Le stoïcisme : pour un naturalisme sans naturalisation

Thomas Bénatouïl

p. 103-121


Texte intégral

1En 69 après Jésus-Christ, le stoïcien Euphratès de Tyr2 aurait incité la population d’Alexandrie à faire bon accueil à Vespasien, qui était sur le point de devenir empereur. Philostrate nous raconte la querelle qu’il aurait eue à cette occasion avec le pythagoricien Apollonios de Tyane (Vie d’Apollonios de Tyane V, 27-37). Vespasien avait demandé aux deux philosophes s’il devait ou non renverser l’empereur et prendre sa place. Euphratès lui recommanda de renverser Vittelius, mais d’offrir ensuite au peuple romain le rétablissement de la République, alors qu’Apollonios critiqua ces conseils et soutint que Vespasien devait prendre le pouvoir en raison de sa position politique et de ses vertus. Voyant que Vespasien prenait ce parti, Euphratès aurait alors répondu :

Je suis d’accord avec ces positions, car que pourrais-je gagner en continuant à m’opposer à ces conseils ? mais, ô Roi, puisque désormais nous devons t’appeler ainsi, donne ton approbation et tes louanges à la philosophie selon la nature, mais refuse celle qui prétend communiquer avec les dieux, car ceux qui racontent des mensonges à propos des dieux nous excitent à bien des choses absurdes.3

2Selon Philostrate, ces paroles étaient motivées par la jalousie d’un sophiste avide. Elles caractérisent pourtant très bien l’une des dimensions méconnues du naturalisme stoïcien. Bien qu’ils prétendent fonder toute la philosophie sur la Nature et ne présentent leurs doctrines que comme une explicitation systématique des enseignements de la Nature elle-même (Cicéron, Sur les fins III, 11), les stoïciens n’invoquent pas la Nature comme une norme indépendante et transcendante qui viendrait trancher par elle-même des différends philosophiques. Il n’y a pas de communication directe avec la Nature qui mettrait le philosophe stoïcien en position d’oracle ou plutôt de grand prêtre imposant les verdicts de la Nature aux hommes.

3Le stoïcisme a beau être un naturalisme radical, qui ne se contente pas de définir une Nature unifiée et harmonieuse, mais reconduit à celle-ci tout ce qui existe, y compris les activités humaines individuelles et collectives, cette philosophie parvient néanmoins à ménager une large part de relativisme à l’intérieur de ce naturalisme, et subvertit ainsi ou plutôt déborde sa réputation de grand naturalisme naïf, caractéristique de l’Antiquité (voire, pour certains, quasiment archaïque par rapport aux subtiles distinctions aristotéliciennes). Il me semble que le stoïcisme propose et nous permet de penser à partir de lui un naturalisme sans naturalisation. C’est en effet la naturalisation, c’est-à-dire le fait de soustraire à la délibération et à l’action humaines certaines réalités, catégories ou pratiques au nom de leur caractère « naturel »4, qui me semble la principale objection au naturalisme5. Peut-on les séparer ? Si oui, que reste-t-il du naturalisme s’il ne naturalise plus ? Quel est son intérêt ?

4Pour répondre, je vais procéder en quatre temps. Je vais commencer par donner une idée d’ensemble de la spécificité du naturalisme stoïcien, en adoptant trois voies d’accès, le contexte philosophique dans lequel il s’est développé d’abord, la conception de la nature qui se dégage de la physique stoïcienne ensuite, les principes de l’éthique stoïcienne enfin. J’essaierai alors d’observer le naturalisme stoïcien en pratique dans le domaine éthique, afin d’évaluer ses effets de naturalisation et la manière dont il reconstitue la distinction entre nature et société.

Première approche : le débat hellénistique sur la nature

5Si l’on cherche à mettre en cause les simplifications historiques à propos de l’idée antique de Nature, il faut commencer par souligner les divergences qui existent entre les philosophes de l’Antiquité au sujet de celle-ci, débats qui suggèrent qu’il n’existe pas une attitude homogène de l’Antiquité à l’égard de la Nature. L’époque hellénistique et romaine est particulièrement intéressante de ce point de vue, parce qu’elle est à la fois la grande époque du naturalisme dans l’Antiquité et le théâtre de débats féroces entre écoles, qui se réclament de conceptions très différentes de la Nature. Bien plus, si les conceptions hellénistiques de la nature semblent partager quelque chose, c’est sans doute une conception non-naturalisante de la Nature, comme s’il s’agissait de dépasser l’opposition entre les sophistes et Platon, tenants du nomos et tenants de la phusis.

6Cette stratégie de dépassement est sans doute déjà à l’œuvre chez Aristote, comme le suggère l’analyse de Pierre-Marie Morel dans ce volume. Elle est cependant bien plus explicite et radicale dans les écoles hellénistiques. Cela est évident dans le cynisme, qui naît d’ailleurs avant l’époque hellénistique. L’invocation de la nature et, en particulier, la réduction des comportements naturels aux comportements animaux servent chez les cyniques à dénaturaliser nos comportements usuels, à les renvoyer à leur artificialité, c’est-à-dire à leur caractère superflu et social :

Tel était le langage que tenait Diogène et de toute évidence il y conformait ses actes, falsifiant réellement la monnaie, n’accordant point du tout la même valeur aux prescriptions de la loi qu’à celles de la nature, disant qu’il menait précisément le même genre de vie qu’Héraclès, en mettant la liberté au dessus de tout.6

7Le cynisme est une sorte de synthèse paradoxale entre Calliclès et Socrate. Quant à l’épicurisme, il s’agit assurément d’un naturalisme : la nature est invoquée en permanence dans sa physique et son éthique, mais cette nature est un principe de contingence et de dispersion7. La cosmologie épicurienne en est le meilleur témoignage : ce que nous appelons l’ordre de la nature est un équilibre provisoire et particulier, produit du hasard et voué à la destruction, un monde parmi d’autres possibles et réels. On pourrait aussi évoquer la conception épicurienne de la justice, qui associe relativisme et naturalisme, puisqu’elle élabore l’idée d’une justice naturelle qui varie selon les sociétés en fonction de leurs caractéristiques, voire de leurs choix8.

8Pour achever cette perspective cavalière sur les débats hellénistiques, il faut mentionner le ou plutôt les scepticismes, qui témoignent de la persistence d’une forte tradition de critique du naturalisme après les sophistes9. Du côté de la Nouvelle Académie, la nature est utilisée comme une norme vide qu’on ne peut jamais être sûr de tenir ou de remplir, que ce soit en épistémologie ou en politique, ce qui permet de critiquer les illusions naturalistes des dogmatiques10. Du côté des pyrrhoniens, pour qui rien n’existe par nature11, la diversité des conceptions dogmatiques de la nature, par exemple les conceptions épicuriennes et stoïciennes, est un argument supplémentaire pour rendre la nature introuvable et le naturalisme impossible. C’est l’exclamation de Sextus Empiricus face à une possible invocation de la nature pour répondre à ses objections contre la fiabilité des sens : « Mais, dira-t-on, la nature a fait les sens commensurables aux sensibles. [Mais] quelle nature, avec un désaccord à ce point difficile à trancher sur la réalité de ce qui est selon la nature ?! »12.

9En évoquant de manière trop rapide la dimension anti-naturalisante de la philosophie hellénistique, n’ai-je pas rendu plus difficile ma tâche concernant le stoïcisme ? N’est-il pas précisément l’exception à cette tendance, le naturalisme dogmatique par excellence, contre lequel les scepticismes se sont élaborés en partageant certaines thèses avec l’épicurisme ou le cynisme ? La conception stoïcienne de la Nature comme intimement ordonnée et providentielle peut-elle vraiment produire des effets de dénaturalisation, à l’instar de la nature épicurienne ?

Deuxieme approche : la physique stoïcienne

La définition de la nature

10Il nous faut donc examiner comment les stoïciens conçoivent la nature. La définition de la nature par Zénon est assez fameuse : « un feu artisan procédant de manière méthodique/ordonnée à la génération » (Cicéron, La nature des dieux II, 57). On retrouve l’idée grecque de la nature comme principe génétique, mais s’y ajoute une surprenante ignorance de la distinction entre le naturel et l’artificiel, puisque la nature est tenue pour essentiellement « technique » (artificiosum = τεχνικὸν). On semble bien être dans le naturalisme intégral, l’absorption de l’humain dans la Nature considéré comme typique du stoïcisme, voire de l’Antiquité.

11Ce n’est pourtant pas le cas. D’abord, ce n’est pas la technique qui est ici dissoute dans la nature, mais la nature qui est définie comme technique. S’il y a sans doute brouillage de la distinction nature/ technique, ce n’est pas vraiment au détriment de la technique ; c’est bien plutôt la nature qui est dénaturalisée13 en étant présentée comme un agent technique produisant, soutenant à tout instant dans l’existence et transformant le monde et tout ce qu’il contient, en suivant un plan rationnel. On pourrait d’ailleurs trouver là une anticipation de la thèse cartésienne de la création continuée14.

12Bien plus, la distinction entre nature et technique n’est pas abandonnée, contrairement à ce qu’une interprétation trop rapide de la définition de la nature suggère. L’argumentation stoïcienne sous-jacente à cette définition est bien résumée par Alexandre d’Aphrodise :

En outre, on se demandera si le dieu qui parcourt la matière et réside en elle peut être décrit comme un artisan des choses qui proviennent d’une matière. Car ils invoquent en faveur de cela le fait que les œuvres de l’art ne sont pas engendrées de la même manière que celles qui sont engendrées par la nature. En effet, les produits de la nature ne sont pas superficiels mais sont intégralement mis en forme et façonnés, et leurs parties internes sont exécutés avec le plus grand soin, alors que les produits des arts sont fabriqués comme dans le cas des statues, car leurs parties intérieures ne sont pas façonnées (ἀδιάπλαστα). C’est donc pour cette raison qu’ils affirment que ce qui produit des œuvres d’art reste extérieur et séparé, alors que dans le cas des choses engendrées par la nature, la puissance qui les forme et qui les engendre réside dans la matière15.

13Cet argument montre, me semble-t-il, que les stoïciens n’effaçaient pas la différence entre nature et art, et que leur position était au fond très similaire à celle d’Aristote, du moins si l’on en reste au niveau de la distinction générale entre nature et art. Ce qui rapproche l’art de la nature, c’est en effet le caractère ordonné de leur production : « l’antérieur est en vue du postérieur » dit Aristote16. Ce qui les distingue, c’est que le principe productif est interne et intégral dans le cas de la nature, externe et donc superficiel dans le cas de l’art : « si l’art de la construction navale était dans le bois, il agirait de la même manière que la nature »17.

14La position stoïcienne ne constitue donc pas, par rapport à celle d’Aristote, un retour en arrière. Elle prend acte de la distinction aristotélicienne entre les produits de la nature et les produits de l’art, mais ne se sent pas empêchée par elle de définir la Nature comme un agent technique, parce que cette distinction est somme toute assez faible et parce que le stoïcisme conçoit le monde dans son ensemble comme un grand animal, ce à quoi se refusait Aristote. L’opposition entre Aristote et les stoïciens concerne donc l’application cosmologique plutôt que les définitions respectives de la nature et de l’art.

Tout est naturel

15Avant d’aborder le naturalisme éthique stoïcien, il faut souligner une autre thèse importante de la physique stoïcienne, qui résulte de la rationalité de l’action productrice de la nature et du fait qu’aucun obstacle ne s’oppose à cette action :

[Dans son livre Sur la nature, livre I, Chrysippe dit] : « il n’est pas possible en effet qu’aucun fait particulier, si insignifiant soit-il, ait lieu autrement qu’en conformité avec la nature commune/universelle et avec la raison qui est la sienne ». Que d’autre part la nature commune et la raison commune de la nature sont identiques au destin, à la providence et à Zeus (…), ce sont là des affirmations partout ressassées par ces gens.18

16Rien n’arrive ni ne peut arriver qui soit en désaccord avec la Nature, autrement dit la « nature commune ». A-t-on affaire ici à une conception archaïque de la nature excluant ou ignorant l’activité et l’histoire humaines ? Il s’agit plutôt de l’inauguration d’une tradition philosophique, dont l’autre grand représentant est sans doute Spinoza et qui pose la Nature comme un plan d’immanence, où toutes les différentes sont produites et résorbées, où aucune exception, résistance, échappatoire ou transcendance par rapport à l’ordre naturel n’est possible.

17Cet ordre naturel a en outre des caractéristiques originales dans le stoïcisme.

18Il faut d’abord rappeler en effet que la Nature stoïcienne n’est pas figée dans un ordre éternel et immuable : elle est le fruit d’une genèse progressive à partir d’un état d’indistinction, son état actuel est l’effet durable d’un équilibre dynamique entre les parties du monde, qui finiront par être détruites. Certes, cette histoire naturelle du monde n’est pas contingente, puisqu’elle se répète éternellement à l’identique. Mais le fait que chaque monde ait une naissance et une mort rend pour ainsi dire nécessaire et positive l’histoire humaine. On trouve d’ailleurs dans le stoïcisme une forte légitimation du progrès des connaissances humaines et de l’exploitation technique de la Nature comme prescrits et prévus par la providence divine19. Si ces aventures humaines ne sont donc pas conçues comme des échappées prométhéennes hors de l’ordre naturel, elles n’en sont pas moins concevables et recommandables.

19Qui plus est, l’historicité de l’ordre du monde introduit un dénivellement à l’intérieur de la Nature, qui exclut d’ériger en norme absolue un état déterminé du monde. L’ordre de la nature doit être célébré et tenu pour parfait en chacun de ses points spatiaux et temporels. Autrement dit, si tout est conforme à la nature commune, aucun événement ou aucune pratique ne peut se réclamer directement ou uniquement de la Nature pour se légitimer contre d’autres événements ou d’autres pratiques. En naturalisant tout le réel, on rend précaire et partiale toute naturalisation partielle. Il s’agit là d’un effet paradoxalement critique ou relativiste du naturalisme stoïcien, qui est lié à sa conception héraclitéenne de la Nature.

Troisième approche : le naturalisme éthique

20Quelles sont les conséquences éthiques de ce naturalisme ? Il est évident que c’est dans ce domaine, qui inclut la politique, que le naturalisme court le plus de risque de naturaliser des pratiques ou des normes qui ne le méritent pas, parce qu’elles ne sont universelles ou naturelles qu’en apparence. Les subtilités de la conception stoïcienne de la Nature protégent-elles l’éthique stoïcienne de ces dangers ?

21On sait que les stoïciens définissaient le souverain bien, le telos, comme « vivre en accord avec la nature » (DL VII, 87). N’étaient-ils pas nécessairement conduits à naturaliser leur conception du bonheur ? Non, car ils considéraient cette formule comme équivalente à « vivre en accord avec la vertu » (ibid.). Or, selon eux, la vertu n’est associée à aucune conduite déterminée : elle est compatible avec toutes les actions et manières de vivre. La vertu est en effet définie en termes essentiellement formels : elle est la perfection de la nature humaine, c’est-à-dire de la raison (DL VII, 94). Or, le seul véritable critère de la raison parfaite ou droite est la cohérence. Une conséquence de cette conception de la vertu est ce que l’on peut appeler la thèse de l’invisibilité du sage : celui-ci se définit uniquement par la vertu, à savoir une disposition de l’esprit, et « il n’y a pas d’actions qui, par elles-mêmes, caractérisent le sage »20. Il n’y a par exemple aucune manière de vivre typique du sage : selon les circonstances, il peut aussi bien embrasser la vie politique que la vie scolastique, boire ou rester sobre et rester dans chaque cas vertueux et heureux.

22Cette position s’explique en premier lieu par des raisons éthiques. Si le bonheur « dépend de nous », comme dira Épictète, il faut qu’il ne repose sur aucune condition soustraite à notre action et qu’il repose donc sur la seule vertu. Mais ces raisons éthiques vont de pair avec des raisons physiques. Si le bonheur est accord avec la nature, il ne peut pas sélectionner dans le cours naturel des choses des situations qui lui conviennent et d’autres qui l’excluent : dans la mesure où toutes les situations, la pauvreté comme la richesse, la santé comme la maladie, se produisent en accord avec la nature commune et sa raison, la vertu doit être capable d’accepter et même d’admirer toutes ces situations et de faire ainsi le bonheur du sage21.

23Le problème n’est cependant pas entièrement résolu, pour la bonne raison qu’il existe un second niveau de l’éthique stoïcienne. Bien que toutes les situations soient jugées « indifférentes » du point de vue du vice et de la vertu selon les stoïciens, elles ne le sont pas du point de vue de la préservation de nous-mêmes, qui est notre première impulsion en tant qu’animaux (DL VII, 104). Or, cette impulsion aboutit à diviser les choses et les actions en deux catégories, celles qui sont naturelles et celles qui sont contre-nature (kata phusin/para phusin), ou celles qui sont « préférées » et celles qui ne le sont pas. La santé par exemple est naturelle ou préférée, et la maladie contre-nature et rejetée (DL VII, 105-106). Ceci est vrai pour tout un chacun et pour le sage, mais cela n’implique pas que le sage doit être en bonne santé pour être « en accord avec la nature ». La vertu permet de rester en accord avec la nature dans toutes les situations, mais elle « préfère » les situations naturelles si celles-ci sont disponibles. De même, si la vie politique n’est pas la vie propre au sage, qui peut très bien rester sage et heureux sans jouer de rôle politique, cette vie est cependant préférable, car la nature humaine implique la vie en société : le sage participera donc à la vie politique, si aucun obstacle ne s’y oppose (DL VII, 121)22.

24À ce second niveau, la naturalisation semble opérer à plein régime, et annuler le point de vue précédent, selon lequel toutes les situations sont moralement équivalentes ou également en accord avec la Nature. C’est le fameux problème de l’incohérence de la morale stoïcienne, dénoncée dès l’Antiquité, en particulier par les Académiciens, qui ont cherché à enfermer les stoïciens dans une alternative stricte : soit le naturalisme, soit le rigorisme moral, mais non les deux à la fois23. Plutôt que d’analyser les réponses que les stoïciens ont proposées à ces objections, il vaut mieux pour notre propos examiner comment telle ou telle réalité est réputée « naturelle » dans le stoïcisme, afin de montrer son naturalisme en pratique et le caractère toujours relatif des naturalisations qu’il opère.

Le naturalisme stoïcien en pratique

25Si les notions de vertu et de vice sont au centre du premier niveau de l’éthique stoïcienne, le second niveau s’incarne dans deux concepts techniques propres au stoïcisme et chargés d’introduire entre les choses et les actions une distinction qui évite de confondre dans une même indifférence pratique toutes les situations, sans remettre en question leur neutralité morale, c’est-à-dire la réduction du bien à ce qui est vertueux et du mal à ce qui est vicieux.

26Les deux principaux concepts jouant ce rôle sont ceux de proégménon (« préféré ») et de kathékon (« convenable »), qui désignent respectivement les choses naturelles, par exemple la santé, et les actions naturelles, par exemple le fait de préserver sa santé. Le débat antique et les commentateurs contemporains se sont concentrés sur la première notion, sans doute influencés par la formulation aristotélicienne du problème du bonheur, dans laquelle se pose la question de savoir si l’homme vertueux a besoin de biens corporels ou extérieurs pour être heureux24. Mais les témoignages stoïciens montrent que c’est le second concept qui est le plus important, à savoir celui qui classe des actions plutôt que des choses. On l’aperçoit en un sens déjà dans la définition des préférés : comme on l’a dit, ils incluent toutes les choses naturelles, mais ils ne sont effectivement sélectionnés par le sage que s’ils sont disponibles : le sage n’a pas besoin de ces choses et ne cherche pas à les acquérir, il se contente de les accepter et d’en faire bon usage si elles sont accessibles. D’un point de vue pratique, la question importante est donc moins celle de la valeur de telle ou telle chose du point de vue de la nature humaine que celui de la légitimité naturelle des actions visant à obtenir ou à faire usage des choses naturelles. Voici la définition de ces actions légitimes : « On définit ainsi le convenable : "la conséquentialité dans la vie, quelque chose qui, une fois qu’il a été accompli, a une justification raisonnable" (…). Le convenable s’étend aussi aux vivants sans raison, car eux-aussi ont une certaine activité qui suit avec conséquentialité de leur propre nature »25.

27Cette définition laisse apparaître un double mouvement. D’abord une naturalisation apparemment radicale, avec l’utilisation en éthique d’un concept qui vaut aussi pour les plantes et les animaux, et qui définit les actions convenables pour un être comme celles qui découlent de la nature de cet être. Certaines anecdotes pédagogiques tirées de la biographie de Zénon illustrent bien ce modèle : « Zénon, à quelqu’un qui voulait plus parler qu’écouter, dit : ’jeune homme, la nature ne nous a fourni qu’une langue, mais deux oreilles, pour que nous écoutions deux fois plus que nous parlons" »26 . Zénon semble dire que le corps nous indique directement ce qui est convenable, comme un oracle qui ne parlerait pas de manière obscure.

28Mais, en réalité, notre constitution ne possède pas une telle valeur immédiate et univoque : si l’on regarde ensuite le critère qui permet de déclarer convenable une action humaine d’après les définitions, on se rend compte que c’est l’existence d’une justification raisonnable de cette action. L’idée semble être que la raison est le cœur de la nature humaine, et définit donc la « conséquentialité » pour celle-ci. La nature n’est donc pas une norme substantielle et indépendante qui validerait a priori certaines actions ; c’est toujours la raison qui détermine et justifie certaines actions à partir de données naturelles. Zénon admettait ainsi que se couper les cheveux est « naturel » si cela permet de ne pas être gêné par ses cheveux dans ses actions27 : les cheveux ne peuvent en eux-mêmes prescrire aucun usage et c’est la raison qui tranche ici en faveur de la pratique et contre l’esthétique et la physiologie.

29La notion de convenable ne fonctionne donc moins comme un opérateur de légitimation de certaines pratiques à partir de faits biologiques, que comme un espace de mise en commun et en débat de toutes les motivations raisonnables de l’action humaine, au nombre desquelles figurent certaines nécessités biologiques, mais aussi des motifs pratiques, sociaux, religieux, qui ne sont pas moins légitimes. Il me semble donc que l’on pourrait appliquer à peu de choses près aux philosophes stoïciens l’une des conclusions que tire Yan Thomas de son analyse pénétrante du rôle de la nature chez les juristes romains : « La nature n’est pas utilisée comme figure d’une norme ultime et constituante. Elle ne tient plus lieu de principe qui s’impose au législateur humain »28.

30On objectera toutefois à ce rapprochement que les stoïciens invoquent par exemple sans cesse la sociabilité naturelle des hommes pour déclarer certaines actions « convenables », comme l’activité politique ou le fait de servir sa patrie, sans parler du fait d’honorer ses parents. N’y a-t-il pas là naturalisation et absorption intégrale de l’espace social et politique dans une Nature englobante ? Si l’on en reste à ce niveau général et théorique, sans doute. Mais considérons à nouveau comment sont produites ces prescriptions et quelle est leur nature exacte.

31Elles sont d’abord toujours relatives. Il ne faut en effet pas oublier l’invisibilité du sage, qui exclut toute prescription absolue. Le seul convenable qui soit toujours valable, est : « agir vertueusement » (DL VII, 109). Tous les autres convenables connaissent au moins des exceptions, car il existe des situations dans lesquelles « préserver sa santé » ou « honorer ses parents » n’est pas convenable. On retrouve donc implicitement le rôle décisif et discrimant de la raison : c’est elle qui détermine dans chaque situation ce qui est convenable, de manière infaillible chez le sage, qui repère toutes les exceptions aux convenables usuels, de manière souvent erronée chez les autres hommes, qui prennent les convenables comme des prescriptions valant pour elles-mêmes, alors que ce sont des produits de l’activité de la raison qui perdent leur valeur éthique en étant détachés de cette activité.

32Mais quels motifs peuvent conduire la raison à ne pas respecter les convenables usuels ? Comment sont-ils concrètement destitués de leur apparente absoluité ? On peut distinguer deux stratégies, qui semblent correspondre à deux phases de l’histoire du stoïcisme29. La première est la stratégie cynique, qui invoque une nature décapée de toutes les conventions sociales pour retirer leurs légitimités à de nombreuses prescriptions usuelles, tenues à tort pour absolues ou naturelles. On la trouve en particulier chez les premiers stoïciens. Des témoignages de Sextus Empiricus, Cassius le sceptique et Philodème attribuent à Zénon et Chrysippe, et en particulier à la République qu’ils ont chacun écrite, des thèses scandaleuses inspirées par le cynisme, selon lesquelles sont tout à fait licites toute forme de rapports sexuels, et en particulier les rapports homosexuels, l’inceste entre père et fille, mère et fils ou frère et sœur, la fréquentation voire l’exploitation de prostituées, la masturbation30, mais aussi le fait de se nourrir de chair humaine prélevée sur des cadavres, y compris ceux de ses propres parents31. Chrysippe défend par exemple l’inutilité des sépultures pour le corps de nos parents et l’utilité de la consommation de morceaux de cadavres humains en disant que « le corps n’est rien pour nous, comme les ongles, les dents ou les poils, et nous n’avons pas à faire montre d’intérêt ni de considération pour des choses de ce genre32 ».

33Le naturalisme éthique stoïcien n’a donc pas été élaboré pour naturaliser les normes sociales. Lorsqu’il fait usage de ces argumentations cyniques, il revèle au contraire l’artificialité sans justification rationnelle des conventions sociales. Or cette veine cynique n’est pas anecdotique ou marginale dans l’édifice de l’éthique stoïcienne : elle se retrouve dans la doctrine fondamentale de la « perversion de la raison », qui explique les errements humains, en particulier toutes les passions, non seulement par des confusions commises par l’esprit humain lorsqu’il n’est pas rigoureux, mais surtout par l’influence de la société (DL VII, 89), qui promeut de fausses valeurs, comme la crainte de la mort ou le goût de la richesse. On est ici proche de Rousseau.

34Or cette dimension cynique du premier stoïcisme fut largement stigmatisée par les adversaires des stoïciens, qui souhaitaient ainsi ruiner leur réputation d’austérité morale et leur prétention à développer une philosophie en accord avec le sens commun et la nature. Pour défendre leur doctrine contre ces attaques polémiques, mais sans doute aussi parce qu’ils étaient plus conformistes que les premiers stoïciens, la plupart des stoïciens ultérieurs semblent avoir choisi de laisser de côté ces traits cyniques et d’utiliser une autre stratégie pour relativiser les convenables, que l’on peut appeler la stratégie casuistique. Diogène Laërce témoigne ainsi du fait que le sage stoïcien peut consommer de la chair humaine « dans certaines circonstances » (DL VII, 121). Origène quant à lui cite un argument stoïcien en faveur de l’indifférence morale de l’inceste entre un père et sa fille, argument qui invoque « à titre d’hypothèse » la situation d’un sage et de sa fille seuls survivants de l’espèce humaine, qui pourraient « convenablement » s’unir pour éviter la disparition de l’humanité33. On retrouve donc ici les mêmes actes scandaleux que chez Zénon et Chrysippe, mais leur condamnation n’est pas relativisée de manière générale et du point de vue d’une nature qui ignore les conventions humaines. Elle est relativisée du point de vue de circonstances particulières et même exceptionnelles, dans lesquelles l’interdit normalement valable doit être suspendu. C’est la distinction entre convenables circonstanciels, qui ne valent que dans certaines circonstances très précises, et convenables indépendants des circonstances, qui valent en temps normal, par exemple préserver sa santé ou honorer ses parents (DL VII, 109).

35Cette stratégie casuistique est nettement moins radicale que la stratégie cynique du point de vue de la dénaturalisation des conventions humaines, mais elle maintient néanmoins le souci de ne rendre absolue aucune prescription et donc de ne pas utiliser la nature humaine comme instance indépendante de légitimation de telle ou telle conduite. Qui plus est, elle a pour avantage de ne pas reposer sur une définition étroite et discutable de la nature fondée sur la vie animale et opposée à toutes les conventions sociales.

36Il serait intéressant d’examiner les conséquences de cette méthode dans le domaine de la philosophie politique. La place manque pour le faire ici, mais on peut renvoyer aux analyses de Valéry Laurand, qui a bien montré comment la naturalisation stoïcienne de certaines notions politiques, celle de Cité ou de loi, a des effets complexes et inattendus : elle permet surtout de relativiser les cités réelles et les droits positifs, mais contribue aussi à expliquer leur genèse et à leur conférer une légitimité relative34. Les stoïciens ne semblent en particulier pas avoir voulu se poser le problème classique de la constitution idéale : ils n’ont apparemment pas souhaité promouvoir tel ou tel système politique et juridique comme plus légitime et naturel que les autres, mais semblent plutôt avoir cherché à définir la bonne manière d’être citoyen et homme politique35, c’est-à-dire un certain rapport à la fois lucide et efficace, engagé et distant, à l’égard de la cité concrète à laquelle on appartient, qui ne peut jamais se substituer à la cité universelle, de même que la nature humaine n’est qu’une partie de la Nature commune ou que toutes les prescriptions morales, sociales et juridiques sont relatives à la souveraineté de la raison. On remarquera, dans la déclaration d’Euphratès citée en ouverture, qu’il admet de changer d’avis politique (en fonction des circonstances), que la philosophie en accord avec la nature n’impose donc ni la république ni l’empire, mais exclut avant tout que l’une de ces options se présente comme directement ratifié par les dieux.

37Même si elle utilise comme point de départ la conception stoïcienne de la loi naturelle36, l’entreprise de naturalisation de la République romaine, ou plutôt de ses principales lois37, proposée par Cicéron dans son traité Des lois n’est donc pas stoïcienne38. Or c’est à ce type de naturalisme juridique que Yan Thomas oppose, dans un article déjà cité, l’usage que les juristes romains font de la nature dans leur travail casuistique : il souligne avec raison que les juristes transforment les concepts qu’ils empruntent à la tradition philosophique, stoïcienne et cicéronienne. Or cette tradition est elle-même ambivalente : on peut y distinguer, comme chez les juristes, la proclamation liminaire de grands principes théoriques, en particulier le naturalisme, et tout un travail d’application pratique de ces principes, qui met à mal les conceptions courantes du naturalisme.

38On peut donc à nouveau appliquer à l’éthique stoïcienne une remarque de Yan Thomas à propos de la nature dans le droit romain, dans laquelle il faudrait remplacer « institutions » par « raison humaine » : « Plus qu’une vague référence à l’idée selon laquelle les institutions doivent se conformer à un ordre qui les transcende, [la nature] offre aux juristes, à l’intérieur même du droit civil, un miroir où représenter le double de leur droit. Elle est une image des institutions »39. La philosophie stoïcienne utilise également la nature pour objectiver et ordonner les matériaux et les contraintes, mais aussi les normes de la pratique humaine, qui sont directement issues de son fonctionnement et s’imposent donc à elle de l’intérieur, dans un étrange tête-à-tête avec soi-même que le naturalisme empêche de laisser dégénérer en narcissisme40.

Conclusions et proposition

39Si l’on reprend une analyse qu’a proposée Stéphane Haber, on peut donc résumer mon propos en disant que la doctrine stoïcienne n’est pas étrangère ou foncièrement opposée à deux (sur trois) des principes de l’antinaturalisme de « la théorie sociale actuelle ». Son « principe sociologique » stipule que « à l’analyse, il n’existe pas de rapport humain à des éléments que nous serions tentés de qualifier de "naturels" (…) qui ne se révèle saturé de socialité, médiatisé par des représentations ou des pratiques historiquement constituées »41. Or l’inspiration cynique du stoïcisme, son rigorisme moral et son intellectualisme le rendent conscient et soucieux de la relativité et de l’artificialité de tout ce que nous tenons habituellement pour naturel et indépendant de nous. Épictète n’est-il pas l’un des précurseurs du constructivisme lorsqu’il déclare que « ce ne sont pas les choses qui troublent les hommes, mais leurs jugements sur les choses »42 ? Quant au « moment normatif » de l’antinaturalisme, il le conduit « à affirmer que, quand bien même nous pourrions l’isoler, il n’y a rien dans "la nature" qui fasse norme, rien que nous puissions suivre au sens de modèles pratiques donnés »43. Là encore, le stoïcisme propose une première version, moins radicale évidemment, de cette attitude, dans la mesure où seule la médiation de la raison permet d’ériger dans la limite de certaines circonstances une régularité naturelle en règle d’action.

40Reste cependant le « principe anthropologique » de l’antinaturalisme actuel, selon lequel « on surestime toujours la place de l’infrastructure biologique et de ses déterminismes dans l’explication des phénomènes humains et sociaux »44. Stéphane Haber a raison de noter qu’il s’agit du principe « le plus simple et le plus vénérable – et pour cela le moins discuté – en raison de ses origines nobles (l’humanisme européen classique…) ». Or, malgré son rôle capital dans l’élaboration de cet humanisme, c’est ce principe que le stoïcisme peut nous aider à critiquer45, même s’il en reste pour une part tributaire.

41Il faut en effet rappeler pour finir l’une des originalités les plus profondes du stoïcisme, à savoir l’ambition de conjuguer naturalisme et ce qu’on pourrait appeler rigorisme en éthique. Depuis le dix-huitième siècle au moins, voire depuis Platon, nous avons l’habitude de considérer que le matérialisme, le vitalisme ou le naturalisme ne peuvent déboucher que sur des éthiques pour ainsi dire relâchées et désabusées, comme l’hédonisme, l’utilitarisme ou le relativisme. Les objections d’inspiration kantienne à ces morales soutiennent symétriquement qu’une morale universaliste et rigoureuse ne peut être fondée que sur un arrachement aux dimensions naturelles, ou du moins instinctives et animales, de l’humanité. Or le stoïcisme prétend au contraire tirer la morale la plus exigeante du développement spontané de la nature humaine (et non pas seulement de l’adhésion réfléchie à la Nature universelle), à partir de ce que cette nature a de commun avec les animaux sans raison46.

42Plutôt que dans les spéculations rétrospectives de la psychologie évolutionniste, on trouve des échos actuels de cette conception stoïcienne de l’éthique dans les travaux d’éthologie qui s’emploient à observer les anticipations substantielles des conduites techniques, sociales et morales humaines que l’on trouve chez les animaux47. Le stoïcisme suggère, me semble-t-il, qu’une philosophie peut intégrer ces approches sans compromettre les principaux acquis de l’antinaturalisme des sciences humaines48. Après tout, l’éthologie nous conduit autant à naturaliser l’activité humaine dans ce qu’elle a de plus spécifique qu’à dénaturaliser les comportements animaux, en reconnaissant leurs variations et leur caractère acquis49. Critiquer ainsi les présupposés anthropocentristes et même humanistes qui fondent encore l’antinaturalisme actuel ne pourrait que le rendre plus cohérent et plus riche. On peut certes douter que cette cohérence nouvelle soit exactement celle du stoïcisme. Comme on a tenté de le montrer, c’est en effet pour une bonne part son rationalisme absolu qui a permis au stoïcisme de dépasser l’opposition entre naturalisme et conventionalisme. Or ce rationalisme est, dans le stoïcisme antique, étroitement lié à un anthropocentrisme si radical qu’il fait souvent oublier les thèses sur les origines animales de l’éthique50. Est-il irréductible au point que l’on ne puisse plus s’inspirer du stoïcisme pour élaborer un naturalisme sans naturalisation (ou un antinaturalisme sans anthropocentrisme) ? On aura compris que j’estime ou j’espère que la réponse est négative et qu’il est encore possible et intéressant de mettre à profit le sens stoïcien du « passage » entre animalité, société et rationalité51.

Notes de bas de page

1  Au moment de reprendre cet article pour la publication, j’ai appris la mort de Yan Thomas (11 septembre 2008). S’il y a un chercheur français qui a contribué et aurait pu encore contribuer à repenser de manière décisive l’histoire et les usages de la notion de nature, c’est bien lui. J’espère que le présent texte aidera à rappeler l’importance de son article décisif sur le statut de la nature dans le droit romain. Je remercie Eduard Frunzeanu pour ses remarques sur une première version de ce texte, qui m’ont permis de l’améliorer.

2  Sur cette figure méconnue, dont Pline le jeune et Épictète font l’éloge, voir M. Frede, « Euphrates of Tyre », in R. Sorabji (éd.), Aristotle and after, Londres, Institute of Classical Studies (B.I.C.S. Supplement 68), 1997, pp. 1-11.

3  Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane V, 37 (trad. modifiée de Pierre Grimal dans Romans grecs et latins, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1958).

4  Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque III, 5, 1112a21-27 (trad. Tricot) : « il n’y a pas davantage de délibération sur les choses qui sont en mouvement mais se produisent toujours de la même façon, soit par nécessité soit par nature soit par quelque autre cause : tels sont, par exemple, les solstices et le lever des astres. Il n’existe pas non plus de délibération sur les choses qui arrivent tantôt d’une façon, tantôt d’une autre, par exemple les sécheresses et les pluies… »

5  Je souscris donc pour une bonne part à « l’antinaturalisme de la théorie sociale actuelle », tel que l’a résumé Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme. Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, PUF, Pratiques théoriques, 2006, pp. 4-6. Ce qui suit vise dès lors à montrer que le stoïcisme demeure intéressant, malgré les apparences, dans cette perspective antinaturaliste contemporaine, et pourrait même lui fournir des instruments conceptuels pour se reconfigurer. J’y reviens explicitement en conclusion.

6  Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres VI, 71. Pour ce texte (abrégé DL), je cite dorénavant la traduction publiée sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé, par la Librairie Générale Française, La Pochothèque, Paris, 1999.

7  Voir en particulier le chant II du De rerum natura de Lucrèce, et les remarques de G. Deleuze, « Lucrèce et le simulacre », dans Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, pp. 307-314 et 322-324 sur la Nature comme principe pluraliste qui explique la production du divers sans l’unifier ou le totaliser et en s’opposant aux mythes.

8  Voir P.-M. Morel, Épicure et les épicuriens, Paris, PUF, 2007, pp. 175-181.

9  Voir C. Lévy, Les scepticismes, Paris, PUF, 2008, pp. 11-53 sur l’antinaturalisme des scepticismes hellénistiques.

10  Voir Cicéron, Lucullus II, 32 et De Republica III, 18.

11  DL X, 61 : « [Pyrrhon] disait en effet que rien n’est beau ni laid, juste ni injuste, et que de même pour tous (les attributs de ce type), aucun n’existe en vérité, mais que c’est par coutume et par habitude que les hommes font tout ce qu’ils font »

12  Sextus, Esquisses pyrrhoniennes I, 14, § 97, trad. P. Pellegrin, Paris, Seuil, Points, 1997.

13  Cf. A. Beaulieu, « Gilles Deleuze et les Stoïciens », dans A. Beaulieu (éd.), Deleuze, héritage philosophique, Paris, PUF, 2005.

14  Je me permets de renvoyer à T. Bénatouïl, « How industrious can Zeus be ? The extent and objects of divine activity in Stoicism », dans R. Salles (éd.), God and Cosmos in Stoicism, Oxford University Press, 2009, pp. 23-45.

15  SVF II, 1044 = Alexandre, De mixtione, p. 225, 18-27 (trad. modifiée de R. Dufour dans Chrysippe, Œuvres philosophiques, Paris, Belles-Lettres, 2004).

16  Physique II, 8, 199a15 et 19.

17  Physique II, 8, 199b29.

18  Plutarque, De stoic. rep. 1050a-b (trad. Babut légèrement modifiée).

19  Voir par exemple Cicéron, La nature des dieux II, 153-162, et T. Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin, 2006, pp. 50-58.

20  C. Lévy, « Nature et règles de vie dans le stoïcisme et le pyrrhonisme », in C. Cusset (éd.), La nature et ses représentations dans l’Antiquité, CNDP, 1999, pp. 133-144 (138). Cf. Sextus Empiricus, Esquisses pyrhoniennes III, 244 (trad. de P. Pellegrin) : « la disposition prudente est insaisissable, n’étant apparente, ni par elle-même simplement et immédiatement, ni à partir de ses œuvres. En effet, celles-ci sont aussi partagées par les gens ordinaires, [par exemple respecter ses parents, honorer ses dettes, etc.]. Et dire que l’on saisit celui qui possède l’art de vivre à la régularité de ses actions, c’est surestimer la nature humaine… ». Sextus polémique ici contre la conception stoïcienne de la vertu, mais en fait apparaître certains traits, en particulier le fait qu’elle ne peut s’attester avec certitude dans aucun comportement déterminé et ne se signale que dans la structure globale de la conduite du sage. Je me permets de renvoyer à ce sujet à T. Bénatouïl, op. cit., pp. 175-183 et 281-287.

21  Il s’agit par exemple de l’un des principaux thèmes des Pensées de Marc Aurèle.

22  Notons, faute de place, que cette condition de disponibilité n’est pas entièrement indépendante de celui qui agit. Pour prendre un exemple concret, rien n’interdit d’aller chez le médecin quand on est malade, parce que la nature humaine nous invite à prendre soin de notre santé et que la raison et la providence nous invitent à exploiter la Nature par les arts (voir ci-dessus note 18). Néanmoins, si l’on a plus important à faire que de se soigner (défendre sa patrie) ou qu’aucun traitement n’est accessible, on doit subir sans plainte la maladie « imposée » par les lois de la Nature.

23  Voir surtout le livre IV du traité Sur les fins de Cicéron.

24  Voir par exemple Éthique à Nicomaque I, 9, 1099a 30 sq.

25  Stobée, Anthologie II, p. 85, 13 (texte 59 B dans A. Long et D. Sedley, Les philosophes hellénistiques, Paris, GF-Flammarion, 2001). Cf. Diogène Laërce VII, 107-108= LS 59C & E : « Le convenable s’étend aussi aux plantes et aux animaux (…) Le convenable est une activité qui est appropriée aux constitutions conformes à la nature (…) Sont des convenables [les actes] que la raison nous pousse à faire, comme honorer ses parents, ses frêres, sa patrie, fréquenter ses amis »

26  Stobée, Anthologie III, 36, 19 ; p. 694 Hense= SVF I, 310. Cf. DL VII, 23.

27  Musonius Rufus, cité par Stobée, Anthologie III, 6, 24 ; p. 289 Hense= SVF I, 234.

28  Y. Thomas, « Imago naturae. Note sur l’institutionnalité de la nature à Rome », Théologie et droit dans la science politique de l’État moderne, Rome, Éditions de l’École française de Rome, 1991, p. 201-227 (208-209).

29  Voir M.-O. Goulet-Cazé, Les Kynica du stoïcisme, Hermes Einzelschriften, n° 89, Stuttgart, Franz Steiner, 2003, et T. Bénatouïl, Faire usage, op. cit., pp. 312-317.

30  Voir par exemple Sextus Empiricus, Esquisses pyrhoniennes III, 200-206 & 245-246.

31  DL VII, 188 ou Sextus, Esquisses pyrhoniennes III, 207 & 247-248.

32  Sextus Esquisses pyrhoniennes III, 248.

33  Origène, Contre Celse IV, 45= SVF III, 743.

34  V. Laurand, La politique stoïcienne, Paris, PUF, Philosophies, 2005, pp. 77-120.

35  V. Laurand, op. cit., p. 139-146.

36  Voir par exemple De legibus I, 18-19 et II, 8-11.

37  Voir par exemple la remarque de Quintus, en conclusion de l’exposé de Marcus sur les lois concernant les funérailles et les sépultures : « Je me réjouis que nos lois s’accordent avec la nature et suis très heureux de [constater] la sagesse de nos ancêtres » (De legibus II, 62).

38  Voir l’analyse de K. M. Girardet, Die Ordnung der Welt. Ein Beiträg zur philosophischen und politischen Interpretation von Ciceros Schrift De legibus, Wiesbaden, Steiner, Historia Einzelschriften, 1983. Je remercie José Kany-Turpin pour cette référence et la discussion éclairante que j’ai eue avec elle sur les rapports entre les conceptions stoïcienne et cicéronienne de la loi naturelle et du droit.

39  Y. Thomas, art. cit., p. 219.

40  De ce point de vue, il me semble que le stoïcisme peut également « nous [faire] redécouvrir la nature du point de vue des exigences de la pratique » (S. Haber, Critiques de l’antinaturalisme, op. cit., p. 258, à propos des « figures » de Foucault, Butler ou Habermas dont il a montré qu’elles maintiennent volens nolens un rôle positif de la nature dans leurs analyses, malgré leur antinaturalisme foncier).

41  S. Haber, op. cit., p. 4.

42  Arrien, Manuel d’Épictète 5 avec T. Bénatouïl, Musonius. Épictète. Marc Aurèle (Les Stoïciens III), Paris, Belles-Lettres, 2009, chapitre 3. La formule d’Épictète est explicitement invoquée par certains psychologues constructivistes de l’École de Palo Alto : voir Paul Watzlawick, « La construction des "réalités" cliniques », in P. Watzlawick et G. Nardone (dir.), Stratégie de la thérapie brève, Paris, Seuil, 2000, pp. 19-33 (28 & 33).

43  S. Haber, op. cit., p. 6.

44  S. Haber, op. cit., p. 4.

45  Dans son projet de redonner à la nature un rôle positif dans la théorie sociale, Stéphane Haber préfère invoquer (pour ce qui est des auteurs antérieurs au vingtième siècle) le conatus de Spinoza voire le naturalisme démocratique de Thoreau et Whitman (op. cit., pp. 25 et 18). Or on pourrait montrer que le stoïcisme a exercé une influence discrète mais non négligeable sur la constitution de ces deux positions.

46  On a déjà aperçu ce souci dans l’application de la notion éthique de « convenable » aux plantes et aux animaux, mais c’est surtout la doctrine de l’appropriation (oikeiôsis) qui souligne l’enracinement vital de toutes les normes éthiques : voir DL VII, 85-86 et surtout Cicéron, Des fins des biens et des maux III, 16-22.

47  Voir D. Lestel, Les origines animales de la culture, Paris, Flammarion, 2001.

48  Pour une critique de la réduction au biologisme de la diversité des articulations possibles entre sciences de la vie et sciences humaines, voir D. Guillo, « Les sciences de la vie, alliées naturelles du naturalisme ? De la diversité des articulations possibles entre biologie et sciences sociales », in M. de Fornel et C. Lemieux, Naturalisme versus constructivisme ?, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2007, pp. 187-212. Cet article rappelle en particulier la possibilité et l’intérêt pour les sciences humaines d’établir des références analogiques et non-réductionnistes aux sciences de la vie. Ce type d’articulation est très présent dans le stoïcisme.

49  Voir D. Lestel, op. cit., pp. 303-313 : « Les sciences de l’animal comme sciences sociales : pour une zoologie culturelle ».

50  Sur ces deux aspects apparemment opposés du stoïcisme, je me permets de renvoyer à T. Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, op. cit., pp. 19-62.

51  Sur l’idée stoïcienne de « passage », voir V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin, 1979, pp. 55-60.


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