Le spirituel, le naturel, le civil (déplacements de coupures entre le xiiie et le xvie siècle)

Laurent Gerbier

p. 147-168


Texte intégral

Introduction

1Au lieu d’examiner la manière dont le naturel et le civil sont distingués dans un corpus déterminé, je voudrais partir d’un corpus dans lequel le naturel et le civil ne se différencient justement pas si clairement, et sont peut-être, au contraire, condamnés à se penser ensemble : il s’agit de l’œuvre de Machiavel. Je cherche ainsi à comprendre pour quelles raisons, dans la pensée politique de Machiavel, la vie civile est spontanément conçue comme naturelle, et la science civile pensée comme une dépendance de la philosophie naturelle : tout se passe en effet comme si cette relative indifférenciation se concevait sur le fond d’une autre différence, la coupure entre le spirituel et le temporel (ou entre le spirituel et le naturel), se trouvant ainsi fonder l’absence de coupure entre le naturel et le civil.

2Il ne s’agit donc pas simplement ici de substituer une coupure à une autre (et d’affirmer par exemple que la distinction entre le spirituel et le temporel est « plus importante » ou « plus significative » que la coupure entre le naturel et le civil, si tant est que cela puisse avoir le moindre sens) : il s’agit de mesurer un « déplacement de coupure », une transformation dans les représentations et les concepts qui rendent intelligible le champ des faits civils, de sorte que cette transformation doit permettre de comprendre d’abord ce que signifie exactement que la pensée politique de Machiavel puisse très logiquement se concevoir comme une partie de la philosophie naturelle. C’est donc la généalogie hypothétique d’une disposition de la pensée machiavélienne que je vais essayer de présenter de façon convaincante.

3À l’origine du mouvement de transformation qu’il s’agit de comprendre, la coupure qui fait sens du point de vue civil, quant à la connaissance des faits et quant à la règle des actions, ce n’est pas la coupure entre naturel et civil, mais la coupure entre spirituel et temporel, qui fonde les conditions de l’intelligibilité de la cité en régime chrétien. Cette question est largement déterminée par la pensée d’Augustin. En effet, lorsque ce dernier se trouve confronté, en 410, aux doutes et aux inquiétudes suscités par la prise et le sac de Rome par les Vandales d’Alaric, il élabore, d’abord dans ses sermons puis dans les premiers livres de la Cité de Dieu dont il entreprend la rédaction en 411, une doctrine qui affirme l’inintelligibilité intrinsèque des événements de l’histoire civile. Pour combattre les arguments des patriciens romains attachés au paganisme, qui reprochaient au christianisme d’avoir suscité le courroux des anciens dieux de Rome, et de n’avoir pas su protéger la cité, il lui faut en effet réaliser deux opérations : d’une part, montrer que le rôle d’un véritable « dieu » n’est pas de protéger une cité ou un peuple particulier, et rappeler ainsi la séparation rigoureuse entre le plan temporel sur lequel se déroulent les faits civils et le plan de l’éternité de la providence ; et d’autre part, montrer que le paganisme lui-même est absolument incapable de fournir le moindre principe de compréhension pour l’histoire de Rome, puisque cette même providence peut seule conférer leur pleine intelligibilité aux faits civils. Ainsi le sac de Rome par les Vandales d’Alaric ne « signifie » rien et n’a aucun sens par lui-même : par lui-même, il relève des vicissitudes de la « région des dissemblances (regio dissimilitudines) » qu’est le temporel. Spirituellement parlant, en revanche, il constitue un des épisodes de cette vaste leçon que Dieu administre aux hommes dans le cours de l’histoire : la destruction de Rome rappelle l’indispensable déprise des liens du monde, qui constitue le cœur du message évangélique1.

4Chez Augustin, cela signifie avant tout que la cité de Dieu n’est pas une cité historiquement incarnable : dans le siècle, elle est inextricablement mêlée à la cité terrestre, et le Jugement Dernier seul viendra distinguer ces deux cités : « dans le siècle ces deux cités sont confondues et mêlées ensemble (perplexae […] et permixtae), jusqu’à ce que le Jugement vienne les séparer »2. La raison même de cette intrication dans le flot des vicissitudes, c’est d’abord le péché originel, dont Augustin élabore la doctrine dans le livre XIV de la Cité de Dieu : dans le péché Adam a cru affirmer l’unité de sa volonté mais, en transgressant le commandement divin, il a en réalité dissocié sa volonté du principe de toute unité, et elle s’est trouvé irrémédiablement clivée dans le moment même où il croyait l’affermir. Ce clivage instaure dans l’homme corrompu une division fondamentale, qui s’exprime dans la révolte de la chair, trace autant que châtiment du péché. C’est cette chair rebelle, ce principe de discorde désormais profondément inscrit dans l’humanité, qui rend l’homme incapable d’imposer à ses passions désordonnées une volonté une, c’est-à-dire incapable de se gouverner lui-même. Or, incapable de se gouverner individuellement, l’homme est plus incapable encore de se gouverner collectivement3. Augustin peut ainsi comprendre l’existence même de la servitude et de la domination parmi les hommes comme constituant elle aussi à la fois la trace du péché et le moyen de son châtiment (Cité de Dieu, XIX, 15) : c’est parce que la nature prélapsaire de l’homme a été définitivement abîmée par le péché que la vie civile des hommes est elle aussi marquée par l’inégalité, l’esclavage, et l’hétéronomie radicale. Ainsi, d’un point de vue augustinien, la coupure principale qui permet de donner un sens à l’organisation des hommes en cités distingue et oppose d’un côté le spirituel et l’éternel, et de l’autre le mondain et le temporel, ce dernier confondant ensemble le naturel et le civil (entendant par là le naturel corrompu des hommes, et le civil comme expression multiple de cette corruption, dépourvue de vertu propre, agitée par le flot des vicissitudes et le tumulte des passions : dire que la cité est « naturelle », c’est d’abord la soumettre au domaine de la corruption des fils d’Adam). Il n’y a donc pas de sens à penser la perfection de la cité selon des raisons purement humaines, puisqu’il n’y a pas de perfection ni de béatitude authentique dans la vie terrestre et civile :

Puisque le souverain bien de la cité de Dieu est donc la paix éternelle et parfaite, non celle que traversent les mortels de leur naissance à leur mort, mais celle où demeurent les immortels sans jamais subir le malheur, qui pourra nier que pareille vie soit parfaitement heureuse ? Et, en comparaison, cette vie d’ici-bas, aussi riche soit-elle en biens de l’esprit et du corps et en biens extérieurs, qui pourra la juger autrement que parfaitement malheureuse ?4

5C’est précisément de cette coupure, en tant qu’elle définit le régime d’intelligibilité chrétien de la sphère des faits civils, qu’il faut examiner le déplacement ou la transformation. Puisque l’horizon de cet examen est ici la pensée civile de Machiavel, le premier élément de cette transformation qui semble devoir être pris en compte est l’irruption de la conception aristotélicienne d’une perfection naturelle de l’homme dans la cité, irruption liée à la vaste restitution du corpus gréco-arabe au monde latin entre le XIIe et le XIIIe siècle.

Enjeux du naturalisme aristotelicien

6En 1245, Robert Grosseteste traduit l’Éthique à Nicomaque, où se trouve abondamment défendue la thèse selon laquelle l’homme est capable d’atteindre une forme de perfection noétique et pratique par l’exercice droit de ses facultés naturelles. Grosseteste lui-même est parfaitement conscient des points de contradiction entre la doctrine chrétienne et cette conception aristotélicienne de la perfection naturelle. Albert le Grand, dans les commentaires qu’il donne de l’Éthique à Cologne entre 1250 et 12525, à partir de cette même traduction de Grosseteste, pointe précisément cette difficulté : il est conduit à distinguer deux formes de la béatitude humaine, l’une désignant cette perfection que nous permettent d’atteindre nos intellections et nos actions conduites selon la nature, l’autre qui constitue la seule véritable béatitude et qui consiste en une pleine jouissance de Dieu (fruitio Dei) ; et à faire correspondre à ces deux béatitudes deux plans d’intelligibilité, celui de la philosophie et celui de la théologie. Cela signifie donc que, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, une intelligence et une vertu « parfaites » sont pensables dans leur ordre, c’est-à-dire dans l’ordre naturel. La coupure du spirituel et du temporel n’est absolument pas abrogée par cette distinction des raisons philosophiques et des raisons théologiques, mais en revanche cette distinction affecte la disposition même du spirituel et du temporel, et oblige à réordonner cette ancienne coupure : la possibilité d’une perfection naturelle, achevée dans son ordre propre, n’oblige-t-elle pas à reconnaître en même temps la possibilité d’une perfection civile dans son ordre propre, c’est-à-dire la possibilité pour l’homme de se gouverner droitement en pratique et de raisonner des faits civils en théorie ?

7Thomas d’Aquin, auditeur des leçons d’Albert le Grand à Cologne, va fournir une version très élaborée de l’articulation entre la pensée chrétienne et la philosophie péripatéticienne. Tout en maintenant une conception de la béatitude qui ne trouve sa perfection véritable que dans la fruitio Dei (Somme Théologique, Ia IIae, q. 26), Thomas construit à partir de ce principe et dans son horizon (celui d’un désir de perfection qui constitue le fond même de l’être de la créature et fait d’elle une pure tension vers son créateur) une pensée de ce que peut authentiquement la nature humaine. Son traité Du Royaume (De regno, inachevé, ca. 1265) propose une formulation de l’effet qu’a sur la pensée de la perfection civile la transformation de la coupure entre le naturel et le surnaturel :

Si donc la fin de l’homme était un bien quelconque existant en lui, et si semblablement la fin ultime de la multitude à gouverner était qu’elle acquière un tel bien et s’y maintienne, et si une telle fin ultime, soit de l’homme seul, soit de la multitude, était corporelle, si c’était la vie et la santé du corps, elle regarderait la fonction du médecin. Si cette fin ultime était l’affluence des richesses, l’économe serait une sorte de roi de la multitude. Si le bien de connaître la vérité était quelque chose de tel, que la multitude puisse y atteindre, le roi aurait la fonction de docteur. Or il apparaît que la fin ultime d’une multitude rassemblée en société est de vivre selon la vertu. En effet, si les hommes s’assemblent c’est pour mener ensemble une vie bonne, ce à quoi chacun vivant isolément ne pourrait pas parvenir. Or une vie bonne est la vie selon la vertu ; la vie vertueuse est donc la fin du rassemblement des hommes en société. [...] Mais puisque l’homme, en vivant selon la vertu, est ordonné à une fin ultérieure, qui consiste dans la fruition de Dieu, comme nous l’avons dit plus haut, il faut que la multitude humaine ait la même fin que l’homme pris personnellement. La fin ultime de la multitude rassemblée en société n’est donc pas de vivre selon la vertu, mais, par la vertu, de parvenir à la fruition de Dieu.7

8Comme on le voit, Thomas maintient l’ordination de la perfection terrestre à la perfection céleste : il n’est pas de fin terrestre suffisante par soi, parce que l’individu et la multitude sont ordonnés à des fins plus hautes que celles de la nature, qui requièrent la considération de la béatitude spirituelle. Cependant, si la perfection naturelle ne peut pas se substituer à la perfection surnaturelle, elle subsiste dans son ordre propre. Le réaménagement de la coupure entre nature et surnature se lit principalement dans la structure même de l’argument de Thomas : en construisant d’abord l’hypothèse selon laquelle la nature suffirait à l’accomplissement des fins de l’homme, avant de la rejeter, Thomas définit malgré tout très exactement les cadres d’une morale et d’une politique purement humaines. Qu’il finisse par rappeler l’incomplétude de la perfection naturelle n’empêche pas qu’il ait tracé, pour ainsi dire négativement, le contour d’une pensée de la cité qui se construirait à part des fins seulement naturelles de l’homme. Une telle pensée conduirait à considérer que la politique est l’affaire du médecin, de l’économe (domestique), ou du savant : cette hypothèse refermée aussitôt qu’ouverte va continuer de travailler la pensée chrétienne imprégnée d’aristotélisme dans les décennies suivantes.

9Il est en particulier tout à fait évident que le domaine hypothétiquement ouvert par le De regno est précisément celui qu’occupe dans la pensée de Thomas la prudence : ce domaine est en effet celui du temporel, distinct du spirituel mais articulé à lui. Or, Thomas, reconnaissant dans leur ordre la fonction des vertus humaines, explore précisément le champ d’exercice de ces vertus en tant qu’il appartient à ce règne temporel dont Augustin s’était employé à affirmer l’inintelligibilité. La prudence est dans l’analyse de Thomas la faculté proprement humaine de se gouverner dans le temps : telle que la définit la Somme Théologique8, la prudence prend le pas sur les trois autres vertus cardinales (force, tempérance et justice, selon l’énumération classique que Thomas reprend à Grégoire le Grand dans l’article 4 de la quaestio 479), parce qu’elle est médiatrice entre les vertus intellectuelles et les vertus pratiques, et qu’elle constitue une disposition permettant de se gouverner parmi les choses contingentes et temporelles (article 810). À ce titre, la prudence permet aussi le gouvernement de la multitude civile, et la prudence comme recherche du bien individuel lui est même subordonnée, puisque le bien de la multitude vaut plus que le bien de l’individu (article 1011). Bien que l’exercice droit de la prudence demeure ordonné à la syndérèse (c’est-à-dire au jugement moral) comme l’exercice droit de l’intellect est ordonné à l’intelligence des principes, cette syndérèse et cette intelligence des principes s’enracinent dans la nature même de l’homme. C’est indéniablement une capacité naturelle à gouverner les passions dans l’individu et les multitudes dans la cité, en gouvernant par là le règne temporel lui-même, qui se trouve ainsi reconnue aux hommes.

10Il faut d’ailleurs noter que de ce point de vue Thomas adopte une position équilibrée, qui tient le milieu entre deux positions radicales : dans cette seconde moitié du XIIIe siècle s’affrontent en effet un aristotélisme radical, qui va plus loin que Thomas dans la direction d’une pleine reconnaissance de l’autosuffisance des facultés pratiques et noétiques de l’humanité naturelle, et une réaction « orthodoxe » qui combat cette dérive en l’identifiant volontiers à l’influence des commentaires averroïstes des œuvres d’Aristote – réaction qui aboutira en 1270 puis en 1277 à la condamnation d’un ensemble de thèses (277 en 1277) jugées hérétiques12. Ainsi, d’un côté, des aristotéliciens « radicaux » comme Siger de Brabant ou Boèce de Dacie défendent la suffisance de la vie naturelle, reprenant l’idée aristotélicienne d’une existence civile destinée à permettre le plein épanouissement des facultés noétiques et pratiques de l’homme. Dans ce cadre, le naturel et le civil s’articulent aisément : la cité constitue la fin naturelle de l’homme en multitude, parce qu’elle fournit ainsi le cadre dans lequel les facultés naturelles se perfectionnent dans chaque individu. On trouve une bonne illustration de ce principe dans le traité Du souverain bien de Boèce de Dacie :

L’art militaire, assurément, n’est dans la cité ordonné par le législateur qu’à une fin : qu’une fois l’ennemi chassé, les citoyens puissent consacrer leur temps aux vertus intellectuelles à travers la contemplation du vrai, aux vertus morales en réalisant le bien, enfin qu’ils mènent une vie heureuse ; car c’est en ces deux <occupations> que consiste la vie heureuse.13

11Face à cette revendication d’une perfection indissociablement noétique et pratique, mais rigoureusement naturelle, de la vie humaine, la réaction est incarnée par Bonaventure. Elle aboutira aux condamnations de 1277, mais avant même que ces condamnations soient prononcées, Bonaventure avait identifié dans la réorganisation prudentielle de l’ordre des vertus cardinales une des racines du mal. Le général des Franciscains, qui interrompt ses cours au studium franciscain de Paris au moment même où Thomas entame les siens au studium dominicain, rejette dans ses Collationes in Hexæmeron (ca. 1273) une conception qui ferait de la prudence « l’aurige des vertus » : c’est à la mesure (modus), qui prend la place de la tempérance, qu’il faut selon lui accorder la prééminence, parce qu’elle seule permet de penser l’équilibre et l’harmonie des vertus. Cet équilibre et cette harmonie sont avant tout conférées par la grâce divine, raison pour laquelle il faut sans relâche rappeler que les vertus cardinales sont subordonnées aux vertus théologales : foi, espérance, charité.

12Il y a là l’indice d’un autre plan d’analyse dans lequel il est possible de repérer le « déplacement de coupure » entre nature et surnature, ou entre spirituel et temporel : l’ordre des vertus cardinales (reprises à la philosophie païenne, elles désignent les perfections que l’homme est capable d’atteindre par nature) complété par les trois vertus théologales (dons surnaturels de Dieu qui seuls conduisent l’homme à sa véritable perfection) synthétise chez les Pères (principalement Ambroise, Augustin puis Grégoire le Grand) l’enseignement de la philosophie morale avec le contenu de la révélation, produisant là encore une conception de l’insuffisance des vertus humaines par elles-mêmes. Or cet ordre se transforme lui aussi, et c’est à cette transformation que réagit Bonaventure : la reconstruction de l’ordre des vertus cardinales autour de la prudence annonce une « temporalisation » de la vertu et permet la « civilisation » de la prudence qui en fait peu à peu la vertu politique par excellence. L’objet précis de la réaction de Bonaventure, c’est donc bien le développement d’une intelligibilité intrinsèque du règne temporel, dont la prudence serait l’outil : une telle doctrine risque non seulement de produire une pensée de l’autonomie de la vertu naturelle, mais elle tend aussi à produire une conception de l’intelligibilité du temps civil à laquelle s’opposait principiellement la conception augustinienne de la coupure entre spirituel et temporel.

13En d’autres termes, la défense et illustration de la vertu de prudence pourrait bien produire les conditions d’une véritable science politique autonome (celle-là même que Thomas évoquait dans le De regno), par laquelle l’homme serait capable de se gouverner collectivement afin d’atteindre la paix propice au perfectionnement de ses vertus intellectuelles. Or cette paix atteinte par la voie naturelle est précisément ce que la considération du péché originel interdit de penser depuis Augustin : les hommes, porteurs de cette division de la volonté qui est la marque du péché, sont condamnés à la discorde et à l’inégalité, et la grâce seule peut leur assurer la paix véritable. Tout au long du XIVe siècle, les augustiniens fidèles lutteront contre la séduction des villes, et affirmeront que la paix véritable n’est pas de ce monde, et qu’elle ne peut être approchée que par la solitude, l’étude et la prière – dans la deuxième moitié du XVIe siècle Pétrarque encore, héraut de l’humanisme en même temps que dernier disciple de ces augustiniens, sera déchiré entre les deux tendances contradictoires du mépris du monde et de la fascination des villes14. Mais désormais les philosophes qui voudront définir les conditions d’une intelligibilité intrinsèque de la vie civile devront s’attaquer au principe même qui les en empêche dans le christianisme, c’est-à-dire la doctrine du péché originel.

Les deux beatitudes et lautonomie de lempire

14Pour penser la consistance et la cohérence propres de l’existence naturelle et civile, c’est-à-dire la possibilité d’une perfection humaine et purement temporelle, qui ne dépende pas seulement d’une grâce accordée par la providence éternelle, il faut donc refermer l’âge du péché. Cette nécessité se fait tout particulièrement sentir parmi les défenseurs de l’idée impériale : au début du XIVe siècle, la querelle théorique qui oppose le pouvoir spirituel au pouvoir temporel se dramatise, en s’incarnant d’abord dans le conflit entre Philippe le Bel et Boniface VIII dans les premières années du siècle, puis dans le conflit entre Louis de Bavière et Jean XXII vingt ans plus tard. Or, les défenseurs du pouvoir temporel, qu’il s’agisse du pouvoir royal de Philippe le Bel ou du pouvoir impérial de Louis de Bavière, doivent absolument pouvoir affirmer la consistance intrinsèque et la suffisance d’un pouvoir temporel capable de gouverner droitement sans devoir se soumettre, quant au temporel, au pastorat d’un pontife que les curialistes définissent désormais comme vicaire du Christ (et non plus seulement vicaire de Pierre).

15Dans son traité De la Monarchie (De Monarchia, ca. 1314), Dante défend la légitimité de l’Empire en s’appuyant sur la coïncidence historique entre l’avènement du Christ et l’avènement de l’Empire romain : la corrélation stricte de ces deux événements témoigne en elle-même de leur articulation dans les desseins de la Providence. L’argument consiste à dire que, pour que le Christ ait pu prendre sur lui les péchés des hommes, il faut que le châtiment auquel il a été soumis ait été un véritable châtiment, c’est-à-dire l’effet d’une décision de justice légitime – sans quoi la passion du Christ ne peut se comprendre que comme un effet matériel des passions corrompues des hommes, et la punition du péché d’Adam n’est pas pleinement achevée dans la mort du Christ en croix. C’est ainsi le besoin d’une autorité constituée administrant une juste punition qui conduit Dante à affirmer la légitimité de l’Empire romain, au nom duquel est rendue la justice de Pilate :

Et si l’Empire romain ne fut pas de droit, le péché d’Adam ne fut pas puni dans le Christ : or cela est faux ; donc la contradictoire de ce dont cette proposition découle est vraie. […] Si la mort du Christ n’avait pas acquitté ce péché, encore maintenant nous serions par nature les fils de la colère, c’est-à-dire par notre nature corrompue. Mais cela n’est pas […].15

16Ainsi, la Providence a voulu que le péché d’Adam soit racheté par la mort du Christ, et de cette prémisse découlent deux conséquences : d’une part, il fallait pour que ce rachat fût efficace que la punition soit légitime, et légitime aussi l’Empire qui l’administrait ; d’autre part, ce rachat efficace supprime le clivage de la volonté humaine et fonde ainsi à son tour la possibilité politique d’un Empire gouverné droitement (notre nature corrompue ne fait plus de nous des fils de la colère : nous sommes donc désormais capables de la véritable concorde). On voit bien par là de quelle manière se trouve affirmée, entre Albert le Grand et Dante (c’est-à-dire en à peine plus d’un demi-siècle), la positivité de la nature humaine, et avec elle la possibilité d’une perfection civile « naturelle ». D’une part, cette possibilité est d’un grand usage pour les humanistes du XIVe siècle, puisqu’elle permet de conférer un statut aux réalisations noétiques et pratiques des païens, que l’on peut dès lors citer comme exemples de perfection naturelle ou civile – c’est contre cette valorisation de la pensée et de l’action des anciens païens que résistent, tout au long de la Renaissance, les tenants d’une conception augustinienne de la corruption naturelle et civile, qui reprochent à l’humanisme sa fascination pour les modèles dévoyés que fournit le paganisme. D’autre part, il ne faut pas radicaliser artificiellement le caractère scandaleux de cette attitude, qui n’oblige en rien à renoncer à la reconnaissance pleinement chrétienne de la perfection supérieure de la vie spirituelle : ainsi, Dante lui-même maintient la pensée d’une double béatitude, indiquant ainsi une double voie, philosophique d’un côté, théologique de l’autre (et ce clivage, là encore, affecte le clivage entre vertus cardinales et vertus théologales) :

La providence ineffable propose à l’homme deux fins vers lesquelles il peut tendre : à savoir [d’une part] la béatitude en cette vie, qui consiste dans l’opération de ses vertus propres et qui est figurée par le paradis terrestre, [d’autre part] la béatitude de la vie éternelle qui consiste dans la jouissance de la vision de Dieu, à laquelle l’homme ne peut s’élever par sa vertu propre s’il n’est aidé par la lumière divine, et qui nous est intellectuellement donnée par le paradis céleste. Il convient de parvenir à ces béatitudes par divers moyens, comme à des conclusions diverses. Car nous atteignons la première par les enseignements philosophiques, pourvu que nous les suivions en agissant selon les vertus morales et intellectuelles ; quant à la seconde, nous y parvenons par les enseignements spirituels qui transcendent la raison humaine, pourvu que nous les suivions en agissant selon les vertus théologiques, à savoir la foi, l’espérance et la charité.16

17Il ne s’agit donc pas, dans ce courant aristotélisant qui se développe et s’affirme entre le milieu du xiiie et le début du xive siècle, de substituer la perfection naturelle de l’homme à la visée de sa béatitude céleste : il s’agit simplement de reconnaître la duplicité des destinations de l’homme, et d’affirmer ainsi la consistance intrinsèque de ce règne temporel qu’un augustinisme strict persiste à rejeter dans la corruption anthropologique et la négativité ontologique. Ainsi, de même que la sphère des faits civils était pensée comme irrémédiablement corrompue par le déploiement de la corruption de la nature humaine par le péché, la réhabilitation aristotélisante des fins naturelles permet de penser la cité comme l’espace dans lequel ces fins sont appelées à se parfaire. Or, sans pensée de son lien intrinsèque avec les fins surnaturelles de l’homme, la politique n’est qu’une médecine : c’est l’avertissement de Thomas d’Aquin dans le De Regno. Cet avertissement n’était pas vain : Thomas considérait que sans la considération du salut éternel la politique n’était qu’une médecine, mais il n’avait peut-être pas pleinement conscience que son affirmation pouvait être retournée, et qu’elle annonçait ainsi le temps où, une fois suspendue la considération des fins surnaturelles, la médecine s’offrirait comme une analogie particulièrement pertinente pour penser l’existence civile des hommes. Une vingtaine d’années après le De Monarchia de Dante, un autre traité pro-impérial, le Défenseur de la paix, explore plus avant les possibilités de cette analogie, et manifeste ainsi avec éclat l’interpénétration du naturel et du civil.

18Le Défenseur de la paix (Defensor Pacis, ca. 1324) est un traité composé à Paris dans les années 1320 par Marsile de Padoue, universitaire formé par les écoles de médecine et d’arts de Padoue puis de Paris, qui développe l’idée selon laquelle le plus grand obstacle à la paix de la cité est le « plus dangereux sophisme » qu’on ait fait en politique : ce sophisme, c’est celui qui a conduit à accorder un pouvoir temporel aux autorités spirituelles. Le traité est ainsi le témoin d’une phase très dure de l’affrontement entre le pape et l’empereur : en 1324, l’année même de la publication du Defensor Pacis, l’empereur Louis de Bavière est excommunié pour avoir voulu administrer l’empire sans la confirmation papale ; Marsile fuit et se réfugie à la cour impériale en Bavière ; en 1327, le Défenseur et son auteur sont condamnés par une bulle de Jean XXII. Directement impliqué dans l’affrontement, Marsile de Padoue développe une conception de la duplicité des voies de la béatitude plus radicale que celle de Dante17. Le programme même du Défenseur de la paix, ainsi que le plan qu’il adopte, manifestent cette radicalité : il s’agit en effet selon Marsile de Padoue de débusquer les causes des litiges et des discordes qui constituent le fléau des « régimes civils » : or, ces causes, la philosophie d’Aristote en a suffisamment traité dans la Politique, selon ce que pouvait atteindre la raison naturelle. Cependant, ajoute Marsile, une cause a échappé à Aristote, parce que loin d’être inscrite dans l’ordre de la nature elle dépend d’un « effet merveilleux (effectu mirabilis) produit par la cause suprême au-delà de la possibilité de la nature inférieure et de l’action habituelle de cette cause dans les choses »18 : cette cause, c’est bien entendu le pouvoir temporel conféré aux Papes, qu’Aristote ne pouvait, en effet, pas connaître.

19Il est décisif ici que Marsile retourne pour ainsi dire le sens de la coupure entre le spirituel et le temporel : c’est en effet désormais la consistance propre du règne temporel, et sa capacité à atteindre sa perfection propre dans la paix civile, qui oblige à en expurger tous les effets non-naturels. Les fins surnaturelles ne viennent donc plus parfaire une nature civile corrompue, elles interviennent au contraire comme étant elles-mêmes facteurs de corruption. Le plan du Défenseur constitue par lui-même une application rigoureuse de la stricte séparation des domaines que défend Marsile : si la seconde partie doit montrer qu’il faut rejeter l’autorité temporelle des pasteurs spirituels en utilisant des raisons tirées de l’Écriture et des « saints interprètes », la première doit démasquer cette « cause particulière des litiges » selon les raisons seulement naturelles, c’est-à-dire à partir de « propositions connues d’elles-mêmes pour tout esprit non corrompu dans sa nature »19. Ainsi l’argument même de la première partie du Défenseur repose sur la thèse selon laquelle le péché originel n’affecte pas la perfection naturelle de l’esprit ni la possibilité pour l’homme de travailler dans le cadre de la cité terrestre à la perfection de sa nature. L’âge du péché n’est pas tant refermé, comme chez Dante, que mis à distance : depuis l’incarnation du Christ, la possibilité d’une béatitude éternelle est de nouveau ouverte aux hommes, mais cela ne préjuge de toutes façons pas de la manière dont ces derniers construisent la « félicité civile (civilis felicitas) »20 dont le Défenseur entend analyser les conditions.

20Un passage de l’argument de la première partie est crucial de ce point de vue : Marsile y développe sa conception de la duplicité des fins de l’homme, et tire de cette conception les principes d’une compréhension médicale de la vie civile :

§ 3. Cependant le vivre lui-même, et le bien vivre, qui convient à l’homme, existe sous un double mode, que l’on nomme habituellement, l’un, temporel ou mondain, mais l’autre, éternel ou céleste. Et ce second vivre, c’est-à-dire le sempiternel, la totalité des philosophes n’a pu le démontrer de façon convaincante – pas plus qu’il n’appartient aux choses manifestes par soi – et ils ne se sont donc pas souciés de transmettre les choses mêmes qui permettraient de l’atteindre. En revanche, du vivre et du bien vivre ou de la vie bonne selon le premier mode, c’est-à-dire le mondain, et de ces choses qui sont nécessaires pour l’atteindre, les philosophes célèbres ont compris par démonstration presque toute la matière.21

21Ainsi, les fins surnaturelles de l’homme (c’est-à-dire le règne spirituel de la providence et de la grâce, dont Augustin faisait le seul plan sur lequel pouvait se conquérir l’intelligibilité des faits civils et l’unité parfaite de la nature humaine), se trouvent désormais au contraire au-delà de toute intelligibilité : il n’est possible de raisonner et de démontrer que dans le règne temporel, dans lequel la nature et la cité appartiennent fondamentalement au même mode d’existence, et sont donc aussi justiciables des mêmes raisonnements. C’est ce que montre parfaitement la suite du passage :

[…] parce que l’homme naît composé d’éléments contraires, et qu’en fonction de leurs actions et des passions contraires quelque chose de la substance est presque constamment corrompu ; et de plus, parce qu’il est né nu et désarmé, susceptible de pâtir et de se corrompre sous l’effet de l’air environnant et des autres éléments, comme c’est établi par la science des choses naturelles, il a besoin des différents genres et espèces d’arts, pour éloigner les nuisances susdites. Parce qu’ils ne peuvent être pratiqués si ce n’est par une grande multitude d’hommes, ni être acquis, si ce n’est par leurs relations entre eux, il a fallu que les hommes se rassemblent entre eux pour tirer profit de ces arts et fuir les incommodités.22

22Une fois le règne temporel établi dans sa consistance et sa cohérence propres, l’avertissement de Thomas se retourne donc : la politique est une certaine médecine. Marsile élabore ainsi dans la première partie du Défenseur de la paix une genèse matérielle des cités qui ne fait aucune référence ni à l’histoire biblique ni à l’intervention du péché : une histoire « naturelle » de la civilité humaine, dans laquelle la naturalité de la cité se manifeste fondamentalement dans la possibilité de considérer l’origine même des cités comme l’expression d’un certain nombre de besoins et de mouvements enracinés dans la complexion biologique des hommes. C’est bien ici le naturaliste padouan qui propose à la science civile de se constituer à partir de la considération des compositions élémentaires des hommes, et de leurs tempéraments, adaptant le discours de la médecine scolastique à la constitution d’une science de la cité.

23Cette construction médicale ou biologique de la cité pourrait être l’occasion d’étudier l’étrange partenariat jalonné de querelles qui lie ensemble la médecine et la politique depuis les premiers temps de la « renaissance scolastique » de la médecine (dans les dernières années du XIIIe siècle et les premières années du XIVe). En elle-même, cette histoire de l’analogie médico-politique montrerait très bien de quelle manière l’identification du naturel et du civil cesse progressivement de fonctionner comme un indice de leur commune corruption pour devenir au contraire le principe d’un fructueux échange épistémologique. Ainsi, les deux ordres du savoir (la médecine et la politique, la « science naturelle » qu’évoque Marsile et la pensée de la « félicité civile » qu’il essaye de bâtir) ne cessent de se croiser, et l’étude de leur croisement conduit inévitablement à Machiavel : deux siècles après Marsile, l’œuvre du Secrétaire est elle aussi parsemée d’emprunts à la médecine, et la cité y est explicitement conçue comme un de ces « corps composés (corpi misti) » dont raisonnent les médecins23.

24Pourtant, cette histoire de l’analogie médico-politique est ici une voie parallèle (comme l’était plus haut l’étude des variations du « système des vertus » à la fin du Moyen âge). S’il faut maintenant passer à l’examen de Machiavel, ce n’est en effet pas seulement pour y suivre le déploiement de cette « philosophie naturelle de la cité » dont Marsile de Padoue est le précurseur : c’est aussi pour y chercher ce qu’a pu devenir le péché originel. En d’autres termes, je fais l’hypothèse que la distinction stricte des deux béatitudes, et le rejet des raisons surnaturelles pour penser l’existence naturelle et civile, n’a pu se faire qu’en substituant au péché originel une autre pensée de la discorde. Il ne s’agit pas de soutenir que le péché demeure comme un impensé théologique de la science politique émergente, mais au contraire de prendre au sérieux l’empirisme revendiqué (chez Marsile comme chez Machiavel) de ce jeune savoir : s’il faut rechercher dans la construction d’une « science naturelle de la cité » la trace ou le lieu qu’occupait le péché, c’est très concrètement parce que ce péché rendait raison du phénomène observable de la discorde parmi les hommes. Affirmer que le règne temporel peut désormais être pensé et compris selon ses propres raisons, indépendamment des considérations spirituelles, c’est aussi pouvoir se substituer à la puissance heuristique de ces considérations : or, de ce point de vue, le péché n’est pas seulement un élément de doctrine théologique abstrait et inutile, c’est un principe explicatif qui fonde la constante tendance des hommes au conflit, et une science civile doit rendre raison de ce fait (ou de cette série de faits) si elle prétend, justement, à l’autonomie de ses raisons.

Machiavel et le principe de discorde

25Secrétaire de la seconde chancellerie de Florence de 1498 à 1512, c’est-à-dire pendant la restauration républicaine qui suivit la fuite du dernier héritier des Médicis devant l’avancée des troupes françaises de Charles VIII en 1494, Machiavel rédige à partir de 1512, alors que les Médicis sont revenus au pouvoir et l’ont exilé après l’avoir brièvement emprisonné et torturé, deux traités dans lesquels il met en forme les enseignements politiques qu’il a patiemment élaborés pendant ses quatorze années de service. Que ce soit dans Le Prince, bref traité de vingt-six chapitres adressé à Laurent de Médicis, ou dans les Discours sur la première décade de Tite-Live, qui tissent autour du commentaire de l’historien romain une vaste somme de réflexions sur l’histoire et la doctrine politique et militaire de son temps, Machiavel raisonne très constamment de la cité en refusant rigoureusement de prendre en compte les raisons surnaturelles : sa science politique est au contraire strictement naturaliste, et le « ragionare dello stato »24 dont il fait lui-même le mot d’ordre de son œuvre publiée est conduit selon les raisons naturelles. Ce « naturalisme » machiavélien a été abondamment étudié, en particulier par les spécialistes italiens de l’œuvre du Secrétaire25, qui ont mis en évidence la naturalisation des faits religieux dans les Discours : il est effectivement aisé de montrer que Machiavel s’inscrit dans la continuité d’une pensée politique italienne qui tend à raisonner de l’action de la Papauté et de l’Église comme de celle de n’importe quel acteur politique dont on peut négliger les prétentions spirituelles dans la mesure même où on n’en considère que les opérations strictement terrestres.

26On trouve dans le prologue des Discours une des applications les plus importantes de ce naturalisme. Pour démontrer qu’il est possible en politique de recourir aussi bien aux événements modernes empiriquement constatés qu’aux exemples des histoires anciennes, de la même manière que les médecins recourent aux traités anciens aussi bien qu’à leur expérience, Machiavel affirme la continuité dans le temps d’une série de facteurs naturels qui gouvernent la causalité civile : c’est en effet parce que « le ciel, le soleil, les éléments et les hommes » n’ont pas changé « de mouvements, d’ordre et de puissance » qu’il est possible de tirer des leçons des « virtuosissime operazioni »26 des rois, des capitaines et des citoyens de l’Antiquité. Il est donc possible de raisonner de la cité dans la stricte mesure où, comme partie de la nature, elle obéit comme elle à des lois générales définissant une régularité générale à l’intérieur de laquelle les propositions fiables d’une science peuvent être valablement articulées – ce qui constitue précisément le projet des Discours.

27Un passage du chapitre VI du Prince montre plus immédiatement encore de quelle manière Machiavel procède à une véritable invalidation des raisons surnaturelles en politique. Évoquant « les plus excellents » des princes de l’Antiquité, c’est-à-dire Moïse, Cyrus, Romulus et Thésée, Machiavel prend soin d’introduire une distinction ironique entre Moïse et les trois autres :

Et bien que, de Moïse, on ne doive pas parler, puisqu’il a été un pur exécuteur des choses qui lui étaient ordonnées par Dieu, tamen il doit être admiré solum du fait de cette grâce qui le rendait digne de parler avec Dieu. Mais à considérer Cyrus et les autres […] vous constaterez qu’ils sont tous admirables ; et si l’on considère leurs actions et leurs ordres particuliers, ils ne paraîtront pas discordants par rapport à ceux de Moïse, qui eut un si grand précepteur. Et, si l’on examine leurs actions et leur vie, on ne voit pas qu’ils aient reçu rien d’autre de la fortune que l’occasion, qui leur donna la matière pour pouvoir y introduire cette forme qui leur parut bonne […].27

28Moïse se trouve donc mis à l’écart des autres modèles princiers pour cette raison que ses actes lui étaient dictés par Dieu : cette intervention du plan d’intelligibilité surnaturel, celui des desseins de la Providence, le rend inopérant du point de vue de la science du gouvernement, et si Machiavel feint d’observer à son égard une retenue respectueuse, sous cette retenue perce bien entendu l’ironie (qui se marque aussitôt dans l’affirmation selon laquelle ces princes purement humains qu’ont été Cyrus, Romulus et Thésée n’ont rien à envier à Moïse l’inspiré). Ainsi les seuls exemples politiques efficaces sont ceux des princes dont « les actions et les ordres (actioni et ordini) » n’appartiennent qu’au plan purement humain : dans l’invalidation de l’exemple mosaïque se joue un discret mépris des raisons surnaturelles qui consonne avec l’attitude de Marsile de Padoue dans le chapitre IV du Defensor Pacis. La pensée civile de Machiavel appartient pleinement et exclusivement au plan des causes, des actions et des effets naturels, comme le montre très bien l’interprétation des opérations des grands princes dans des termes qui sont ceux de l’hylémorphisme aristotélicien : les princes n’ont obtenu de la fortune que la « matière » dont leur action a constitué la mise en « forme ».

29La science civile de Machiavel est donc une science purement naturelle et purement humaine, et, à ce titre, elle applique à la lettre la position de Thomas d’Aquin dans le De Regno : la politique, privée de ses enjeux surnaturels, n’est qu’une économie ou une médecine. Quant à l’économie, on a vu dans la lettre à Vettori citée ci-dessus que Machiavel concevait son propre « ragionare dello stato » comme strictement analogue à ce ragionare que pratiquent les marchands de laine et de soie ou les banquiers qui s’occupent de gains et de pertes. Quant à la médecine, le prologue des Discours construit un parallèle entre la science politique que Machiavel est en train de fonder et la médecine qui a su, depuis le XIVe siècle, se construire en utilisant au mieux l’expérience des faits naturels et les leçons tirées des auteurs anciens : or ce parallèle annonce une vaste utilisation de la langue et de la science médicales, transposée dans l’analyse des faits civils tout au long du Prince et des Discours. Le naturel et le civil sont donc pensables ensemble, parce qu’ils s’opposent ensemble au spirituel, pour définir en l’excluant un régime d’intelligibilité qui leur est commun.

30Sur cette base, il est possible d’analyser les faits civils comme des faits naturels, en appliquant à la cité et à son gouvernement des structures empruntées à la science médicale. Sans entreprendre une recension des innombrables occurrences machiavéliennes de cette « médecine politique » qui abondent dans Le Prince, les Discours et les Histoires Florentines, on peut souligner tout particulièrement l’analogie maîtresse qui définit le moteur même de la vie civile : à trois reprises, Machiavel se trouve contraint de définir l’opposition dynamique entre les Grands et le peuple, opposition qui structure la vie sociale et politique de toutes les cités qui existent, ont existé ou existeront (dans les Discours, I, 4 ; dans le Prince, au chapitre IX ; et dans les Histoires Florentines, II, 12). Or, dans les trois cas, Machiavel nomme « humeurs » ces deux puissances affrontées, selon une analogie dont il va faire un usage constant dans les trois traités en question : en effet, il reprend avec le terme « humeur » une partie essentielle de la médecine galénique qui constitue toujours le fondement des études médicales renaissantes, et qu’il applique scrupuleusement à la description des conflits civils.

31En soi, l’usage constant de cette analogie est passionnant, et permet de mesurer à quel point la pensée civile de Machiavel est délibérément construite comme une dépendance de la philosophie naturelle. Mais ce n’est pas sous ce rapport que la « théorie des humeurs civiles » est particulièrement convoquée ici : c’est en effet d’abord parce qu’elle permet de constater que le « déplacement de coupure » dont j’ai essayé d’imaginer le cheminement trouve dans la pensée de Machiavel un point d’aboutissement indispensable. En effet, si la coupure entre le spirituel et le temporel se présentait comme une coupure entre nature et surnature dans le cadre de laquelle le naturel et le civil se trouvaient ensemble rejetés dans l’inessentiel, cette inessentialité relevait avant tout d’une doctrine du péché qui, au cœur de la philosophie chrétienne, organisait l’imperfection structurelle de la nature humaine et de son expression dans une cité. Cependant, en-deçà même de sa seule valeur doctrinale, et la fondant même plutôt, le péché originel a ceci d’extrêmement puissant qu’il permet de rendre intelligible la cacophonie des existences humaines, avec leur succession de crises, d’accidents, de conflits, et de tumultes de toutes sortes. Tant dans l’économie chaotique des passions individuelles que dans le désordre et les vicissitudes de l’histoire collective, le péché introduit un principe d’explication dont la première valeur est tout simplement empirique : les effets que le péché est censé engendrer se constatent quotidiennement dans l’existence discordante des hommes.

32Dans une pensée qui est parvenue à rejeter la considération du péché (et de tout principe d’intelligibilité surnaturel) pour s’installer délibérément dans le domaine temporel afin de lui donner des règles, il n’est évidemment pas question de nier en revanche la présence permanente des effets du péché : au contraire, l’effort de Machiavel consiste bien à conférer une intelligibilité autonome à la sphère conjointe du naturel et du civil, en acceptant d’y reconnaître principiellement la contingence des faits civils, leur caractère désordonné et tumultueux, leur apparent désordre. Il faut donc raisonner de ces imperfections qui, en régime chrétien, appelaient l’adjonction d’un plan d’intelligibilité supérieur à la nature : cela ne signifie pas que le péché doit avoir une place dans la conception de la « nature civile », mais qu’il doit plutôt y trouver un analogon, qui témoigne pour ainsi dire de l’intériorisation du principe des discordes. Il y a plus : ce principe ainsi intériorisé ne doit plus apparaître seulement comme une imperfection, c’est-à-dire comme une forme de moins-être qui ne trouverait sa perfection propre qu’en dehors de lui, mais comme une positivité, une perfection intrinsèque. Ce principe, c’est chez Machiavel la thèse de la positivité des discordes civiles, que la théorie des humeurs permet justement d’affirmer. En effet, rompant avec des siècles de louanges de la paix et de la concorde civile (selon une opinion commune dont Marsile de Padoue marque encore le caractère fondamental), Machiavel affirme que le principe vital qui conserve les cités et assure la liberté des États, c’est la discorde elle-même. Cette idée est d’abord avancée à propos des discordes romaines, au début des Discours :

Je dis que ceux qui condamnent les tumultes entre les Nobles et la Plèbe, il me semble qu’ils blâment ces choses qui constituèrent la première cause de ce que Rome demeura libre, et qu’ils ont plus de considération pour les rumeurs et les cris qui naissaient de tels tumultes, que pour les bons effets qu’ils engendraient ; et qu’ils ne considèrent pas comment dans toute république se trouvent deux humeurs diverses, celle du peuple et celle des grands ; et comment toutes les lois que l’on fait en faveur de la liberté naissent de leur désunion […].28

33Elle est ensuite constamment mise au service d’une pensée de la cité qui se fonde sur la discorde et le déséquilibre, et qui trouve à se dire le plus souvent dans les formes de la « théorie des humeurs civiles » que j’évoquais plus haut : les humeurs médicales permettent en effet à Machiavel de penser la crise ou le conflit des forces comme une phase indispensable des processus vitaux de la cité, et non pas comme une pure pathologie de la vie de l’organisme civil.

34Ainsi, la science civile de Machiavel est-elle bien une science naturelle, non seulement parce que le naturel et le civil s’y trouvent définis ensemble comme indépendants des raisons surnaturelles, mais encore parce que cette assimilation permet au domaine de la nature de prêter à celui de la cité les fondements épistémologiques qui garantiront son intelligibilité sans qu’il soit besoin de recourir à une explication par les fins spirituelles. La capacité de Machiavel à construire une science des crises et des accidents repose ainsi sur sa décision épistémologique pratique (ne faire reposer ses raisons que sur ce qui est compatible avec l’expérience et les leçons de l’histoire), en tant que cet empirisme parvient à donner un sens au principe de discorde qu’incarnait le péché dans la doctrine chrétienne. Il ne s’agit évidemment pas d’imaginer ici que l’on est en train de démontrer l’athéisme ou l’anti-christianisme de Machiavel, ce qui n’aurait rigoureusement aucun sens : on peut simplement affirmer qu’en assumant pleinement le « déplacement de coupure » que j’ai cherché à mettre en évidence il est le premier à fonder une épistémologie politique parfaitement indépendante des raisons spirituelles – et cette indépendance même repose sur l’interpénétration profonde du naturel et du civil, qui donne un sens intrinsèque au désordre des causes naturelles. Au fond, tandis qu’Augustin s’emparait de la chute de Rome pour y lire une expression de la discorde fondamentale qui agite les hommes, et en tirer l’impossibilité d’une compréhension de la nature et de la cité qui n’ait pas recours aux raisons spirituelles, Machiavel doit, pour imposer l’autonomie du régime d’intelligibilité naturel-civil, faire de ce principe de discorde le fondement d’un ordre et non d’un désordre. Faire du trouble un principe d’ordre : c’est là nécessairement le « mot d’ordre », au sens propre, de cette science civile naissante qui a choisi de n’être que naturelle.

Notes de bas de page

1  Ce thème est le premier qu’Augustin développe dans le Sermo de excidio urbis Romae, dès 410.

2  La Cité de Dieu, I, 35, tr. L. Jerphagnon, Paris, Gallimard, Pléiade (Œuvres, II), 2000, p. 46 (trad. modifiée).

3  C’est dans le cadre de ce principe d’intelligibilité du gouvernement des hommes que la pensée chrétienne développe sa conception du pastorat comme forme vicariale d’un « régime » placé sous la rection ultime de la grâce ; voir à ce propos les intuitions de Foucault dans Sécurité, territoire, population, cours au Collège de France, janvier-mars 1978, éd. Michel Senellart, Paris, Gallimard-Seuil-Hautes Études, 2004 (en particulier Leçons du 8, du 15 et du 22 février 1978, p. 128-188), prolongées par le travail de Michel Senellart, Les Arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1995.

4  La Cité de Dieu, XIX, 20, p. 879.

5  Albert le Grand, Super Ethica, Commentum et Quaestiones, W. Kübel éd., (Alberti Magni Opera omnia, t. XIV, 2 vol.), Aschendorff, 1968.

6  Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Ia IIae, quaestio 2 (« La béatitude »), tr. fr. sous la dir. de A.-M. Roguet, Paris, Cerf, vol. 2, 1984, p. 24-32.

7  Thomas d’Aquin, De regno [De regimine principum] ad regem cypri (ca. 1265), I, 14, tr. M. Martin-Cottier, Paris, Egloff, 1946, p. 118-119.

8  Thomas d’Aquin, Somme Théologique, IIa IIae, quaestio 47 (« la nature de la prudence »), tr. fr. sous la dir. de A.-M. Roguet, Paris, Cerf, vol. 3, 1985, p. 319-333.

9  Thomas d’Aquin, op. cit., p. 322.

10  Thomas d’Aquin, op. cit., p. 326.

11  Thomas d’Aquin, op. cit., p. 328.

12  Voir D. Piché, La condamnation parisienne de 1277, nouvelle éd. et tr., Paris, Vrin, 1999 et L. Bianchi, Il Vescovo e i filosofi : la condamna de 1277 e l’evoluzione dell’ aristotelismo, Bergame, Lubrina, 1990.

13  Boèce de Dacie, Du souverain bien ou de la vie philosophique, § 10, tr. fr. in Thomas d’Aquin, Boèce de Dacie, Sur le bonheur, intr. et tr. R. Imbach et I. Fouche, Paris, Vrin, 2005, p. 151 ; voir également F. Bottin, Ricerca della felicità e piaceri dell’intelletto, Florence, Nardini, 1989 (avec une traduction du De sommo bene de Boèce et de la Quaestio de felicitate de Jacob de Pistoia).

14  Voir exemplairement le Secretum de 1347, largement inspiré du De vera religione d’Augustin que Pétrarque lisait en 1347 – et pourtant tout en affirmant dans le livre II : « de moi je n’ai rien à attendre. Je ne mets d’espoir qu’en Dieu ». Pétrarque dans le livre III revient sur ce jugement pour soutenir qu’il « ne cherche pas à devenir Dieu pour jouir de l’éternité et embrasser le ciel et la terre » et qu’« étant mortel, [il] ne désire que des choses mortelles » (F. Pétrarque, Mon Secret, ed. et tr. F. Dupuigrenet-Desroussilles, Paris, Rivages-Poche, 1991, p. 177).

15  Dante, La Monarchie, II, xi, 1-3, tr. M. Gally, Paris, Belin, 1993, p. 177.

16  Dante, La Monarchie, III, xv, 7-8, p. 237-239.

17  Pour une vue d’ensemble de l’entreprise de Marsile de Padoue, voir M. Merlo, Marsilio da Padova. Il pensiero della politica come grammatica del mutamento, Milan, FrancoAngeli, 2003.

18  Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, I, i, 3, tr. fr. J. Quillet, Paris, Vrin, 1968, p. 52 (trad. modifiée).

19  Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, I, i, 8, p. 56 (trad. modifiée).

20  Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, I, i, 7, p. 55 (trad. modifiée).

21  Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, I, iv, 3, p. 67 (trad. modifiée).

22  Ibid.

23  À quoi il faut ajouter que, le Defensor Pacis ayant été traduit en toscan dès 1363 sur demande de la Seigneurie de Florence, Machiavel a fort bien pu le lire dans l’exemplaire de cette traduction conservé dans la bibliothèque de la Seigneurie.

24  « […] La Fortune a fait que, ne sachant raisonner ni de l’art de la soie et de l’art de la laine, ni des gains et des pertes, il me revienne de raisonner de l’État (ragionare dello stato) […] », Lettre à F. Vettori du 9 avril 1513, in Machiavelli, Tutte le Opere, ed. M. Martelli, Florence, Sansoni, 1992, p. 1131b (tr. fr. in Machiavel, Œuvres, tr. Ch. Bec, Paris, Robert Laffont, 1996, p. 1234, trad. modifiée).

25  On peut en particulier consulter les travaux de Gennaro Sasso sur les premiers chapitres des Discours, désormais rassemblés dans Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Milan-Naples, Ricciardi, volume I, 1987.

26  Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, prologue du livre I, tr. A. Fontana et X. Tabet, Paris, Gallimard, 2004, p. 50.

27  Machiavel, De principatibus. Le prince, chap. VI, ed. G. Inglese, tr. fr. J.-L. Fournel et J.-Cl. Zancarini, Paris, PUF, 2000, p. 73.

28  Discours, I, 4, p. 70 (trad. modifiée).


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