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Anciens et Modernes par-delà nature et société

 | 
Stéphane Haber
, 
Arnaud Macé

Les fondements de la justice chez les partisans de l’intelligence animale à l’époque impériale : Plutarque et Élien de Préneste

Jean-François Lhermitte

Texte intégral

  • 1 On emploie ici le mot « animal » au sens de « animal autre que l’homme ».
  • 2 Plutarque, De Sollertia animalium.
  • 3 Philon d’Alexandrie Alexander vel de ratione quam habere etiam bruta animalia (De animalibus). Ces (...)
  • 4 Élien, Peri zôiôn idiotêtos, littéralement « Particularité des animaux », en latin De Natura Animal (...)

1Comme dans la philosophie moderne, la remise en cause du clivage nature-culture est liée dans l’Antiquité à la question de la formation des sociétés. À l’époque impériale, les auteurs que l’on a pu appeler « partisans de l’intelligence animale » alimentent à leur manière ce débat philosophique1. Ces auteurs appartiennent schématiquement soit au courant néoplatonicien, soit au courant sceptique ; ils ont en commun le rejet des conceptions stoïciennes qui prétendent faire de l’intelligence rationnelle un privilège du genre humain. Le plus illustre représentant de ce groupe est Plutarque qui fait de la vertu morale (en grec aretê) une preuve de l’intelligence animale2. On peut aussi mentionner d’autres auteurs comme Sextus Empiricus, Celse ou Porphyre. On trouve encore un intéressant résumé des thèses en faveur de l’intelligence animale dans un dialogue de Philon d’Alexandrie3. L’œuvre d’Élien de Préneste (II-IIIe siècle ap. J-C), se présente comme une compilation d’auteurs divers, ayant trait aux propriétés remarquables des espèces animales4. Parmi ces propriétés, la plus remarquable est que les animaux sont présentés comme des êtres vertueux, ou plus exactement capables d’aretê. À un niveau psychologique, cette aptitude à la vertu s’explique par le fait que les animaux sont doués d’une conscience morale. Certes, Élien n’utilise aucun terme grec qui correspondrait à cette notion. Il n’empêche ; les animaux ont une conscience innée du Bien moral (to kalon, to agathon) ; ils ont la capacité d’évaluer telle ou telle conduite en termes relatifs à la morale et d’adapter leur propre conduite à cette évaluation. Cette conception n’est pas propre à Élien, elle est au contraire partagée par d’autres auteurs, en particulier par Plutarque.

  • 5 Aristote, Ethique à Nicomaque 5.1.

2Si l’on se situe sur un plan socio-moral, il faut convenir que la notion même de morale n’a de sens que dans le contexte de relations entre individus ou entre groupes. En effet, la qualité morale d’un individu se manifeste surtout dans les rapports qu’il entretient avec autrui. Il s’agit alors d’analyser les relations sociales qu’entretiennent les êtres doués de conscience morale, et dans le cadre desquelles s’élaborent les formes de la vie morale. Certains comportements peuvent alors être appelés « conduites », parce qu’ils manifestent les valeurs qui fondent la communauté morale à laquelle le sujet appartient. Mais qu’est-ce que le Bien moral ? Dans un contexte antique, le Bien moral (to agathon) peut être identifié au Juste (to dikaion) : car la Justice (dikê) est la forme que prend le Bien sur le plan socio-moral. Toutefois, le mot dikê présente une acception plus large que le mot français « justice ». Ainsi, chez Aristote, la dikaiosunê, terme que l’on traduit ordinairement par « sentiment, pratique de la justice » ne recouvre pas seulement ce que nous appelons le sens de la justice ; le mot grec désigne l’ensemble des vertus morales dont nous devons faire preuve dans nos relations avec autrui5. De même, le mot adikia ne peut se traduire par « injustice », car il ne s’applique pas seulement aux injustices dont on se rend coupable envers autrui, mais aussi à toutes les erreurs commises dans le cadre social. « Faire du mal à quelqu’un » se dit adikeô, et le verbe passif adikeomai signifie : « subir une offense, un dommage de la part de quelqu’un ».

3Chez Élien, le mot dikê a la même étendue sémantique, comme le suggère le prologue du NA. Élien y compare les facultés humaines et animales. L’être humain, écrit-il, « est intelligent / sage (sophos), juste (dikaios), particulièrement attentionné à l’égard de sa progéniture, et il manifeste la sollicitude qui s’impose à l’égard de ses géniteurs ». Cette phrase suggère qu’entre la vertu de dikaiosunê et les deux conduites vertueuses données ensuite comme exemples (amour parental et piété filiale), il faut voir non une juxtaposition, mais aussi une relation de cause à conséquence : c’est parce que l’être humain est juste (dikaios) qu’il chérit ses enfants et ses propres parents. La vertu de dikaiosunê n’est pas une vertu morale parmi d’autres ; au contraire, elle est à l’origine de toutes les vertus, et elle a un rôle éthique fondamental. Reste à savoir quel fondement philosophique donner à cette vertu suprême.

Justice animale et loi naturelle

  • 6 C’est la théorie qu’U. Dierauer appelle Kulturtheorie. Dierauer, Tier und Mensch im Denken der Anti (...)
  • 7 Ibidem.

4À l’époque impériale, la question de savoir si l’on peut étendre la dikê aux animaux constitue un sujet de polémique et un point de rupture entre les courants philosophiques : la dikê est-elle ou non une spécificité humaine ? Cette question rejoint un débat plus ancien : le développement culturel de l’humanité constitue-t-il ou non un enrichissement par rapport à l’état naturel ? À l’époque impériale, la réponse est affirmative pour les stoïciens, qui voient dans l’état naturel un état inférieur dont l’être humain s’est dégagé à la différence des autres animaux6. Au contraire, néo-académiciens sceptiques et défenseurs de l’intelligence animale voient dans le développement culturel de l’humanité un appauvrissement par rapport à l’état naturel, dans lequel les vertus morales (aretai) et la dikê existent déjà. La possibilité d’étendre la dikê aux animaux est refusée ou acceptée suivant que les auteurs souscrivent à l’une ou l’autre thèse. Pour les stoïciens, la dikê est une prérogative humaine : il n’y a donc pas de dikê animale, et il n’est pas non plus possible d’étendre la dikê aux animaux. Pour les seconds, les animaux ont une connaissance naturelle et innée de la dikê, qui ne saurait donc être restreinte aux sociétés humaines7. C’est cette alternative que doivent affronter Plutarque et Élien.

  • 8 Hésiode Les Travaux et les Jours, 276-279, traduction Philippe Brunet, Le Livre de poche, 1999.
  • 9 Chez Aristote et les stoïciens, la négation de la dikê animale repose sur des critères psychologiqu (...)

5La négation de la justice animale est formulée pour la première fois par le poète Hésiode8. Selon les termes mêmes du poète, la preuve que les animaux « n’ont pas la justice » (dikê) réside dans le fait qu’ils « se dévorent entre eux ». La « loi (nomos) prescrite aux hommes » par Zeus est inconnue des animaux. Pour le poète, l’allélophagie prouve le caractère nécessairement conflictuel des relations entre les animaux, justement privés de la dikê. D’après la restitution que Hésiode opère de l’apparition de la justice (dikê) chez les hommes, la justice est une spécificité humaine : c’est elle qui assure la cohésion sociale des groupes humains. Cependant on trouve une seconde idée essentielle dans le mythe hésiodique : la réciprocité de la dikê, qui garantit le caractère pacifique des relations sociales. De ce point de vue, cette reconstitution apparaît comme le fondement d’une tradition philosophique qui nie la capacité des animaux à observer des règles sociales, par exemple chez Aristote et les stoïciens9.

6En reconnaissant l’existence d’une dikê chez les animaux, les partisans de l’intelligence animale doivent nécessairement s’opposer à ces théories. Il est donc naturel que la démonstration de la dikê animale passe chez Élien par une réfutation du mythe hésiodique. Cette réfutation est effectuée dans la fameuse anecdote des fourmis de Cléanthe dans laquelle le stoïcien Cléanthe étudie le spectacle que lui donnent deux colonies distinctes de fourmis :

Il y avait des fourmis en très grand nombre près de ses pieds. Il aperçut alors, débouchant d’un sentier, des fourmis qui transportaient le cadavre d’une fourmi vers une fourmilière habitée par d’autres fourmis qui n’appartenaient pas à leur communauté ; elles s’arrêtèrent sur le bord de la fourmilière avec le cadavre, tandis que d’autres fourmis venaient d’en bas et s’entretenaient avec les étrangères, comme si elles étaient en pourparlers, avant de redescendre. Ce manège se répéta plusieurs fois. Elles finirent par apporter un ver comme s’il s’agissait d’une rançon (lutron), et les autres, après l’avoir pris, rendirent le cadavre qu’elles avaient amené. Celles de la fourmilière la reçurent avec joie, comme si elles recouvraient un fils ou un frère. (NA 6.50)

Cette anecdote permet à Élien de faire la leçon au poète :
Qu’est-ce que Hésiode peut répondre à cela, lui qui prétend que Zeus établit une distinction entre les différentes natures, et déclare explicitement qu’il donna « aux poissons, aux bêtes sauvages et aux oiseaux ailés de se manger mutuellement, car la dikê n’existe pas parmi eux, alors qu’il donna aux hommes la dikê » ?

  • 10 Le terme sumbolaion « convention écrite, contrat » est employé une fois par Élien en NA 1.13, où il (...)

7Sur quel argument la réfutation du mythe hésiodique s’appuie-telle ici ? Les relations de justice entre les fourmis sont concrétisées dans la version d’Élien par le versement d’un lutron, « rançon, compensation », en échange duquel est restitué le cadavre de la fourmi. Mais le lutron nécessite aussi une évaluation : le ver a la même valeur que l’objet de la transaction et sert de monnaie d’échange10. Cette opération implique un certain nombre de représentations ou de compétences chez l’individu :

  • l’idée de réciprocité : il s’agit dans le cas des fourmis d’un échange entre le corps d’un camarade mort et un ver,
  • la capacité d’évaluation : la valeur d’échange du ver doit symboliquement correspondre à celle du cadavre échangé, ce qui signifie que l’individu a la faculté de quantifier la valeur des éléments échangés,
  • l’aptitude à communiquer puisque l’échange du lutron est précédé de « pourparlers » entre les fourmis qui « s’entretiennent » les unes avec les autres.

8Selon Élien, ces trois compétences sont maîtrisées par les animaux : elles reposent sur la capacité des animaux à maîtriser le raisonnement (logismos). Aussi Cléanthe d’Assos est-il contraint « de se rétracter et de faire à contrecœur une concession aux animaux en reconnaissant, bien qu’il défendît farouchement et avec acharnement l’opinion contraire, qu’ils n’étaient pas totalement étrangers au raisonnement (logismos) ». Élien vise bien sûr les stoïciens, dont Cléanthe, qui emprunte à Aristote la négation du logos animal. Mais l’anecdote des fourmis de Cléanthe peut aussi être lue comme un dispositif destiné à réfuter le mythe hésiodique ; pour Élien, la preuve est faite que les animaux ne sont nullement étrangers à la dikê. Celle-ci n’est donc pas un don exclusif de Zeus au genre humain, comme le prétend le poète.

  • 11 De Soll. An. 967D-E.
  • 12 Plutarque De Soll. an. 967 D-E. Le mot spermata est peut-être une terminologie stoïcienne. Selon Pl (...)
  • 13 Sorabji 1993, p. 165.

9On retrouve la même anecdote chez Plutarque. Mais, à la différence d’Élien, Plutarque mentionne seulement l’existence de « semences (spermata) de continence, de marques de prudence et d’apparences de justice »11. Ses conclusions sont donc moins audacieuses : l’exemple des fourmis prouve tout au plus la présence chez les animaux d’une ébauche de justice, mais non l’existence de la justice elle-même. Cette nuance n’est guère éloignée de l’opinion stoïcienne12. Certes, l’argument des fourmis de Cléanthe oblige les stoïciens à reconnaître l’existence d’accords ou d’échanges entre animaux ; mais ces échanges doivent avoir une autre origine que le logos. Les animaux n’ont donc que des « apparences » de dikê, non la dikê elle-même13.

10Après Hésiode, la négation de la dikê animale est relayée par la réflexion platonicienne sur le couple nomos (loi) / physis (nature). La position d’Élien paraît emblématique des problèmes que rencontrent les partisans de l’intelligence animale. Le mythe du Protagoras permet de reconstituer ainsi les origines de la civilisation :

  • 14 Protagoras 322c-d, traduction F. Ildefonse, GF Flammarion, 1997, p. 87.

Zeus, de peur que notre espèce n’en vînt à périr tout entière, envoie Hermès apporter à l’humanité la Vergogne (aidôs et la Justice (dikê), pour constituer l’ordre des cités et les liens d’amitié qui rassemblent les hommes. Hermès demande alors à Zeus de quelle façon il doit faire don aux hommes de la Justice et de la Vergogne : « Dois-je les répartir de la manière dont les arts l’ont été ? Leur répartition a été opérée comme suit : un seul homme qui possède l’art de la médecine suffit pour un grand nombre de profanes, et il en est de même pour les autres artisans. Dois-je répartir ainsi la Justice et la Vergogne entre les hommes, ou dois-je les répartir entre tous ? » Zeus répondit : « Répartis-les entre tous, et que tous y prennent part ; car il ne pourrait y avoir de cités, si seul un petit nombre d’hommes y prenaient part, comme c’est le cas pour les autres arts ; et instaure en mon nom la loi suivante : qu’on mette à mort, comme un fléau de la cité, l’homme qui se montre incapable de prendre part à la Vergogne et à la Justice ».14

11Selon Protagoras, Zeus a donné la dikê aux hommes lorsqu’ils se sont regroupés en cités afin de se protéger des bêtes sauvages ; celles-ci furent reléguées en dehors du monde civilisé, dans la sauvagerie sans loi. D’une part, le mythe oppose la société humaine pourvue de loi (nomos et la physis) sans loi : il opère en fait une reprise du clivage hésiodique. D’autre part, en faisant appel à la notion de nomos, il implique que les prescriptions morales (comme l’aidôs) sont justifiées par l’attente d’un bénéfice pour la communauté que le nomos constitue. Ce bénéfice consiste dans la limitation réciproque des ambitions, et la préservation des intérêts des plus faibles. La dikê associée à l’aidôs a donc un rôle de pacification sociale : aussi est-elle strictement humaine.

  • 15 Protagoras 359a, République 358e-359a.
  • 16 Canto-Sperber 2003, p. 75-77.

12Mais cette reconstitution a un autre effet. Les Sophistes, et surtout Protagoras, défendent en effet une forme de conventionnalisme moral, fondée sur l’opposition entre la loi (nomos) et la nature (physis). Selon eux, les prescriptions morales relèvent non de la physis, mais de l’institution humaine appelée nomos. Protagoras rappelle que « les questions de juste et d’injuste, de pie et d’impie […] rien de tout cela n’est par nature et ne possède son être en propre » (172 a-b). Les normes sont établies par les hommes en même temps que sont constituées les communautés politiques ; ces normes expriment une forme de consensus et tirent leur légitimité de l’accord ou de la convention dont elles résultent15. Elles ont trait aux formes de la coopération et du respect mutuel, et ce qui les rend possibles est une disposition innée à l’homme qui le conduit à s’accorder avec autrui16. Le mythe du Protagoras peut être considéré comme une illustration de cette théorie. L’obéissance aux normes instituées est justifiée par l’idée qu’elles servent les intérêts des individus et de la communauté. C’est l’intérêt rationnel qui pousse les citoyens à obéir aux lois : celles-ci sont des « conventions », des « accords » dont la légitimité tient à leur utilité universelle pour garantir la concorde civile.

13Pour remplir leur programme, les partisans de l’intelligence animale doivent réfuter l’opposition nomos/physis. Ici encore, c’est Élien qui offre la démonstration la plus claire. Sa réfutation procède en deux temps. Élien montre d’abord que les animaux ne sont nullement ignorants de la dikê et qu’ils obéissent à des lois (nomoi) :

Les palombes ont la réputation d’être les oiseaux les plus fidèles. Le fait est que le mâle et la femelle, une fois qu’ils se sont unis dans le mariage et ont pour ainsi dire fait ensemble vœu de se marier, demeurent unis l’un à l’autre et se restent fidèles.

14Jamais le mâle ou la femelle ne se met en quête d’un autre partenaire ; et s’il lui arrive de jeter un regard concupiscent sur un autre que leur conjoint, le reste de la troupe le met en pièces.

Telle est donc la loi (nomos) de fidélité des palombes, et elle s’étend aux tourterelles sans modification, à ceci près que ces dernières n’infligent pas la mort aux deux oiseaux : si elle mettent à mort le mâle, elles laissent aller la femelle sans lui faire de mal » (NA 3.44).

15La fidélité des palombes et des tourterelles est un exemple des nomoi qui prescrivent leurs conduites vertueuses aux animaux.

16Dans un second temps, Élien démontre l’existence d’une « loi naturelle » (nomos physikê). Le nomos auquel obéissent les animaux n’est autre que la physis, qui constitue l’explication fondamentale des conduites animales. L’éléphant en est le meilleur exemple. Animal vertueux entre tous, il présente deux qualités morales : une vénération respectueuse envers ses aïeux, un amour sans limite pour ses petits. Mais ces vertus ne sont nullement dues à une loi positive telle qu’on en trouve dans les sociétés humaines, elles sont dues aux lois de la nature (hoi tês phuseôs nomoi) :

Sachez-le, vous, les Lycurgue, les Solon, les Zaleucos et les Charondas, la race des éléphants se soumet à des lois (nomoi) que votre législation n’a pas le moins du monde abordées, ce qui ne les empêche pas de s’y conformer (NA 6.61).

17Les « lois de la nature » permettent aux animaux de se passer des lois positives élaborées par les législateurs. Ils n’obéissent pas aux lois humaines, qui sont relatives et changeantes, mais à une loi supérieure invariable. La même explication vaut pour les cigognes qui nourrissent à leur tour leurs parents devenus vieux :

Il n’y a pas la moindre loi (nomos) humaine pour leur imposer ce comportement ; la nature (physis) seule en est la cause (NA 3.23).

  • 17 D’après Euripide Fragm. 920 (Nauck).
  • 18 Dans la notice NA 5.17, le caractère intentionnel des conduites animales est sans doute un effet de (...)

18L’assimilation de la physis avec la loi invariante et éternelle des conduites animales ne peut que placer Élien en porte-à-faux vis-à-vis de la conception stoïcienne, selon laquelle la nature (physis) « se moque des lois » (nomoi), pour citer Euripide (NA 4.54 et 9.1)17. Le désaccord avec cette conception se manifeste aussi dans les notices où Élien montre que la loi naturelle agit chez les animaux de façon spontanée18.

  • 19 Cicéron République 3.33. Mais le texte de Cicéron ne fait que reprendre l’idée de loi naturelle dév (...)

19Cependant, il existe aussi une « loi naturelle » chez les stoïciens. En effet, les stoïciens cherchent à fonder la morale à partir d’un critère, qui permette de préciser quelles sont les relations de justice entre les êtres vivants. Le naturalisme stoïcien identifie ce critère à la « loi naturelle », dont la définition la plus claire se trouve dans un passage de la République de Cicéron : selon Laelius, il existe, au-dessus des différentes lois positives qui changent selon les lieux et les époques, une loi supérieure universelle et éternelle en accord avec la nature19. Toutefois la loi naturelle dont parlent les stoïciens ne s’étend pas aux animaux, et elle ne prétend pas, comme le fait Élien, expliquer les comportements animaux par des lois en accord avec l’idée de justice.

  • 20 Sorabji 1993, p. 150-2.
  • 21 Ibidem.

20Un profond désaccord oppose donc la « loi naturelle » telle que l’entend Élien et la « loi naturelle » des stoïciens. Ce désaccord porte sur chacun des deux mots. D’abord le mot loi (nomos) : pour les stoïciens, il ne s’agit pas des lois positives des sociétés humaines, qui ont une réalité effective, mais il s’agit plutôt de principes et de normes universels qui sont obligatoires et normatifs parce qu’ils sont vrais et rationnels20. Pour Élien, le nomos désigne un mode relationnel obligatoire et effectif, qui n’est pas d’élaboration humaine mais présente une portée universelle, et qui n’est pas non plus limité dans le temps, mais qui est éternel. Autre malentendu sur le mot physis, lorsque les stoïciens parlent de « loi naturelle », ils ne se sentent nullement obligés de se référer aux régularités observables dans la nature et aux facteurs explicatifs invoqués par les « sciences de la nature » : en effet, la nature, au sens du milieu naturel dans lequel évoluent les bêtes, est un espace sans nomos. Pour eux, la physis correspond plutôt à un principe divin et transcendant21. Pour Élien au contraire, l’expression « loi naturelle » se réfère explicitement aux relations qu’entretiennent les animaux et qui sont régies par l’idée de justice. Malgré les apparences, l’expression « lois de la nature » (hoitês physeôs nomoi) qu’emploie Élien est sans rapport avec l’idée stoïcienne de « loi naturelle ».

21Dernière acception connue de l’expression « loi naturelle » : celle proposée par Calliclès dans le Gorgias de Platon. Vers la fin du Vème s., le sens de l’opposition entre le nomos et la physis semble se modifier. Le nomos est conçu par Calliclès comme un ensemble de contraintes, issues de la limitation réciproque des ambitions et destinées à préserver les intérêts des plus faibles. La mention de la physis est au contraire destinée à exalter la puissance de l’intérêt et le caractère impérieux des passions. Calliclès considère ainsi que la moralité instituée est destinée à préserver les intérêts de tous ; il lui oppose une moralité « supérieure » issue de la physis. Pour lui, les lois ne tirent leur légitimité que d’une convention : elles ne sont faites qu’au profit des « faibles et des lâches » qui ont trouvé ce moyen pour assurer leur domination sur les forts. La nature émet au contraire une véritable prescription morale en recommandant de préserver les intérêts des plus forts.

  • 22 Gorgias 483 B-D, traduction M. Canto-Sperber, GF-Flammarion, 2007, p. 214.

Dans l’ordre de la nature (physis dit Calliclès, le plus vilain est aussi le plus mauvais : c’est subir l’injustice ; en revanche, selon la loi (nomos), le plus laid, c’est la commettre22.

22Les faibles devraient plutôt être au service des forts, et la justice des faibles, c’est-à-dire la justice de la loi (nomos) devrait être au service de la justice des forts, ou justice de la nature (physis).

  • 23 Dierauer 1977, p. 63.

23Cette théorie morale constitue en quelque sorte une forme radicale du « naturalisme » moral. Elle revient à un idéal d’affirmation de soi et constitue un rejet de la Kulturtheorie qui voit dans le développement culturel de l’humanité un enrichissement. Pour Calliclès, la satisfaction des plaisirs naturels est le but de la vie, même au mépris des conventions sociales23. En fait, Calliclès identifie la loi naturelle à la loi du plus fort.

24Mais Élien ne fait nullement correspondre la « loi naturelle » à la loi du plus fort. Quand il décrit la vie sociale des abeilles dans la ruche, il souligne l’opposition entre l’état de prospérité de la ruche lorsqu’elle est soumise aux lois de son « roi » et l’état de déréliction lorsque s’y substitue la loi du plus fort.

Le roi des abeilles veille à ce que le ruche soit réglée de la façon suivante : il assigne aux unes la tâche d’apporter de l’eau, à d’autres de travailler à l’intérieur au façonnage des rayons, et à un troisième groupe d’aller butiner. […] Pour ce qui est du roi lui-même, sa seule tâche consiste à établir des lois (nomothetein) que je viens de dire et à les faire respecter à la façon des grands chefs auxquels les philosophes prêtent volontiers les qualités conjuguées de bons citoyens et de bons rois. […] Aussi longtemps que le roi est en vie, l’essaim prospère et tout risque de désordre est écarté » [suit la description du bon fonctionnement de la ruche]. « Mais lorsque le roi meurt, le désordre et l’anarchie envahissent tout : les faux bourdons se mettent à pondre dans les alvéoles des abeilles, et il règne une confusion générale qui ne permet pas à la ruche de prospérer plus longtemps, et les abeilles finissent par mourir faute de chef (NA 5.11).

25Le roi des abeilles a pour rôle d’assurer le bon fonctionnement de la ruche en élaborant des lois (nomoi). Ces lois ont un caractère contraignant, puisque le roi « assigne » une tâche obligatoire à chacune des abeilles. Les abeilles ne peuvent vivre sans le nomos que leur roi impose à la ruche. Toutefois, la loi du plus fort s’applique parfois, quand le nomos royal n’est plus observé :

Des différends s’élèvent également entre elles et les plus fortes l’emportent sur les plus faibles (NA 5.11).

26En période de crise, les conflits sont résolus par la loi du plus fort, qui se substitue alors au nomos. Mais la loi du plus fort précipite la ruche dans le désordre et l’anarchie que le nomos avait justement pour vocation d’éviter. Bref, la loi naturelle telle que l’entend Élien ne correspond nullement à l’idéal d’auto-affirmation de Calliclès, mais plutôt à un idéal d’auto-limitation.

Physis et fondement naturel de la dikê

27Une fois établie la réalité de la dikê animale, se pose dans un deuxième temps la question de son fondement même. Ici encore, l’opposition d’Élien aux thèses stoïciennes est largement partagée des partisans de l’intelligence animale. NA offre de nombreux exemples de conduites animales naturellement conformes à l’idée de justice (dikê). Ces conduites justes ont une origine naturelle et obéissent à quelques principes universels. Si l’on se réfère à la typologie aristotélicienne des formes de justice (Ethique à Nicomaque, livre V), la première forme de justice réside dans la notion de justice distributive. Cette notion ne paraît pas inconnue des hirondelles :

La mère hirondelle donne à ses petits le sens de la justice en veillant à distribuer équitablement à chacun une part égale de nourriture (NA 3.25).

28La notion de réciprocité est aussi un principe fondamental de la justice selon la typologie aristotélicienne. Élien signale qu’elle s’observe dans les relations familiales, l’exemple emblématique étant celui des cigognes.

Lorsque les parents sont devenus vieux, les cigognes les nourrissent de plein gré et avec grand soin (NA 3.23).
Aussi les Égyptiens vénèrent-ils ces oiseaux, de même que les oiesrenards et les huppes (NA 10.16).

Plus fort que la cigogne, le guêpier, par un cocasse un phénomène d’inflation, nourrit ses parents avant qu’ils soient devenus vieux (NA 11.30).

29Enfin la justice rectificatrice se vérifie dans les exemples de punitions d’animaux. Une ourse ayant tué les petits d’un couple de lions est poursuivie et trouve refuge au sommet d’un arbre. Le couple de lions, « avec l’intention arrêtée de se venger de l’assassin » fait appel aux services d’un bûcheron. « L’homme comprenant alors leur intention et devinant que l’ourse leur avait fait du mal » (êdikêsthai) abat l’arbre à la hache ; l’ourse tombée à terre est mise en pièces par les lions (NA 3.21). L’emploi du verbe adikeisthai, du radical de la justice (dikê) atteste que l’ourse est punie pour s’être comportée injustement.

  • 24 Cette distinction est sûrement la plus approfondie que fournisse la philosophie antique.
  • 25 On retrouve l’exemple des cigognes dans les textes suivants : Sophocle Electre, chant du chœur, v. (...)

30Si l’on se reporte aux trois formes de justice définies par Aristote, les conduites animales correspondent donc bien à l’idée de dikê24. Mais que les animaux soient capables de dikê est une chose : la célébration des vertus animales chez Sophocle, Platon, Aristophane ou autres le dit aussi25. Ce qui est nouveau, c’est qu’Élien souligne le caractère naturel de la justice animale :

il n’y a pas la moindre loi (nomos) humaine pour leur imposer ce comportement : la nature (physis) seule en est la cause (NA 3.23).

31Comment expliquer que la physis des animaux soient à l’origine de leur disposition à la vertu morale ? On peut trouver la réponse à ce phénomène dans la nature des vertus morales dont témoignent les animaux. La plupart du temps, la justice naturelle s’exerce dans le cadre des relations conjugales ou familiales. Élien ne tarit pas d’éloge sur les vertus familiales des animaux, en particulier sur la tendresse et la sollicitude (storgê, philia) dont les animaux font preuve avec leurs petits :

la nature a donné aux bêtes brutes une part de tendresse et d’affection (NA 7.10).

  • 26 NA 1.14 : Le merle de mer « est en temps ordinaire d’une jalousie sans égale parmi les poissons, ma (...)

32On en trouve plusieurs exemples chez les poissons ou les oiseaux26. Comme Élien, Plutarque signale le caractère naturel de cette vertu :

  • 27 Plutarque Sur l’Amour de la Progéniture 493A-E.

chez les animaux, la nature garde son originalité pure, simple et sans mélange, alors que chez l’homme, mêlée par la raison et l’habitude à une foule d’opinions et de jugements factices, elle a pris, telle l’huile traitée par les parfumeurs, une agréable variété, mais n’a point conservé son caractère propre. Ne nous étonnons point si les bêtes suivent la nature mieux que les êtres raisonnables, puisque les plantes le font mieux que les animaux ; la nature n’a donné à ces dernières ni imagination, ni désir, qui les emportent loin de ses rives : elles demeurent enchaînées, en quelque sorte au pouvoir de la nature, à suivre sans cesse l’unique voie qu’elle leur trace.27

  • 28 Épicure, Lettre à Ménécée : « le plaisir est le bien premier et conaturel (…), le plaisir est la fi (...)

33Pour Élien comme pour Plutarque, l’affection des animaux pour leurs petits est un sentiment inné et naturel. Il s’agit d’un amour désintéressé, comme le montre le comportement de la mère éléphant qui aperçoit son petit tombé dans une fosse : elle « ne se pose pas de questions et n’hésite pas une seconde : elle se précipite sur lui à toute allure avec tout son cœur et toute sa sensibilité, en se lançant la tête la première sur son enfant », au risque de trouver la mort. Mais l’insistance sur le caractère désintéressé de l’amour maternel est un élément de la polémique contre les épicuriens. En effet, les épicuriens considèrent que l’amour parental est intéressé, c’est-à-dire déterminé, comme tous les comportements animaux, par la recherche du plaisir : les parents prennent soin de leurs petits en prévision des soins qu’ils en recevront à leur tour quand ils seront devenus vieux28. Idée scandaleuse pour Élien, qui la rejette de façon catégorique :

Aussi est-il grotesque de douter, comme font certains de la tendresse naturelle (physikê storgê) qu’on porte à sa progéniture (NA 9.8).

34Pour Élien, la dikaiosunê ne vise pas à satisfaire la recherche individuelle du plaisir ; sa fonction est d’assurer la possibilité et la pérennité des échanges sociaux. Deux domaines en particulier illustrent cette mission : le comportement sexuel et le comportement alimentaire des animaux. Ici encore les exemples abondent. Nous en retiendrons deux.

35La fidélité conjugale (pistis) est une vertu de premier ordre, d’où la condamnation des animaux lubriques, comme la perdrix mâle :

Les perdrix sont incapables de maîtriser leur appétit sexuel (NA 3.5).

36Mais il faut voir que cette condamnation repose sur une référence à la loi naturelle : la lubricité est le fait d’animaux incapables de maîtriser leurs désirs : pernicieuse conduite, dont la conséquence est la mésentente conjugale. Il manque à ces oiseaux la sôphrosunê, c’est-à-dire la capacité à contrôler ses propres désirs. L’absence de sôphrosunê chez la perdrix est problématique, parce que sa lubricité entre un conflit avec les obligations familiales.

37Les comportements alimentaires des animaux sont eux aussi régis par la dikê, qui suscite des normes socio-morales. Le fourragement est souvent lié à la socialisation : ainsi la chasse des lions est une chasse familiale, organisée autour d’une ritualisation naturelle du repas. Les jeunes lions remplacent le vieux lion devenu incapable de partir à la chasse. Lorsqu’ils ont fait un butin suffisant pour le vieux lion et pour eux-mêmes, ils l’invitent à partager leur repas qui est pris en commun.

Comme des banqueteurs qui convient des invités à un festin, les jeunes invitent les vieux, autrement dit les enfants invitent le père. Après avoir embrassé ses enfants et les avoir un peu tapotés avec sa langue, comme pour les féliciter de leur bonne chasse, celui-ci s’attaque au repas et festoie avec ses fils (NA 9.1).

38L’alimentation des animaux, quoiqu’elle soit une nécessité naturelle, définie par le besoin, est aussi l’occasion de pratiques que nous dirions culturelles, et qui confèrent aux vertus animales une dimension sociale.

  • 29 Précisons toutefois le sens du mot grec aretê. Qu’il s’agisse de l’aretê humaine ou de l’aretê anim (...)

39Bref, le premier fondement de la dikê animale réside dans la physis. D’où les vertus conjugales et familiales des animaux : storgê, philia, tendresse filiale ; pistis, fidélité conjugale ; aidôs, sens de l’honneur, dikaiosunê, souci de la justice, etc. Ces vertus domestiques sont des « dons de la nature » (physeôs dôra) : elles manifestent la perfection de leur origine naturelle en assurant la cohésion et la pérennité de la cellule familiale29.

Spondê et fondement conventionnel de la dikê

  • 30 Cette théorie constitue surtout une alternative à la théorie stoïcienne de la loi naturelle. Canto- (...)

40Une seconde notion, la « convention » ou « contrat » (spondê ou sunthêkê) constitue en parallèle, chez Élien, le fondement de la justice animale. Cette étiologie est très originale. Son origine est vraisemblablement épicurienne : la dikê repose non sur la nature (physis), mais sur une spondê entre deux parties. La justice et la moralité sont des conventions qui durent aussi longtemps qu’elles sont utiles à la société et qui tirent leur origine d’une évaluation rationnelle de ce qui est utile ou inutile au bien commun30.

41Chez Élien, les spondai les plus fréquentes s’observe entre espèces sauvages : sont ensponda les espèces tenues au respect d’une sorte de pacte de non-agression.

Il semble que les pigeons soient liés par un traité (ensponda) avec tous les oiseaux de proie, à l’exception des aigles de mer et des éperviers, dont ils ont, paraît-il, terriblement peur (NA 3.45).

  • 31 L’adonis, une espèce de poisson, « sait fort bien qu’il est lié par un pacte (ensponda) avec presqu (...)

42La spondê présente un caractère sélectif car elle ne relie une espèce animale qu’à certaines autres espèces : le pigeon est lié avec les oiseaux de proie, mais pas avec les aigles de mer et les éperviers31. Même avec cette restriction, la spondê a une valeur socio-morale, puisqu’elle a pour fonction d’éviter la violence. Mais la spondê implique aussi des obligations morales. L’évocation des abeilles, animal social par excellence, est l’occasion pour Élien de lier les notions de morale, de justice et de guerre.

Les abeilles sont pacifiques et liées par un pacte (ensponda) avec ceux qui ne les dérangent pas, qui ne prennent pas l’initiative d’une injustice ni ne s’approchent de la ruche avec de mauvaises intentions et pour la mettre à mal. Mais à ceux qui leur font du tort, elles « mènent une guerre sans merci » comme dit le dicton ; et quiconque arrive pour dévaster leur miel est déjà compté au nombre des ennemis (NA 5.11).

  • 32 La place manque pour étudier les différents types d’association que permet le contrat (spondê). Dan (...)

43Les abeilles sont donc liées par une convention (spondê) aux espèces animales qui respectent envers elles des prescriptions élémentaires de morale et de justice ; à l’inverse leurs agresseurs sont stigmatisés pour l’injustice qu’elles commettent (adikia)32. En fait, la convention (spondê) constitue une transgression de la loi naturelle de prédation, ou plus exactement, elle constitue une seconde loi qui se substitue à la loi naturelle. On voit bien l’opposition avec le fondement naturel de la dikê animale, qui unit des membres d’une même espèce ou d’une même famille.

44La dikê animale peut donc avoir une origine contractuelle. Mais dans ce cas, l’existence d’une spondê a des implications sur la notion même de Bien moral. En effet, celle-ci assimile le Bien à l’utile, selon l’intérêt de l’individu. Le meilleur exemple de cette identification se repère avec un cas de symbiose permis par la spondê : le « contrat » entre le crocodile et le pluvier. Conformément au caractère restrictif des spondai, le crocodile est lié avec certaines espèces de pluvier seulement.

Cette bête (le crocodile) n’est pas liée par un pacte (ensponda) avec toutes les espèces de pluviers […] et c’est seulement celui que l’on appelle « bec fragile » qu’il a pour compagnon et ami (philon). Ce dernier peut en effet lui enlever les sangsues sans dommage (NA 12.15).

45Une philia contractuelle unit donc le crocodile et le pluvier, espèces qui devraient être ennemies, puisque le crocodile est carnassier et dévore les autres espèces de pluvier. La notice suivante apporte un éclairage sur l’origine des obligations morales du crocodile et du pluvier. Le crocodile « comme il sait » que les sangsues tombées à l’intérieur de sa gueule le font souffrir, « fait appel au pluvier d’Egypte pour le soigner. (…) Le premier fait son repas des sangsues et le second en tire avantage, et il estime que le fait de ne pas être injuste avec le pluvier est sa récompense » (NA 3.11).

46La condition de la spondê est donc explicitée : l’idée d’échange et de réciprocité est attestée dans le profit que l’un et l’autre tire de la spondê, l’un sous une forme alimentaire, l’autre sous une forme thérapeutique. La spondê satisfait donc les intérêts des contractants.

Le crocodile procure au pluvier les aliments dont on a parlé. Le pluvier le paye en retour en prenant soin de lui quand il dort et en veillant sur son sommeil (NA 8.25).

47En effet, le pluvier prévient le crocodile de l’attaque d’une mangouste en poussant des cris et en lui frappant les naseaux de son bec. Tels sont les « bienfaits (euergesia) que les pluviers d’Egypte rendent aux crocodiles ».

48Qu’il parle d’« avantage » (onêsis), de « salaire » (misthos) ou de « bienfait » (euergesia), Élien se situe toujours dans un cadre éthique, parce que dans les relations de contrat, le bien de l’individu se confond avec ce qui lui est utile.

C’est un fait que, parmi les animaux, même les plus sauvages sont pacifiques et respectent des accords (ensponda esti) avec les animaux qui peuvent leur être utiles, renonçant, en fonction de leur intérêt (chreia), à leur méchanceté native (sumphuês kakia) » (NA 3.11).

49Les « accords » (spondai) que les animaux passent sont subordonnés à leur intérêt (chreia) propre. De ce fait, ils ne les concluent qu’avec les animaux qui peuvent « leur être utiles ». La renonciation des animaux sauvages « à leur méchanceté native » n’est pas une modification définitive, mais une contrainte que l’animal ne s’impose qu’aussi longtemps qu’il y trouve de l’intérêt. On voit qu’une telle définition du bien moral en terme « d’intérêt » (onêsis) et « d’utilité » (chreia) est très différente de l’invariabilité des normes éthiques lorsqu’elles reposent sur un fondement naturel. Chez Élien comme chez Épicure, la théorie morale du contrat aboutit en effet à une définition relative, pragmatique et subjective du bien.

50Toutefois, certaines conduites animales révèlent chez Élien une hésitation sur l’origine des relations entre animaux : la dikê a-t-elle une origine naturelle ou contractuelle ? Le problème se pose par exemple pour l’association entre le poisson appelé capiton et les autres espèces de poissons marins :

Le poisson appelé capiton (…) passe pour dominer sa faim et se comporter avec une tempérance exemplaire » (panu sôphronôs). « Il ne s’attaque pas aux animaux vivants et il est naturellement lié par une sorte de pacte (enspondos einai pephuken) avec tous les poissons. Il fait son repas du premier poisson mort qu’il rencontre, mais ne s’y attaque pas sans l’avoir préalablement touché de la queue : si la bête ne bouge pas, il en fait sa proie, mais elle remue, il se retire (NA 1.3).

51La spondê qui lie le capiton aux autres poissons l’empêche de les dévorer, aussi le capiton est-il nécrophage. La spondê a pour fonction morale de garantir des relations pacifiques avec les autres espèces. La qualité morale la plus remarquable du capiton est donc la tempérance (en grec sôphrosunê). Or la sôphrosunê peut être le résultat de la philia naturelle aussi bien que de la spondê, ce qui est un premier indice du fait que ces deux fondements de la dikê animale ne sont pas clairement distingués. Mais surtout, Élien écrit que le capiton « est naturellement lié par une sorte de pacte (enspondos einai pephuken) avec tous les poissons ». Curieuse expression et remarquable ambiguïté : la conduite du capiton résulte à la fois d’une convention (spondê) et de la nature (physis) propre à cette espèce de poisson.

52Reste que le clivage loi naturelle (physis)/convention morale (spondê) manque quelquefois de pertinence. Élien suggère en effet que les contrats passés entre les animaux se ramènent eux-mêmes à un principe naturel. L’expression « naturellement lié par une sorte de pacte » (enspondos einai pephuken) marque une distance avec la théorie des spondai telle que la comprennent les épicuriens. Dans une perspective épicurienne, l’expression « naturellement lié » serait une oxymore, puisque les contrats se définissent justement par opposition avec la norme naturelle. Mais chez notre auteur, la convention (spondê) et la nature (physis) ne sont nullement antagonistes : l’expression « naturellement lié » fait probablement de la convention (spondê) une des modalités avec laquelle la nature (physis) énonce la loi morale. Spondê et physis constituent deux modalités complémentaires de la loi morale.

  • 33 De Soll. an. 967D-E.

53On peut noter qu’Élien accorde à la notion de contrat une dimension plus importante que ne le fait Plutarque. Plutarque n’évoque le contrat entre animaux qu’en reprenant l’anecdote des fourmis de Cléanthe : le ver apporté aux fourmis d’une autre colonie est « la rançon (lutron) du mort », ce qui donne naissance à des « germes de justice »33. Dans cette anecdote, le lutron concrétise la conclusion d’une sorte de « contrat », d’un accord occasionnel entre deux groupes. Mais chez Plutarque, l’argument de la spondê ne génère pas une exploitation moins large que celle qui est opérée par Élien. Chez cedernier, cet argument étaye la thèse de la dikê animale, mais de façon redondante, puisque les animaux ont, avant toute association contractuelle, un sentiment inné, donc naturel, de la justice.

54Cette interprétation suggère que la théorie des conventions (spondai) ne présente pas chez Élien la cohérence qui était la sienne dans sa formulation épicurienne. La nature (physis) constitue chez Élien le repère des valeurs morales ; mais elle a apparemment la possibilité d’énoncer la loi morale selon deux modalités différentes : soit directement « par nature » (physei), soit indirectement grâce à une convention (spondê). Il existe donc bien pour Élien deux sources concurrentes de la dikê, et donc deux définitions distinctes du Bien moral. La loi naturelle induit une conception unique et invariante du Bien moral : elle est une loi universelle, qui s’observe en tout temps, en tout lieu, et chez toutes les espèces. En revanche, lorsqu’elle est fondée sur une spondê la morale conventionnelle génère une définition relative du Bien. Élien s’efforce toutefois de réduire le clivage entre ces définitions antagonistes. Il ramène l’éthique contractuelle à un fondement naturel : si les animaux passent des contrats avec d’autres parce qu’ils sont naturellement aptes à le faire.

Conclusion

55En montrant que les animaux obéissent à une justice (dikê) naturelle et que la nature (physis) elle-même n’est pas le lieu d’une sauvagerie sans lois, Élien reprend un thème cher aux partisans de l’intelligence animale de l’époque impériale. Mais contrairement à Plutarque, qui constate seulement l’existence de « semences » (spermata) de justice chez les animaux, Élien défend la littéralité de la dikê animale, égale si ce n’est supérieure à la dikê humaine. Ainsi s’opère un double rejet, d’abord de la négation hésiodique de la justice animale, ensuite de l’antinomie entre nature (physis) et loi (nomos). La dikê n’est pas une prérogative humaine, contrairement à ce que prétendent les stoïciens.

56L’étiologie de la dikê animale montre aussi l’originalité d’Élien. Manifestement, la dikê repose tantôt sur la physis, tantôt sur une spondê. Comme Plutarque, Élien montre que les conduites animales obéissent à une « loi naturelle » (nomos physikê) ; tous deux s’opposent aux stoïciens pour lesquels la « loi naturelle » ne concerne que les êtres raisonnables. Mais l’idée de « loi naturelle » amène Élien à redéfinir la notion même de physis : alors que la physis renvoie pour les stoïciens à un concept universel, la physis renvoie chez lui aux caractéristiques propres à chaque espèce. Aussi les espèces animales sont-elles inégalement vertueuses.

57Toutefois, l’originalité la plus grande d’Élien réside dans l’argument du contrat (spondê), qu’il adapte librement des épicuriens. Les animaux ont la faculté de passer des « contrats » (spondai), libre association entre deux individus ou deux groupes, fondée sur le principe de la réciprocité. Fondement alternatif de la justice, la spondê aboutit à une définition contractuelle du bien : ce « contrat » a une valeur pragmatique dans la mesure où il est de portée et de durée limitées. Cette vision utilitariste de la loi morale ne peut aboutir qu’à une forme de relativisme moral : le bien est défini selon un contrat qui varie en fonction des contractants, de la durée, etc. L’argument de la spondê est traité chez Élien de façon très originale : d’une part, il étend la notion de contrat aux aloga, alors qu’une telle extension est exclue par la théorie épicurienne ; d’autre part, on ne retrouve jamais une telle utilisation de cette notion chez les autres partisans de l’intelligence animale.

58Loin d’être le lieu d’une sauvagerie sans loi, comme le prétendent par exemple les stoïciens, la physis est donc le lieu même de la loi naturelle, dont sont dérivées les lois humaines. Reste que le fondement de la dikê apparaît chez Élien remarquablement ambigu. Cette ambiguïté résulte sans doute d’une hésitation sur l’origine du Bien moral lui-même.

Bibliographie

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Sorabji R., Animal Minds and human morals, the origins of the western debate, Duckworth, Londres, 1993.

Notes

1 On emploie ici le mot « animal » au sens de « animal autre que l’homme ».

2 Plutarque, De Sollertia animalium.

3 Philon d’Alexandrie Alexander vel de ratione quam habere etiam bruta animalia (De animalibus). Ces thèses sont développées par le personnage éponyme, mais elles sont ensuite réfutées par Philon au nom d’une conception anthropocentrique des rapports entre Dieu et sa Création.

4 Élien, Peri zôiôn idiotêtos, littéralement « Particularité des animaux », en latin De Natura Animalium (NA). Traduction Arnaud Zucker, Personnalité des animaux, Les Belles Lettres, collection La Roue à livres, 2001-2002.

5 Aristote, Ethique à Nicomaque 5.1.

6 C’est la théorie qu’U. Dierauer appelle Kulturtheorie. Dierauer, Tier und Mensch im Denken der Antike, 1977, p. 35.

7 Ibidem.

8 Hésiode Les Travaux et les Jours, 276-279, traduction Philippe Brunet, Le Livre de poche, 1999.

9 Chez Aristote et les stoïciens, la négation de la dikê animale repose sur des critères psychologiques. La négation aristotélicienne du logos animal aboutit à la négation de la dikê animale. La théorie stoïcienne de l’oikeiôsis, « capacité d’appropriation » a le même fondement. Pour les stoïciens, la « tendance naturelle » (hormê) constitue chez l’homme le fondement naturel de la morale, car les hormai s’orientent naturellement vers le souci de soi. Les hormai sont donc le fondement de la « capacité d’appropriation » par laquelle l’être humain recherche des avantages naturels qui sont les fins que lui prescrit la nature. Mais, parce qu’elle est rationnelle, l’oikeiôsis humaine est différente de l’oikeiôsis animale. Si les animaux sont aussi disposés par la nature à rechercher ce qui leur revient, leur oikeiôsis ne saurait être le fondement d’une dikê (Sorabji 1993, p. 122 sq).

10 Le terme sumbolaion « convention écrite, contrat » est employé une fois par Élien en NA 1.13, où il désigne spécifiquement le contrat de mariage qui s’accompagne d’une dot. Mais, au contraire des êtres humains, le poisson de l’Etna, auquel est consacré cette notice, « n’a besoin ni de contrat (sumbolaion) pour garantir son union, ni de dot ».

11 De Soll. An. 967D-E.

12 Plutarque De Soll. an. 967 D-E. Le mot spermata est peut-être une terminologie stoïcienne. Selon Plutarque, l’exemple des fourmis prouve aussi « l’amitié, la société, l’image de la vaillance et des prouesses dans le patient labeur », « l’honnêteté dont elles usent les unes envers les autres ».

13 Sorabji 1993, p. 165.

14 Protagoras 322c-d, traduction F. Ildefonse, GF Flammarion, 1997, p. 87.

15 Protagoras 359a, République 358e-359a.

16 Canto-Sperber 2003, p. 75-77.

17 D’après Euripide Fragm. 920 (Nauck).

18 Dans la notice NA 5.17, le caractère intentionnel des conduites animales est sans doute un effet de la loi naturelle. Les mouches respectent la solennité des Jeux Olympiques en se retirant d’Olympie le temps des épreuves : « c’est la loi (nomos) des épreuves et de l’abstinence exigée pendant le déroulement qui écarte les femmes, alors que c’est volontairement que les mouches se tiennent à l’écart des sacrifices ». Le départ des femmes est motivé par une loi positive, tandis que les mouches obéissent à une motivation naturelle. Cette motivation paraît correspondre à une intention : les mouches agissent « volontairement ». Chez les animaux, nulle contradiction entre la « loi naturelle » et l’intention animale.

19 Cicéron République 3.33. Mais le texte de Cicéron ne fait que reprendre l’idée de loi naturelle développée par Zénon au IIIème s. av. J.-C.

20 Sorabji 1993, p. 150-2.

21 Ibidem.

22 Gorgias 483 B-D, traduction M. Canto-Sperber, GF-Flammarion, 2007, p. 214.

23 Dierauer 1977, p. 63.

24 Cette distinction est sûrement la plus approfondie que fournisse la philosophie antique.

25 On retrouve l’exemple des cigognes dans les textes suivants : Sophocle Electre, chant du chœur, v. 1058-1062 ; Platon Premier Alcibiade 135E ; Aristophane Oiseaux v. 1355 ; Aristote HA 9.13 ; Pline NH 10.32 ; Philon Alexander § 61 ; Plutarque De Soll. an. 962E ; Porphyre DA 3.11 ; Basile de Césarée Hexaemeron 8.5 ; de même Cicéron De Fin. 3 63, etc.

26 NA 1.14 : Le merle de mer « est en temps ordinaire d’une jalousie sans égale parmi les poissons, mais il devient plus jaloux encore à l’époque où ses épouses lui donnent une progéniture ». Le mâle est comparé à un époux qui se conforme à ses obligations conjugales : tandis que les femelles, confinées dans les cavités qui leur servent de nid, se mettent au repos dans l’attente de l’enfantement, le mâle monte la garde. Les émotions ressenties par le mâle révèlent la qualité de son instinct paternel : il « reste sur le pas de la porte et guette les dangers qui pourraient venir de l’extérieur, plein d’appréhension pour ses petits » ; « on dirait qu’avant même leur naissance il aime déjà ses petits et qu’il est par avance envahi d’une anxiété paternelle ». Comme le dit joliment Élien, il peut jeûner pendant des jours parce que « ses inquiétudes le nourrissent ». Le merle de mer qui veille sur ses petits se soumet à « des obligations » (anankê). Le terme anankê désigne des obligations morales, qui ont donc une origine naturelle.

27 Plutarque Sur l’Amour de la Progéniture 493A-E.

28 Épicure, Lettre à Ménécée : « le plaisir est le bien premier et conaturel (…), le plaisir est la fin » (3-5). Les épicuriens en déduisent que l’amour parental aussi est dicté par la recherche du plaisir. C’est la thèse que rejette Philostrate, quand il fait dire à son héros Apollonios à propos des éléphants : « À quoi bon, par conséquent, ce problème naïf posé par ceux qui se demandent vainement si la tendresse que l’on porte à ses enfants est naturelle ou non ? Car les éléphants eux-mêmes proclament que cette tendresse leur a été donnée par la nature (physis) » (Vie d’Apollonios de Tyane II, 14).

29 Précisons toutefois le sens du mot grec aretê. Qu’il s’agisse de l’aretê humaine ou de l’aretê animale, l’aretê ne désigne pas exactement la vertu morale elle-même, mais plutôt la disposition à la vertu. On peut emprunter cette distinction à Alexandre d’Aphrodise, Traité du Destin, parce qu’elle rend exactement compte de la distinction implicite qu’opère Élien. Ce qui est inné et naturel chez un individu, c’est sa disposition (hexis) à se conduire de façon vertueuse. En revanche est acquise l’aptitude (dunamis) à la vertu, c’est-à-dire la manière dont il exploite la disposition naturelle à la vertu. Donc la vertu morale dépend bien de l’individu lui-même ; elle n’est pas innée mais acquise. Aussi varie-t-elle selon les individus. C’est aussi la raison pour laquelle on peut faire l’éloge d’une personne vertueuse : car ce que l’on célèbre chez elle, c’est son aptitude à se conduire de façon vertueuse. En effet, l’aptitude à la vertu s’acquiert, contrairement à la disposition à la vertu, qui est naturelle donc innée. Chez Élien, on retrouve plus ou moins cette disposition entre la disposition et l’aptitude des animaux à la vertu. En effet, la disposition des animaux à la vertu dépend directement de la nature (physis) de l’espèce à laquelle ils appartiennent : aussi certaines espèces sont-elles naturellement disposées à la vertu (les éléphants, les cigognes) et certaines autres non (les crocodiles, par exemple, qui forment une espèce naturellement « méchante »). Mais, à l’intérieur d’une espèce, l’aptitude à la vertu dépend doit aussi varier selon les individus. Aussi, lorsqu’il évoque la piété filiale des cigognes, Élien insiste-t-il sur le caractère intentionnel de cette conduite : les cigognes nourrissent « de leur plein gré et avec soin » leurs parents devenus vieux.

30 Cette théorie constitue surtout une alternative à la théorie stoïcienne de la loi naturelle. Canto-Sperber 1996b, p. 149.

31 L’adonis, une espèce de poisson, « sait fort bien qu’il est lié par un pacte (ensponda) avec presque tous les animaux, mais il a une peur bleue de tous les oiseaux qui sont des nourrissons de la mer », c’est-à-dire probablement les oiseaux marins (NA 9.36).

32 La place manque pour étudier les différents types d’association que permet le contrat (spondê). Dans l’ensemble, le contrat (spondê) concerne des espèces différentes, voire antagonistes. On pourrait aussi mentionner les relations contractuelles existant entre des espèces animales et des groupes humains. On pourrait aborder encore un autre problème : celui du fondement des sociétés animales, comme celle des abeilles. Ces sociétés sont fondées sur un nomos. Or, même si Élien n’emploie pas le terme de spondê à propos de ces sociétés, on peut supposer que le nomos dans la mesure où il dépasse le stade de la physis résulte d’une association contractuelle.

33 De Soll. an. 967D-E.

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Agrégé de Lettres Classiques et docteur en études grecques. Il enseigne en classes préparatoires littéraires à Cherbourg-Octeville (Manche). Il a consacré sa thèse à la question de l’animal vertueux à l’époque impériale (Paris IV, décembre 2005).

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