue le tournant décisif : avant la sédentarisation, les peuples errants ou dispersés n’ont pas à proprement parler de droit ni de gouvernement ; les mœurs suppléent aux lois et l’autorité des vieillards à celle des chefs politiques. Les peuples qui ne cultivent pas les terres et ignorent l’usage de la monnaie sont caractérisés par une même égalité civile et politique, sans gouvernement central (XVIII, 14, 17). Comme chez Locke, ce n’est qu’avec l’invention de la monnaie, qui suit la naissance de l’agriculture, que l’inégalité s’instaure véritablement et conduit à l’émergence de l’artifice politique. Certes, Montesquieu ne pense jamais le passage d’un stade de développement au stade suivant – par exemple sous l’effet combiné de la rareté des ressources et d’une population croissante. Le mode de subsistance n’intervient ici que comme un facteur parmi d’autres et l’évolutionnisme historique, esquissé par Montesquieu, ne s’impose jamais véritablement14. Mais ce qui importe est ailleurs : le livre XVIII de L’Esprit des lois esquisse bien une forme de genèse naturaliste des institutions politiques, qui prendront par la suite leur autonomie propre.
13Pour autant, cette naturalisation de la culture ne conduit pas nécessairement à l’affirmation d’une inégalité entre les sociétés : l’Europe policée, qui est, depuis la découverte de l’Amérique et les débuts de l’entreprise coloniale, la plus grande puissance du monde (plus sans doute que la Chine15), l’Europe qui s’est illustrée par le massacre des Amérindiens et se commet désormais dans la traite, est-elle véritablement dotée d’une supériorité de « civilisation » ? Cette question cruciale invite à envisager une confrontation de plus grande envergure entre Montesquieu et Diamond (même si celui-ci ne le cite pas, le philosophe étant antérieur à la naissance des sciences qui étayent son argumentation). Je proposerai deux points de confrontation majeurs, l’interprétation de la conquête de l’Amérique et la réflexion sur le modèle de développement chinois, afin de mieux cerner ce qui, dans la genèse naturaliste de la culture proposée par Diamond, peut éventuellement faire défaut.
La confrontation : de l’Amerique a la Chine
La conquête de l’Amérique
14Dans l’histoire que propose Diamond, la découverte de l’Amérique joue un rôle fondamental. Pour comprendre les inégalités contemporaines, il faut en effet revenir à l’état du monde en 1492 et à la division profonde entre les continents, en terme de technique et de politique : l’Europe, l’Asie et l’Afrique du Nord se composaient alors d’Etats ou d’empires connaissant le métal, alors que deux peuples des Amériques seulement, les Aztèques et les Incas, régnaient sur des empires avec des outils de pierre ; de petits États ou des chefferies avec des outils de fer se partageaient diverses régions de l’Afrique subsaharienne. Les autres peuples vivaient pour la plupart sous forme de tribus agricoles, voire de bandes de chasseurs-cueilleurs utilisant des outils de pierre. Or, selon Diamond, les empires aux outils d’acier furent à même de conquérir ou d’exterminer des tribus pourvues d’armes de pierre et de bois16. Comment le monde en est-il arrivé à ce dénouement tragique ?
15Afin d’y répondre, l’auteur invoque « les avantages tirés par les envahisseurs européens de la technologie et de l’organisation politique, eux-mêmes issus des avantages de l’essor précoce de la production alimentaire »17. Le chapitre consacré à « la collision des hémisphères » rend raison de la victoire des Européens sur les indigènes Américains en distinguant deux strates de causes. Les premières sont les causes immédiates de la victoire : différence dans la production alimentaire et la possession de germes qui tueront les Indiens, supériorité technique (métallurgie, technologie militaire, sources d’énergie, transports…), différence d’organisation politique, différence dans la maîtrise de l’écriture (qui permet le développement de l’administration et des échanges). Les secondes sont les causes profondes de la supériorité eurasienne : les trajectoires des innovations décisives accusent un temps de retard aux Amériques en raison de la limitation de plantes et d’animaux sauvages disponibles pour la domestication, en raison de plus grandes barrières à la diffusion, en raison enfin d’une densité généralement inférieure18. Diamond livre ici les raisons ultimes de l’inégalité entre les sociétés : les armes, les virus et l’acier qui ont permis la destruction d’un empire par les quelques centaines de soldats qui accompagnaient Cortès sont le produit d’un développement plurimillénaire des sociétés européennes, qui repose en dernière instance sur la dotation environnementale.
16Or cette explication naturaliste ne tient pas compte des effets ambivalents de la technique, de la religion ou de la politique sur les hommes, leurs croyances et leurs passions : la religion, l’essor économique ou le pouvoir politique emportent-ils nécessairement des effets de supériorité, quand bien même on s’en tiendrait au seul registre, militaire, de la domination ? Depuis l’Antiquité pour l’un, depuis la Renaissance pour l’autre, les effets émollients du luxe et du catholicisme ont été dénoncés de façon très violente : dans son Discours sur les sciences et les arts, Rousseau, à ce titre, reprend un lieu commun19. Dans ce contexte, l’exemple américain doit faire l’objet d’une attention privilégiée. Deux questions peuvent être liées : celle des motifs de la victoire malgré l’infériorité numérique, d’une part, celle de la barbarie exercée de l’autre – barbarie qui semble témoigner, en réalité, d’un retournement dialectique de la civilisation. Ce retournement, mis en lumière par Montaigne, est abordé par Montesquieu sous ses deux versants, soit qu’il dénonce de manière très virulente la colonisation espagnole (qui, tout autant que l’Inquisition, témoigne de la barbarie des peuples prétendument policés), soit qu’il tente de rendre raison, malgré tout, de la victoire militaire.
17Dans le discours inaugural prononcé à l’Académie de Bordeaux, Sur les motifs qui doivent nous encourager aux sciences (1725)20, Montesquieu aborde ainsi la question de la différence entre les grandes nations et les peuples sauvages : les unes se sont appliquées aux arts et aux sciences, les autres les ont négligées. Mais cet argument en faveur des Lumières, conforme à la rhétorique d’un discours académique, n’est anodin qu’en apparence. Car il y va ici de l’existence même des peuples. L’existence dépend des connaissances, comme en témoigne l’histoire : « si nous avions les mœurs des sauvages de l’Amérique deux ou trois nations de l’Europe auraient bientôt mangé toutes les autres ». Le retournement est dans l’esprit de Montaigne : qui sont les vrais anthropophages, et pourquoi devient-on cannibale21 ? Or ce paradigme naturaliste, d’abord primitif (qui dévore qui ?) se prolonge par un questionnement sur l’esprit. Les Conquistadores auraient-ils été cartésiens ? Du moins les Aztèques et les Incas auraient-ils mieux fait de l’être : « Si un Descartes était venu au Mexique ou au Pérou cent ans avant Cortes et Pissarre [sic] et qu’il eut appris à ces peuples que les hommes composés comme ils sont ne peuvent pas être immortels, que les ressorts de leur machine s’usent comme ceux de toutes les machines, que les effets de la nature ne sont qu’une suite des lois et des communications des mouvements, Cortes avec une poignée de gens n’aurait jamais détruit l’empire du Mexique ni Pisarre celui du Pérou »22.
18La destruction la plus terrible de l’histoire serait donc l’effet de l’ignorance d’un principe de philosophie ; la méconnaissance du mécanisme serait la véritable cause du triomphe sanguinaire des Conquistadores. L’opposition à Diamond semble ici radicale : la supériorité espagnole et portugaise n’est pas technique (Aztèques et Incas, après tout, disposaient des armes du niveau des Grecs et des Romains), elle n’est pas non plus liée au manque de courage des combattants, à l’absence d’un désir de gloire supérieur à la crainte de la mort. Aucun « avantage », à proprement parler, ne manqua aux Amérindiens : « D’où vient donc qu’ils furent si facilement détruits ? C’est que tout ce qui leur paraissait nouveau, un homme barbu un cheval une arme à feu était pour eux l’effet d’une puissance invisible à laquelle ils se jugeaient incapables de résister »23. L’événement historique s’interprète donc, de façon ultime, au regard des régimes de croyances : c’est la superstition qui, admettant l’existence de demi-dieux, suscita l’effroi et inhiba le courage, conférant l’infériorité décisive.
19Telle est la leçon « culturaliste » de Montesquieu, concernant la supériorité du naturalisme moderne : la culture ne se réduit pas à la technique ; elle tient à son usage dans un système de croyances. À cet égard, la façon dont Diamond envisage la religion (intégrée aux « progrès » culturels au même titre que la politique) est ambiguë : comme il le reconnaît lui-même, la foi peut avoir des effets culturels pernicieux et ne pas produire d’avantages en terme de domination. Montesquieu est plus conséquent ici : analysant à plusieurs reprises les effets pervers de la religion sur la civilisation (les effets pernicieux du catholicisme ou de l’islam sur l’économie, les effets destructeurs des dogmes dans l’Inquisition…), il ne saurait se contenter d’intégrer la religion à une théorie du progrès. Il en va de même, à l’évidence, de la politique : l’apparition d’une instance centralisée peut être la meilleure comme la pire des choses, selon qu’elle protège la liberté ou produit le despotisme, qui cause à la nature humaine des « maux infinis »24. À ce titre, la réflexion sur l’histoire ne peut faire l’économie d’une théorie complexe de la causalité, autant que d’une analyse des médiations entre nature et culture – d’une théorie des croyances.
La Chine
20Un second exemple portant sur le « choc des civilisations » est tout aussi révélateur. Dans le chapitre 16 de De l’inégalité entre les sociétés, Diamond se demande « comment la Chine est devenue chinoise », c’est-à-dire monolithique politiquement, culturellement et, selon l’auteur, linguistiquement. « En Chine, comme ailleurs dans le monde, la production alimentaire a progressivement débouché sur les autres marques caractéristiques de la « civilisation »»25 : métallurgie précoce, inventions techniques (papier, boussole, brouette, poudre à canon), sociétés stratifiées connaissant l’écriture... En Chine, les inventions se diffusèrent d’autant plus aisément qu’il n’y eut pas d’obstacle géographique ou écologique sur un très vaste territoire : « Au cours du quatrième millénaire avant J.-C., [l]es cultures locales se sont étendues géographiquement et ont commencé à interagir, à rivaliser et à se fondre les uns dans les autres. De même que les échanges de domesticats entre les différentes régions écologiques ont enrichi la production alimentaire chinoise, les échanges entre les différentes régions culturelles ont enrichi la culture et la technologie chinoises, tandis qu’une concurrence farouche entre chefferies guerroyantes s’est soldée par la formation d’États toujours plus grands et plus centralisés »26. En un mot, la Chine a bénéficié d’un espace homogène (que ne vient rompre ni désert, ni isthme, ni montagnes ou fleuves infranchissables), favorisant à la fois la lutte entre les chefferies et la diffusion des inventions : « Tous ces facteurs géographiques ont contribué à l’unification culturelle et politique précoce de la Chine, tandis que l’Europe occidentale, avec un espace semblable mais un terrain plus accidenté et sans unification par les fleuves, a résisté jusqu’à ce jour à l’unification culturelle et politique »27.
21Or, là encore, la confrontation avec Montesquieu est saisissante. S’il évoque lui aussi les causes physiques (climatiques, topologiques) des différences entre les nations, opposant l’Europe à l’Asie, et plus particulièrement à la Chine, l’auteur de L’Esprit des lois prend soin d’élaborer une théorie des effets de ces causes sur les peuples, qui suppose l’intervention des institutions, au sens large du terme (gouvernement, lois, mœurs). Dans le chapitre où il examine les effets politiques de la géographie, Montesquieu oppose l’Europe à la Chine, mais parvient à des conclusions toutes différentes de celles de Diamond :
[…] l’Asie n’a point proprement de zone tempérée ; et les lieux situés dans un climat très froid y touchent immédiatement ceux qui sont dans un climat très chaud, c’est-à-dire la Turquie, la Perse, le Mogol, la Chine, la Corée et le Japon. En Europe, au contraire, la zone tempérée est très étendue, quoiqu’elle soit située dans des climats très différents entre eux, n’y ayant point de rapport entre les climats d’Espagne et d’Italie, et ceux de Norvège et de Suède. Mais, comme le climat y devient insensiblement froid en allant du midi au nord, à peu près à proportion de la latitude de chaque pays, il y arrive que chaque pays est à peu près semblable à celui qui en est voisin ; qu’il n’y a pas une notable différence ; et que, comme je viens de le dire, la zone tempérée y est très étendue.
22De là il suit qu’en Asie, les nations sont opposées aux nations du fort au faible ; les peuples guerriers, braves et actifs touchent immédiatement des peuples efféminés, paresseux, timides : il faut donc que l’un soit conquis, et l’autre conquérant. En Europe, au contraire, les nations sont opposées du fort au fort ; celles qui se touchent ont à peu près le même courage. C’est la grande raison de la faiblesse de l’Asie et de la force de l’Europe, de la liberté de l’Europe et de la servitude de l’Asie : cause que je ne sache pas que l’ont ait encore remarquée. C’est ce qui fait qu’en Asie il n’arrive jamais que la liberté augmente ; au lieu qu’en Europe elle augmente ou diminue selon les circonstances (XVII, 3, je souligne).
23Montesquieu ne se contente pas, à nouveau, d’évoquer l’apparition d’une instance politique : ce qui doit être expliqué n’est pas le politique comme tel, mais la différence entre servitude et liberté politique, issue d’une différence géographique. Ce qui importe n’est pas seulement l’émergence naturelle de l’artifice politique, mais tout aussi immédiatement sa nature (liberté ou servitude) ; comme pour tout artifice humain, il faut en comprendre le sens et l’usage. L’exemple de la Chine, confronté à l’Europe, est saisissant : comprendre comment la Chine est devenue chinoise requiert la médiation d’une théorie du rapport entre les causes, physiques et morales, qui agissent sur l’homme.
24Contrairement à l’abbé Dubos, quelques années plus tôt, Montesquieu ne pense pas que les causes physiques puissent servir à expliquer, en dernière instance, la supériorité de l’Europe sur la Chine. Sur la base d’une forme de matérialisme sensualiste, Dubos proposait une théorie centrée sur le « génie des nations ». Il avait tenté d’expliquer la supériorité de l’Europe et sa facilité à assujettir les autres peuples, comme en témoigne l’exemple de l’Espagne aux Indes : « Alléguer que les Indiens ne se seraient pas laissés subjuguer si facilement, s’ils avaient eu les mêmes machines de guerre, les mêmes armes et la même discipline que leurs conquérants, c’est prouver la supériorité de génie de notre Europe, qui avait inventé toutes ces choses »28. Dubos s’en servait encore pour minimiser la grandeur de la civilisation chinoise : même si les Chinois ont découvert par hasard l’imprimerie et la poudre à canon, les Européens les ont si bien perfectionnées qu’ils peuvent leur en apprendre. Or, à ses yeux, les causes morales (et politiques) ne suffisent pas à expliquer l’apparition des génies et des inventeurs : seules les causes physiques (nature et température de l’air, alimentation) sont pertinentes29. C’est à cette thèse notamment que s’oppose Montesquieu, en proposant une théorie complexe de la causalité, où les causes physiques influent sur les causes morales tout en étant irréductibles à elles30. Les causes physiques (climat, nature du terrain) s’articulent aux causes morales (maximes du gouvernement, lois, mœurs, manières, religion, économie) au sein de « l’esprit général » des peuples31. Par là même, ce sont les manières collectives de penser, de sentir et d’agir qui deviennent les véritables sujets de l’histoire. La raison dans l’histoire n’est pas strictement physique, puisqu’elle suppose une théorie des croyances et des passions – trame de l’homme comme être sensible. La Chine en offre un exemple : sa physionomie collective, son caractère national, s’explique par la fusion de la religion, des lois, des mœurs et des manières dans le système des rites (XIX, 13, 16-19). L’artifice du législateur, et non la nature, est donc responsable du caractère chinois :
Les législateurs de la Chine avaient pour principal objet de faire vivre leur peuple tranquille. Ils voulurent que les hommes se respectassent beaucoup ; que chacun sentît à tous les instants qu’il devait beaucoup aux autres, qu’il n’y avait point de citoyen qui ne dépendît, à quelque égard, d’un autre citoyen. Ils donnèrent donc aux règles de la civilité la plus grande étendue. Ainsi, chez les peuples chinois, on vit les gens de village observer entre eux des cérémonies comme les gens d’une condition relevée : moyen très propre à inspirer la douceur, à maintenir parmi le peuple la paix et le bon ordre, et à ôter tous les vices qui viennent d’un esprit dur (XIX, 19).
25Qu’il soit impossible de faire l’économie d’une analyse de la formation des croyances, qui suppose la médiation complexe des institutions et de la socialisation, voilà qui invalide, semble-t-il, toute théorie strictement réductionniste de l’histoire. Tout l’enjeu réside précisément dans l’articulation de la nature et de la culture (économie, religion, lois, mœurs, manières…). Dans un autre chapitre de l’Esprit des lois, Montesquieu décrit encore, contre les missionnaires, le peuple chinois soumis par la crainte à une autorité tyrannique, tout en envisageant les « circonstances particulières, et peut-être uniques » qui conduisent ce despotisme à être moins corrompu que les autres – causes issues de la nature : « Des causes, tirées pour la plupart du physique du climat, ont pu forcer les causes morales dans ce pays, et faire des espèces de prodige » (VIII, 21). Ce prodige de la nature, que Montesquieu oppose, non sans ironie, aux divins prodiges des missionnaires, tient d’abord au climat, qui « favorise prodigieusement la propagation de l’espèce humaine » : à la fécondité des femmes s’associe une rareté des ressources qui suscite des famines ; celles-ci conduisent alors aux révoltes politiques et contraignent le pouvoir à une forme de modération. En un mot, l’effet culturel est ici composé à partir de la conjonction de causes naturelles indépendantes (relevant de la démographie et de la subsistance disponible), mais il suppose la médiation d’une théorie des croyances : le despote sait qu’il perdra l’empire et la vie s’il ne modère pas l’exercice de son pouvoir. La production législative subit l’effet du ratio entre production alimentaire et densité démographique, mais l’effet politique des causes naturelles suppose un système culturel complexe (le despote qui veut conserver son existence et son empire, et utilise à cette fin des moyens institutionnels, des lois).
26Il y a plus : dans la théorie multifactorielle de Montesquieu, non seulement les causes physiques peuvent avoir des effets moraux (c’est tout le principe de la théorie du climat), mais les causes morales peuvent également contrer les causes physiques – d’où le rôle décisif du législateur : « les mauvais législateurs sont ceux qui ont favorisé les vices du climat et les bons sont ceux qui s’y sont opposés ». À ce titre, la culture (et d’abord l’agriculture, qui en est le premier stade) ne se contente pas de suivre la nature. Le contraste entre l’Inde et la Chine est remarquable. La première s’est engagée, selon Montesquieu, dans une voie sans issue :
Dans ces pays, où la chaleur excessive énerve et accable, le repos est si délicieux et le mouvement si pénible, que ce système de métaphysique paraît naturel, et Foë, législateur des Indes, a suivi ce qu’il sentait, lorsqu’il a mis les hommes dans un état extrêmement passif ; mais sa doctrine, née de la paresse du climat, la favorisant à son tour, a causé mille maux (XIV, 5).
27La seconde a su tirer parti des croyances et des passions pour s’émanciper de l’inertie orientale :
Les législateurs de la Chine furent plus sensés lorsque, considérant les hommes, non pas dans l’état paisible où ils seront quelque jour, mais dans l’action propre à leur faire remplir les devoirs de la vie, ils firent leur religion, leur philosophie et leurs lois toutes pratiques. Plus les causes physiques portent les hommes au repos, plus les causes morales les en doivent éloigner (ibid.).
28Par ce jeu de l’opposition des causes morales (notamment politiques) et des causes physiques, Montesquieu propose une rationalisation subtile de l’histoire. La politique relève de l’art car les causes morales, dans une certaine mesure, peuvent s’opposer aux causes physiques, une fois un certain niveau de développement atteint : seuls les peuples sauvages sont dominés par l’empire du climat, qui est le « premier de tous les empires » (XIX, 14) ; les peuples policés, eux, voient leurs mœurs orientées par des phénomènes culturels et politiques. Ainsi Montesquieu peut-il aller plus loin dans son explication des phénomènes historiques : il peut expliquer, notamment, pourquoi il n’est « presque pas possible que le christianisme s’établisse jamais à la Chine » (XIX, 18). Les chapitres 16 à 20 du livre XIX de L’Esprit des lois décrivent le système de croyances qui façonne les conduites en Chine (le gouvernement des rites informe en profondeur la culture, en rapport avec l’écriture). En définitive, la culture s’émancipe de la nature jusqu’à pouvoir la contrer : ainsi, par la nature du climat et du terrain, le peuple chinois a une vie précaire et ne peut survivre que par le travail ; mais le législateur, qui a voulu former un peuple productif et puissant, a aussi voulu former un peuple docile, ce pourquoi il a favorisé certaines inclinations issues de la nature (le désir de profit) et en a réfréné d’autres. Contre les missionnaires, la conclusion est édifiante : « Ne comparons donc pas la morale des Chinois avec celle de l’Europe » (XIX, 20). C’est que le système de représentations est informé par les orientations politiques et sociales du permis et de l’interdit : la culture, par le biais des manières de penser, de sentir et d’agir, informe la nature.
29Ce « duel » entre Diamond et Montesquieu permet ainsi, sans trancher sur le fond, d’établir la nécessité d’une théorie des croyances et des passions, des manières de penser, de sentir et d’agir des hommes, afin de rendre raison de l’histoire des sociétés, de leur grandeur et de leur décadence. Issues de la nature, croyances et passions peuvent aussi faire l’objet d’un travail d’éducation, selon une législation éthique et politique. Prenant encore l’exemple de la Chine, Montesquieu présente l’écologie comme une économie, au sens propre – la terre comme un habitat que peuvent protéger les lois : « Les hommes, par leurs soins et par de bonnes lois, ont rendu la terre plus propre à être leur demeure » (XVIII, 7).
30Diamond aurait-il été, par une autre voie, rendu sensible à cette leçon ? Dans Effondrement, son dernier ouvrage, la question axiale de De l’inégalité parmi les sociétés se trouve pour ainsi dire inversée. L’auteur se demande comment des sociétés complexes et développées (les cités mayas au Mexique et en Amérique centrale, les sociétés des Moche et de Tiahuanaco en Amérique du Sud, la Grèce mycénienne et la Crète minoenne en Europe, le Grand Zimbabwe et le Méroc en Afrique, Angkor et la société Harappan de la vallée de l’Indus, ou encore l’île de Pâques dans l’océan Pacifique) ont pu s’éteindre32. Il s’agit désormais de comprendre pourquoi, dans des conditions géographiques similaires, certaines sociétés parviennent à se développer tandis que d’autres sont conduites à l’effondrement (« réduction drastique de la population humaine et/ou de la complexité politique/économique/sociale sur une zone étendue et une durée importante »33). Or, l’effondrement des sociétés n’est jamais seulement imputable aux facteurs écologiques (au suicide lié à un mauvais usage des ressources naturelles). L’auteur envisage désormais les réponses culturelles et politiques apportées par une société à ses problèmes environnementaux ; il envisage les processus de décision judicieux ou catastrophiques qui conduisent, selon les croyances, les motivations et les systèmes de valeurs, à surmonter ou non les problèmes liés à l’environnement34.
31Ne doit-on pas, dès lors, donner toute sa mesure à l’anthropologie ? Comme le souligne Philippe Descola, il faut rendre raison de l’absence de domestication animale que Diamond donnait comme naturelle : « Car la disponibilité d’un animal domestique n’aboutit pas nécessairement à une domestication, toute innovation technique relevant d’un choix, c’est-à-dire de l’opportunité de retenir ou d’exclure certaines options selon qu’elles paraissent compatibles ou non avec les autres éléments du système au sein duquel la technique doit s’intégrer »35. Pour qu’une technique nouvelle apparaisse ou soit empruntée avec quelque chance de succès, il faut non seulement qu’elle présente une utilité (réelle ou imaginaire), mais aussi qu’elle soit compatible avec les autres caractéristiques du système de croyances au sein duquel elle prend place36. Il reste que Descola, à son tour, néglige certains processus socio-politiques de formation des croyances, et minimise la portée du naturalisme moderne. Afin de comprendre le régime propre de l’explication des faits sociaux en accordant au naturalisme la place qui lui revient, il n’est donc pas absurde de proposer une certaine figure du retour à Montesquieu, qui tenterait de surmonter, bien sûr, ses limites et ses apories : il s’agit de penser l’articulation des causes physiques et morales du devenir historique, de rendre raison des médiations en vertu desquelles la nature devient culture et acquiert dès lors une autonomie propre. L’enjeu serait d’éclairer la genèse des croyances et des institutions (morales, religion, politiques) à partir de la nature, de déterminer les effets de seuil à partir desquels la culture s’autonomise et acquiert ses caractéristiques propres.
Notes de bas de page
1 Jared Diamond, Guns, Germs, and Steel : The Fates of Human Societies, W.W. Norton & Company, 1997, trad. par P.-E. Dauzat sous le titre De l’inégalité parmi les sociétés, Paris, Gallimard, « Les Essais », 2000 (rééd. « Folio Essai », Gallimard, 2007).
2 Ibid., p. 25.
3 Ibid., p. 31.
4 Ibid., p. 192.
5 Ibid., p. 232.
6 Ibid., p. 370-371.
7 Ibid., p. 374.
8 Je remercie Luc Mattéi de cette suggestion précieuse, ainsi que de sa relecture fine de mon texte, qui m’a permis de nuancer ma première approche.
9 Ibid., p. 380.
10 Ibid., p. 393.
11 Ibid., p. 420-421.
12 R. L. Meek, Social Science and the Ignoble Savage, Cambridge, Cambridge University Press, 1976.
13 Sur ce processus, je me permets de renvoyer à mon ouvrage, Montesquieu. Pouvoirs, richesses et sociétés, Paris, PUF, 2004, chap. 3.
14 Voir C. Larrère, « Montesquieu et les sauvages », in L’Ethnologie à Bordeaux. Hommage à Pierre Métais, Bordeaux, Publications de l’Université de Bordeaux-II, 1995, p. 64 ; B. Binoche, Introduction à De l’esprit des lois de Montesquieu, Paris, PUF, 1998, p. 327-331 ; C. Spector, « Science des mœurs et théorie de la civilisation : de L’Esprit des lois de Montesquieu à l’école historique écossaise », in Les Équivoques de la civilisation, B. Binoche éd., Seyssel, Champ Vallon, 2005, p. 136-160.
15 EL, XXI, 21.
16 Diamond, op. cit., p. 15.
17 Ibid., p. 493.
18 Ibid., p. 548.
19 Pour une analyse de la querelle du luxe, synonyme de raffinement ou de civilisation, je me permets de renvoyer à Montesquieu et l’émergence de l’économie politique, Paris, PUF, 2006, chap. 3.
20 Voir également Mes Pensées, n° 1263.
21 Montesquieu, Œuvres et écrits divers I, sous la direction de P. Rétat, Oxford, Voltaire Foundation, Naples, Instituti Italiano per gli Studi Filosofici, 2003. p. 495.
22 Ibid., orthographe et ponctuation modernisées. Voir M. Mosher, « On Conquest : Three Cartesian Heroes and Five Good Enough Empires », Revue Montesquieu, n° 8, 2005-2006, p. 81-110.
23 Ibid., p. 497.
24 Voir C. Spector, Montesquieu. Liberté, droit et histoire, Paris, Michalon, 2010.
25 Ibid., p. 495.
26 Ibid., p. 496.
27 Ibid., p. 497.
28 Dubos, Réflexions critiques sur la poésie et la peinture, Paris, Jean Mariette, p. 147.
29 Ibid. p. 246.
30 Il est impossible de citer ici l’immense littérature qu’a suscitée cette question. Voir par exemple J.-P. Courtois, « Le physique et le moral dans la théorie du climat chez Montesquieu », in Le Travail des Lumières, Pour Georges Benrekassa, C. Jacot-Grapa, N. Jacques-Lefèvre, Y. Seité et C. Trevisan éds., Paris, Champion, 2002, p. 141-156, republié dans Lectures de L’Esprit des lois, T. Hoquet et C. Spector (dir.), Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2004, p. 101-119.
31 Voir C. Spector, « Esprit général », in Dictionnaire Montesquieu, C. Volpilhac (dir.), www.ens-lsh.fr
32 Collapse : How Societies Choose to Fail or Succeed, Viking Adult, 2004 ; trad. A. Botz et J.-L. Fidel sous le titre Effondrement. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, Paris, Gallimard, « Les Essais », 2006.
33 Ibid., p. 15.
34 Ibid., chap. 14.
35 Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 514.
36 Ibid., p. 525.
Auteur
Professeur à l’Université Bordeaux-3 et membre de l’Institut Universitaire de France. Ses travaux portent principalement sur la philosophie française du XVIIIe siècle (Montesquieu, Rousseau…) et sur la philosophie politique contemporaine. Derniers ouvrages parus : Montesquieu. Pouvoirs, richesses et sociétés, PUF, 2004 (rééd. Paris, Hermann, 2011) ; Montesquieu et l’émergence de l’économie politique, Champion, 2006 (prix Léon Faucher de l’Académie des Sciences morales et politiques) ; Rousseau, Principes du droit de la guerre, Écrits sur le Projet de Paix Perpétuelle de l’Abbé de Saint-Pierre, B. Bachofen et C. Spector éd., Vrin, 2008 ; Montesquieu. Liberté, droit et histoire, Michalon, « Le Bien commun », 2010.
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