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Anciens et Modernes par-delà nature et société

 | 
Stéphane Haber
, 
Arnaud Macé

Genèse, analogie, dépassement. Les voies du naturalisme aristotélicien

Pierre-Marie Morel

Texte intégral

  • 1 Je renvoie notamment à la manière très éclairante dont S. Haber dresse la typologie des naturalisme (...)

1Dans le maquis des usages contemporains de la notion de « naturalisme », l’historien de la philosophie ancienne a toutes les chances de se perdre. Les philosophes antiques ne définissent pas d’orientation théorique explicite qui serait assimilable à une doctrine que l’on pourrait dire « naturaliste », quel que soit le sens que l’on donne à l’expression. S’il convient de classer, répertorier, confronter les différents types de naturalismes – ce qu’il ne me revient pas de faire ici1 –, ce n’est que par un mouvement rétrospectif et nécessairement forcé qu’on les appliquera aux Anciens. Ceux-ci s’interrogent en tout cas constamment sur le rapport à la nature et sur ce qui est naturel ou ne l’est pas, que ce soit dans les institutions humaines, dans les pratiques, dans la définition des valeurs ou dans les représentations mentales. Au naturel, ils opposent, non pas simplement le « culturel », qu’ils ne définissent jamais tel quel, mais les usages, lois et conventions – ce qui relève du nomos –, la technique, le divin, l’instruction. Ils font enfin varier cette opposition de multiples manières, y compris pour la dépasser, comprenant que l’on peut se conformer à la nature sans vivre pour autant dans la pure nature.

2Ce que l’on appellera par commodité le naturalisme antique peut être schématiquement défini selon deux axes. Un axe normatif : prendre la nature comme guide ou comme modèle. Un axe descriptif et étiologique : réduire les événements, les représentations individuelles ou les faits sociaux à ce qu’ils ont de naturel ou bien à la « nature », entendue comme cause initiale. Le naturalisme antique, en tout cas, n’est pas unilatéral et, comme les formes modernes et contemporaines de naturalisme, il suit une pluralité de voies.

3Aristote, à première vue, tend à les unifier. La nature, comme on sait, « ne fait rien en vain » et plusieurs textes du Stagirite donnent l’impression qu’elle est une sorte d’horizon normatif des activités humaines. La nature ainsi comprise paraît univoque : elle constituerait l’ordre des choses, structure à la fois axiologique et ontologique dessinant le paradigme nécessaire de nos actions et de nos productions. Cependant, de ce que tout homme « est par nature un animal politique » et tend naturellement à vivre en communauté, il ne suit pas nécessairement que tout homme soit un citoyen exemplaire. La cité est naturelle, mais il ne suffit pas d’observer ou de laisser faire la nature pour construire une cité juste. La nature à laquelle nous avons affaire, celle du monde qui nous entoure, celle que l’on peut déceler en l’homme lui-même ou celle des matériaux sur lesquels il travaille, est variable, sujette aux accidents, partiellement indéterminée.

4On comprendra donc qu’il est pratiquement impossible d’assigner à un auteur comme Aristote une forme déterminée, assumée, cohérente et univoque de « naturalisme ». C’est pourquoi je propose d’envisager les différentes manières, à ses yeux, d’être naturaliste, c’est-à-dire les différentes voies que l’on peut emprunter pour caractériser et délimiter ce qu’il y a de naturel dans les affaires humaines. Cette présentation sera fatalement très schématique et elle n’a pas d’autre but que de définir des pistes ou des schèmes d’analyse. J’en vois principalement trois : la genèse, l’analogie, le dépassement.

5 J’entends par « genèse » le lien graduel ou sériel entre les causes naturelles et la conduite humaine. Il s’agit donc de la part du naturel dans la réalisation d’attitudes proprement humaines. Cette analyse causale correspond à l’axe descriptif, distinct de l’axe normatif. Sous la rubrique de l’« analogie », j’évoquerai, non pas – comme on pourrait s’y attendre – des analogies normatives censées reproduire un ordre naturel qui s’imposerait aux activités humaines, mais l’identité structurelle que l’on peut discerner entre les processus naturels orientés vers une fin et les actions humaines. Je parlerai enfin de « dépassement » pour évoquer la réalisation ou l’accomplissement, par des moyens proprement humains, des potentialités naturelles.

  • 2 À titre de comparaison, la position épicurienne relève plutôt d’une anthropologie de l’adaptation. (...)

6Cette dernière voie permet d’envisager ce que peut être une philosophie du dépassement de la nature par son accomplissement2, une pensée de la réalisation intentionnelle du naturel qui, dès lors, n’est plus qu’un ensemble de potentialités, plus ou moins déterminées. On caractérisera ainsi le naturalisme aristotélicien comme un naturalisme modalisé.

Genèse

  • 3 J’entends dans un premier temps par « nature » l’ensemble des conditions et des propriétés matériel (...)

7On peut déceler chez Aristote un naturalisme de la genèse, au sens où un certain nombre d’activités humaines et de processus peuvent faire l’objet d’une réduction. Celle-ci montre dans quelle mesure et jusqu’à quel point leur genèse relève encore de la nature3. Sous cet aspect la causalité pratique elle-même, l’explication des processus qui conduisent à une « action » au sens anthropologique du terme, ne saurait être totalement indépendante des causes naturelles, notamment physiologiques. Sans qu’il soit besoin de « naturaliser » intégralement la pratique et de la réduire à un simple comportement, on admettra que l’activité humaine dépend en partie de composantes et de circonstances naturelles.

  • 4 Sur ces traités et sur leur connexion avec la philosophie de l’action, je renvoie à P.-M. Morel, De (...)

8Les traités de psychologie, De l’âme (DA), Du mouvement des animaux (MA), Petits traités d’histoire naturelle ou Parva naturalia (PN), apportent de ce point de vue de précieuses informations. L’action est en effet la conséquence d’une série d’états mentaux qui, eux-mêmes, sont liés à des états physiologiques, c’est-à-dire à des mouvements organiques et à des états matériels. Expliquer la causalité pratique impose le détour par les propriétés communes à l’âme et au corps, ce qui ne signifie évidemment pas qu’elle s’y réduise. Il y a un lien nécessaire entre, d’une part la physiologie et la zoologie et, d’autre part, l’analyse des conditions psychologiques de l’action. Ce lien est particulièrement perceptible dans les opuscules de psychologie : PN et MA4.

  • 5 Voir PN, De Sens., 1, 436a7-8 ; PN, De Som., 1, 453b11-13 ; DA, I, 1, 403a3-4 ; III, 10, 433b20.

9Les PN complètent manifestement la perspective ouverte par le DA en décrivant les « opérations communes à l’âme et au corps »5. L’expression ne doit pas être interprétée dans un sens dualiste, comme si le caractère « commun » des opérations ou états en question impliquait la distinction ontologique des deux instances : ce qui est « commun à l’âme et au corps », c’est bien plutôt ce qu’ils accomplissent en commun, dans l’unité indéfectible du composé qu’ils forment ensemble. L’exemple éminent de la sensation le montre bien : non seulement la sensation est une activité de l’âme qui ne peut s’accomplir sans que certaines conditions physiologiques soient réunies, en plus de la présence d’un sensible en acte, mais encore son exercice provoque ou suppose une multiplicité de mouvements internes : mouvement et éventuelle modification des organes sensoriels, mouvement du sang et modification thermique, formation d’images résiduelles à partir de la sensation en acte. Les processus vitaux et les états décrits dans les PN – sensation, mémoire, rêves, sommeil, respiration, vie, mort, etc. – s’expliquent donc par la convergence ou l’interaction de causes et de processus variés, mais toujours fonctionnellement définis, du fait de leur actualisation dans un organisme déterminé. La communauté de l’âme et du corps est elle-même le rapport causal, à différents niveaux de l’organisme, entre la vitalité proprement psychique (l’âme est la forme du corps au sens où elle en est la disposition vitale fondamentale et le programme général de développement et d’activité) et ses conditions physiologiques (la matière élémentaire, les tissus, les organes). Il ne s’agit pas encore de l’action au sens strict, mais nous avons affaire ici, de toute évidence, à une réduction partielle au naturel, sous la forme d’une analyse des conditions physiologiques de toute action et de toute représentation.

10Le MA va plus loin encore dans cette direction, en décrivant schématiquement les connexions causales qui conduisent des représentations à la conduite. Ainsi MA, 8 évoque l’articulation des émotions, des représentations et des affections. On obtient un schéma d’émotion-réaction qui se présente ainsi :

1) émotion :
Ainsi donc, comme nous l’avons dit, le principe du mouvement est dans ce qui est à poursuivre ou à fuir dans le domaine de ce que l’on peut accomplir. Or la chaleur et le froid accompagnent nécessairement la pensée et l’imagination qui se rapportent à ces objets. En effet, ce qui est pénible est à fuir et ce qui est agréable est à poursuivre et presque tout ce qui est pénible et agréable s’accompagne de froid et de chaleur – bien que nous ne nous en apercevions pas quand cela arrive dans les petites choses. Les passions le montrent clairement : les états de hardiesse, de crainte, les excitations sexuelles et les autres états corporels qui sont pénibles ou agréables s’accompagnent de chaleur ou de froid, soit dans une partie, soit dans le corps tout entier. D’autre part, les souvenirs et les attentes, qui se servent d’états de ce genre comme de reflets, sont causes – parfois plus, parfois moins – des mêmes effets. (MA, 8, 701b33-702a7)
2) réaction :
Les affections préparent les parties organiques de manière adéquate, le désir fait de même avec les affections, et l’imagination avec le désir. (MA, 8, 702a18-19)

11Pour le dire très vite, la phantasia, représentation ou imagination, produite par la sensation, « prépare » le désir comme le désir lui-même prépare les affections réactives, en vertu desquelles les parties vont se mouvoir. Cette relation est en quelque sorte encadrée par des modifications corporelles : variations thermiques accompagnant les émotions ; mise en mouvement des parties organiques.

  • 6 Ainsi, « les animaux tendent au mouvement et à l’agir, parce que le désir est la cause ultime du mo (...)

12Si l’on considère que toute action, humaine ou animale, résulte à la fois d’un mouvement de désir et d’une représentation d’un certain type6 – sensation, imagination, pensée –, on doit admettre que l’agir humain lui-même dépend, au moins pour partie, des émotions subies et des représentations, ainsi que de leurs effets physiologiques respectifs. L’extension de ce mécanisme à la conduite morale est légitime, dès lors que le bien que l’on se représente et que l’on identifie comme réellement désirable est précisément un bien pratique. Agir, c’est aussi pâtir. Or pâtir, pour un composé, c’est nécessairement subir des effets physiologiques. Ainsi, une explication globale de l’action doit inclure, dans la genèse de celle-ci, non seulement ses motifs moraux et les aptitudes rationnelles à bien délibérer, mais encore un certain nombre de processus physiologiques. Le premier rapport à la nature est donc génétique : genèse des états mentaux, et donc des conditions cognitives de l’action, en fonction de certains états du corps.

Analogie

  • 7 Ainsi, selon DA, II, 12, 424a18-20, la sensation est comme l’empreinte du cachet dans la cire, et e (...)

13Ce rapport est cependant très partiel : la « nature » aristotélicienne n’est pas réductible à la matière et à ses mouvements ; les représentations ne sont pas réductibles à des modifications physiologiques7 ; la cause principale de l’action est la délibération, c’est-à-dire une opération rationnelle qui n’est pas assimilable à un processus organique. De plus, comme on va le voir maintenant, il est loin d’épuiser tous les aspects du naturalisme d’Aristote. L’orientation organique de la psychologie, qui constitue un trait caractéristique des PN comme du MA, correspond en tout cas à une représentation dynamique de ce qu’est un composé vivant de matière et de forme. Or ce dynamisme autorise un autre recoupement entre le domaine de la nature et celui des affaires humaines.

  • 8 PN, De Sens., 1, 436a4.

14Les PN ont pour objet les actions et les mouvements internes du vivant, par opposition aux mouvements externes. Le début du De sensu donne la clef du projet d’ensemble : il s’agit d’étudier, à propos des vivants en général, quelles sont les actions (praxeis) qui leur sont propres et quelles sont celles qui leur sont communes8. On trouve une claire confirmation de ce programme dans le De somno, ou traité Du sommeil et de la veille :

Il faut encore dire après cela par quels types de mouvements et d’actions (praxeis) internes aux corps se produisent la veille et le sommeil chez les animaux. (De Som., 2, 455b28)

15Le traité montre en effet que l’absorption de nourriture provoque un échauffement et une exhalaison qui se porte vers l’extérieur, puis reflue vers le centre du corps, c’est-à-dire vers la région cardiaque, pour les animaux qui ont un cœur. Or la concentration de la chaleur interne dans cette région provoque l’assoupissement et le sommeil.

  • 9 Voir Mét., Θ, 6, 1048b21-25.
  • 10 Du ciel, II, 12, 292a21-28.
  • 11 Voir P.-M. Morel, op. cit., p. 158-163.
  • 12 Comme le suggère, pour désigner ce type de processus, l’apposition fréquente de praxis (action) et (...)

16Bien que ces textes ne distinguent pas clairement entre mouvement (kinêsis) et action (praxis), qui font ailleurs l’objet d’une démarcation9, l’usage qu’ils font de la notion d’action, à propos de processus naturels, n’est pas accidentel. Le concept de praxis chez Aristote n’est pas réservé à l’activité humaine délibérée, ainsi que la conceptualité des Éthiques pourrait le donner à croire. D’une part, le texte canonique sur ce point, Métaphysique, Θ, 6, étend explicitement le concept d’action au-delà du cadre anthropologique pour y inclure la vue et le simple fait de vivre. Il s’agit en effet des cas où un processus atteint immédiatement son but : on vit et en même temps on a vécu ; on pense et en même temps on a pensé. En revanche on se soigne et ensuite seulement l’on guérit. C’est ce que l’on pourrait appeler le caractère autotélique de l’action. D’autre part, les Parties des animaux ou l’Histoire des animaux font de ce terme un usage rigoureux et l’appliquent aussi bien au comportement animal qu’à l’accomplissement des facultés naturelles ou au fonctionnement des organes. Aristote prête du reste une certaine praxis aux astres et aux plantes10. Or, l’analyse des occurrences biologiques, que je ne reprendrai pas ici11, permet de comprendre les raisons de cette extension de la praxis : nous devons parler d’« action » dès lors que nous avons affaire à un processus qui possède, en lui-même et immédiatement, son propre accomplissement, mais nous pouvons le faire aussi bien pour des actes ultimes que pour des processus intermédiaires, dès lors que ces derniers sont fonctionnellement complets12, c’est-à-dire dès lors que leur fonction est en train de s’accomplir.

17Sur le plan pratique, « agir » au sens anthropologique du terme, c’est toujours accomplir une chose en vue d’une autre, réaliser une action en vue d’une action plus globale ou plus noble. La vie moralement réussie, l’eupraxia, est pour sa part une synthèse d’actions préparatoires ou antécédentes et de dispositions antérieurement acquises, qui s’accomplit dans une action morale manifeste et ultime. L’action morale n’en est pas moins bonne en elle-même, et cela de manière suffisante, c’est-à-dire sans dépendre d’un accomplissement ultérieur. De manière analogue à l’action naturelle, elle admet donc une pluralité de mouvements antécédents, et elle peut même œuvrer à d’autres fins, tout en satisfaisant globalement au principe d’autotélie. Une action peut être préparatoire ou prendre un certain temps – comme réunir une somme d’argent pour venir en aide à un ami –, mais être une action complète et non pas un simple mouvement, parce qu’elle réalise une forme d’excellence tout au long de son accomplissement. Je suis vertueux dès lors que je commence à réunir la somme d’argent et non pas seulement une fois que j’ai collecté le dernier euro. De ce point de vue, l’analogie entre la praxis humaine et la praxis naturelle n’est pas une simple métaphore : il y a une identité structurelle entre les deux types d’actions, parce qu’il s’agit toujours d’un processus dans lequel une substance ou une partie d’une substance accomplit son bien ou sa fonction, en un mot son excellence, au moment même où le processus se réalise.

18Par retour, puisque toute action suppose un agent, le vivant apparaît comme un agent organique, ce qui doit s’entendre selon les deux sens que dénote la double insistance que l’on peut mettre sur « agent » et sur « organique ». C’est un agent, en dehors même des actes intentionnels, dans la mesure où le vivant possède en lui-même le principe moteur de ses propres changements. Cet agent est organique, parce qu’il a besoin, pour accomplir sa fonction d’agent, d’une pluralité téléologiquement unifiée de parties, de fonctions et de mouvements préparatoires.

  • 13 PN, De Vit., 1, 478b32-479a1.

19Toutefois, l’organisme aristotélicien n’est pas seulement un heureux agencement morphologique et le lieu où la finalité naturelle se réalise de la manière la plus obvie et la plus aboutie : c’est aussi une unité complexe et autorégulée de mouvements, de fonctions, de conditions matérielles. Or cette unité connaît des degrés variables d’harmonisation, de la téléologie la plus stricte – comme l’adéquation des organes supérieurs à leur fonction – à la production accidentelle de résidus inutiles – comme la bile ou les rêves. Elle se définit en outre par sa capacité de toujours rapporter l’ensemble de ses états à un même centre ou principe interne. On le constate notamment en analysant le rôle du cœur, non seulement dans l’accomplissement des actes intentionnels et des processus vitaux et réguliers, mais également dans les mouvements incontrôlés et/ou purement circonstanciels. L’explication aristotélicienne de la mort traduit logiquement la prépondérance organique du centre cardiaque : qu’elle soit naturelle ou violente, la destruction d’un organisme vient toujours d’un manque de chaleur dans la partie principale, à savoir le cœur chez les animaux13. Mourir revient toujours à subir un dysfonctionnement irrémédiable du cœur, non pas comme conséquence ultime d’autres dysfonctionnements, mais parce que le cœur est engagé dans tous les processus internes, par l’intermédiaire de la chaleur que véhicule le souffle interne et connaturel (pneuma sumphuton). Il apparaît dès lors que l’organisme n’est pas une unité parfaite, mais plutôt une unité en devenir ou en suspens et que cette unité dépend, non seulement de l’harmonie des parties et des fonctions, de sa perfection téléologique, mais aussi de sa capacité à intégrer des processus accidentels et des processus qui ne sont pas – ou pas exclusivement – explicables en termes de causalité finale. Le modèle organique n’est donc pas un modèle d’autonomie absolue et d’harmonie parfaite.

20Or, de même que l’organisme vivant doit intégrer de multiples conditions, dont certaines sont irréductibles à la causalité finale, de même l’agent moral n’est jamais absolument autonome par rapport aux conditions de son action. J’y reviendrai, mais on doit dès maintenant noter que l’analogie entre action spécifiquement humaine et action naturelle s’étend à leur commune imperfection.

  • 14 Comme lorsqu’il s’agit, au début de la Politique (I, 2, 1252a24), de justifier l’application de l’a (...)

21On objectera peut-être à l’analogie entre l’agent organique et l’agent rationnel que seul ce dernier est capable de produire des actions moralement significatives. De plus, la finalité observable dans les actions naturelles, bien qu’elle puisse servir de modèle d’intelligibilité14, n’est pas un paradigme pratique efficace. L’action morale n’est pas une imitation de l’action naturelle. Le caractère autotélique de l’action, qu’elle soit humaine, animale ou organique, révèle en tout cas qu’il y a une relation d’analogie entre les processus naturels et la conduite humaine, et que cette analogie témoigne d’un schème ontologique commun.

Dépassement

22On ne doit pas conclure de ce qui précède que l’action humaine n’est qu’un cas particulier de l’action naturelle et que la physique suffit à fonder l’analyse théorique de la pratique. Les textes de philosophie pratique contreviennent littéralement à une telle conclusion, car ils ne se réfèrent à la nature que sur un mode liminaire, circonstanciel – à propos par exemple de l’esclavage au premier livre de la Politique – et parfois négatif. Une interprétation naturaliste unilatérale de la philosophie pratique d’Aristote se heurterait ainsi à trois objections fondamentales : (a) l’absence d’une fin naturelle clairement assignée aux activités humaines, (b) l’absence de normes naturelles par elles-mêmes suffisamment efficaces, et (c) l’irréductibilité de l’initiative humaine à la causalité naturelle.

  • 15 Éth. Nic., I, 6, 1097b30.
  • 16 Pol., III, 9, 1280a31-34.
  • 17 Comme le veut la lecture gadamérienne d’Aristote et comme le soutient par exemple R. Bubner, « Aris (...)

23L’objection (a) est justifiée par l’imprécision des propos d’Aristote concernant la nature du bien proprement humain. On peut en effet douter de l’efficacité pratique de ce qu’annonce le chapitre 6 du livre I de l’Éthique à Nicomaque, lorsqu’il engage à rechercher le bien et la fonction propre de l’homme et qu’il le fait en prenant modèle sur les arts et les fonctions naturelles. Lorsque Aristote déclare qu’il serait étrange, tandis que les parties du corps et les métiers ont une certaine œuvre (ergon) à accomplir, que l’homme soit pour sa part « naturellement désœuvré » (argon pephuken), la référence à la nature paraît bien vague et passablement convenue15. L’action humaine moralement significative suppose en effet, non seulement des moyens proprement humains – la délibération, les vertus, la décision –, mais également des mobiles et des fins qui n’appartiennent qu’à l’homme : le bien proprement humain, qui constitue l’objet déclaré de l’Éthique, a son excellence propre, parce que le bien de l’homme n’est pas seulement dans le fait de vivre, mais aussi et même surtout dans le fait de bien vivre16. On risque ainsi de manquer ce qui distingue l’action d’un simple acte ou d’un simple mouvement, si l’on confond la dimension physique de l’acte (lever un bras) avec son sens ou son intention (faire signe au machiniste pour arrêter l’autobus, demander la parole dans une assemblée). Or il semble que seul ce sens en fasse une « action » au sens anthropologique du terme17.

  • 18 Éth. Nic., II, 1, 1103a23-26.
  • 19 Pol., I, 2, 1253a29-37. Sur les limites du naturalisme politique d’Aristote, je renvoie à P.-M. Mor (...)

24L’objection (b) tient notamment au fait que les vertus éthiques ne sont en nous ni « par nature » ni « contre-nature », mais résultent de l’habitude que nous avons prise de les exercer. Elles sont en ce sens des dispositions stables acquises, c’est-à-dire des déterminations premières de prédispositions naturelles qui ne sont que des puissances indéterminées18. Comme je le disais plus haut, s’il est vrai que l’homme est « par nature » un animal politique, il n’est pas pour autant un citoyen exemplaire. Le politique doit précisément se préoccuper au plus haut point de la vertu des citoyens, ce qui le conduit à instituer et à contrôler l’éducation morale, sans laquelle la cité ne saurait être vertueuse. La nature, dit Aristote, a donné à l’homme des armes qui peuvent servir tout autant à faire le mal qu’à faire le bien19. Il serait donc illusoire de vouloir trouver dans la nature, et plus encore dans une « nature humaine » qui n’apparaît nulle part chez le Stagirite, des normes de conduites suffisamment indicatives pour être adoptées telles quelles.

25Enfin (c), si l’efficacité pratique s’explique intégralement dans les termes de la causalité naturelle, on voit mal comment soustraire l’action humaine à un déterminisme qui serait contraire à l’orientation fondamentale de la philosophie morale et politique du Stagirite.

  • 20 Éth. Nic., I, 6, 1098a16-18.

26Ces objections, cependant, ne reflètent qu’un aspect de la position d’Aristote. Commençons par l’objection (a) et par l’argument de l’ergon, qui, pour déroutant qu’il soit, n’est pas sans valeur. Au moment précis où Aristote relève qu’il serait absurde que l’homme « soit naturellement désœuvré », il n’a pas besoin d’indiquer l’essence de cette activité pour en prouver le caractère naturel. L’homme est actif et il tend vers son bien propre, et cela par nature, mais la nature ne détermine pas le contenu ou l’objet de cette activité. Aristote entend généralement par ergon, non seulement la fonction accomplie, mais aussi la présence d’une potentialité déterminée, ou entéléchie première, comme la possession de la science chez le savant, alors même qu’il ne l’exerce pas. L’argument, dès lors, vise moins à définir le bonheur qu’à montrer de quel type de potentialité il relève – à savoir l’aptitude à exercer la vertu la meilleure20 –, étant entendu que l’homme a pour nature de dépasser sa propre nature, dans ce qu’elle a d’indéterminé. L’accomplissement d’une fin proprement humaine ne saurait être purement naturelle, mais elle n’en demeure pas moins dans la continuité d’aptitudes naturelles. L’argument de l’ergon ne dit sans doute rien d’autre, de sorte qu’il serait mal venu de lui prêter une valeur conclusive pour en dénoncer par après la faiblesse.

  • 21 Le cas des éventuelles vertus naturelles, évoqué en Éth. Nic., VI, 13, est relativement marginal et (...)
  • 22 Éth. Nic., III, 7, 1114a11-31.
  • 23 Éth. Nic., III, 7, 1114b2-3.

27Venons-en maintenant à l’objection (b), l’absence de déterminations naturelles positives. Sous cette formulation, elle est difficilement discutable. Cependant, le fait que le naturel de l’homme soit moralement indéterminé21 ne dispense pas la philosophie pratique de la considération du naturel, pour la simple raison que cette indétermination est précisément la condition première de la pratique : si l’homme était d’emblée déterminé au bien, nous n’aurions besoin ni d’éducation morale ni de lois. La déterminabilité naturelle et la plasticité qu’elle implique sont la première dimension de cette passivité dont nous avons vu qu’elle était inhérente à l’action. Plus encore, si l’homme est véritablement responsable de ses actions singulières, il est également responsable des habitudes et des tendances qui les ont préparées. Il faut donc qu’il puisse acquérir des aptitudes stables (hexeis) que la nature n’a pas fixées. Aristote voit du reste un enjeu crucial dans la possibilité d’étendre la responsabilité aux dispositions : si seules nos actions sont volontaires, dans l’instant où nous les accomplissons, des actions provoquées par des dispositions involontaires sont-elles encore volontaires ? Pour échapper à cette atomisation de la responsabilité et, à terme, à sa dissolution, nous devons supposer que nous sommes effectivement responsables des dispositions comme des actions22. Par voie de conséquence, « des représentations aussi on sera en un sens soi-même la cause »23. La sphère de la responsabilité s’étend donc à la représentation du bien, au-delà d’un simple assentiment à des représentations qui seraient intégralement subies. Tout au moins – si l’on prend en compte la restriction indiquée par le « en un sens » – sommes-nous responsables de la façon dont nous nous représentons le bien ou encore de notre aptitude à mobiliser, par le moyen de la phantasia, l’image la plus adéquate dans des circonstances données.

  • 24 Voir Éth. Nic., V, 10, 1134b18-1135a5. Sur ce point discuté, je renvoie à P.-M. Morel, Aristote. Un (...)
  • 25 Pol., VII, 13, 1332a40 ; 15, 1334b6-7.

28Inversement, il n’est pas certain que la nature dont se préoccupe l’agent moral – et, plus que tout autre sans doute, le législateur – soit totalement indéterminée. Aristote ne semble pas croire que la nature soit uniforme et invariable. Il s’interroge par exemple sur la meilleure constitution politique naturellement, suggérant ainsi que, selon les cas et selon les cités, la nature oriente ou tout au moins justifie l’action politique24. De même, le politique doit prendre en compte, pour éduquer les citoyens, trois facteurs concurrents de détermination des caractères : la nature, l’habitude et la raison25. Cela suppose que la nature soit assez déterminée – même si elle n’est pas intégralement déterminante – pour conformer en quelque manière les caractères individuels ou nationaux.

  • 26 « La vertu est l’accomplissement et le sommet de la nature propre de chacun », De fato, xxvii, 198. (...)

29Le De fato d’Alexandre d’Aphrodise projette à ce sujet une lumière rétrospective très instructive sur la position d’Aristote. Selon Alexandre, nous sommes responsables de nos dispositions morales, non pas en dépit de l’inachèvement de la nature, mais grâce à celui-ci, et en parachevant notre « nature propre »26. Comme Aristote, Alexandre paraît considérer que la nature, en l’homme, est initialement indéterminée dans la mesure où elle est déterminable et non pas comme une table rase. Plus clairement encore qu’Aristote, il montre que la nature devenue ne cesse pas d’être une « nature », fût-ce une « nature propre », sous prétexte qu’elle est conformée par l’éducation morale, l’enseignement ou les lois.

  • 27 C’est pourquoi l’antinomie de l’interprétation et du modèle causal n’est pas pertinente. La dimensi (...)

30D’une manière générale, le rapport de l’initiative humaine à la déterminabilité naturelle n’est pas pour Aristote une confrontation antithétique du nomos et de la phusis, ni une situation de concurrence entre des causes distinctes (humaines et naturelles)27, mais bien plutôt un rapport constitutif et modal, dans lequel l’activité humaine accomplit ce que la nature ébauche ou rend possible comme ensemble de puissances.

  • 28 Voir en ce sens C. Natali, L’Action efficace. Études sur la philosophie de l’action d’Aristote, Lou (...)

31Dès lors, l’objection (c) du déterminisme et de l’éventuelle soumission de l’activité humaine à la causalité naturelle ne tient plus. En premier lieu, comme je l’ai rappelé, le propre de l’homme est d’agir sous l’effet de la conjonction de la pensée et du désir. Or cette conjonction, faisant intervenir la détermination rationnelle, suppose que l’individu ne soit pas contraint de suivre servilement toute représentation qui se présente à lui ou chaque désir qu’il éprouve. La nature incline sans nécessiter. Cela ne veut pas dire que la délibération soit une cause efficiente nouvelle parmi les causes expressément identifiées comme telles par Aristote. Elle relève assurément de la causalité motrice, et l’homme se meut formellement de la même manière que tout animal se meut, par désir et représentation. Toutefois, comme accomplissement et dépassement de l’aptitude naturelle à la rationalité, la délibération marque une rupture dans le rapport entre les motifs et les choix. Elle introduit de ce fait une irréductible imprévisibilité, et une variabilité empiriquement constatable, dans le déroulement de l’activité humaine28.

  • 29 Voir Éth. Nic., I, 11, 1101a14-21.
  • 30 Voir en ce sens les analyses connues de M. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in (...)

32Par ailleurs, la déterminabilité ne s’efface pas totalement une fois que l’éducation morale est achevée et une fois que le caractère est solidement défini : l’homme de bien est continuellement vertueux, mais il ne l’est pas une fois pour toutes, parce que les conditions singulières qui définissent la situation pratique et qui le mettent à l’épreuve sont toujours susceptibles de varier. L’alternative au déterminisme n’est pas, pour Aristote, l’autonomie absolue de l’agent. Le bonheur sera seulement aussi constant et aussi continu que peut l’être un bonheur humain29. De même, bien que l’homme soit en un sens responsable de ses représentations, c’est-à-dire de la manière dont il se figure le bien, il demeure toujours tributaire du fait même qu’il y a quelque chose à se figurer. Nous ne sommes pas maîtres de ce qui se présente à nous, du corrélat objectif de nos représentations (le spectacle navrant que nous offre l’ami déprimé, la présence de l’être aimé ou du monstre effroyable). Les occasions que nous rencontrons de nous représenter tel ou tel objet comme un motif d’action bonne ou mauvaise, comme un bien ou comme un mal, ne dépendent pas de nous. Aristote, il est vrai, n’a pas lui-même élaboré de véritable théorie de l’occasionnalisme pratique, mais il ne croit manifestement pas à une maîtrise absolue de toutes les conditions de la décision pratique et du bonheur. L’action ne se départit jamais totalement de sa réceptivité, et en ce sens de sa dimension passive, parce qu’elle ne s’accomplit jamais dans l’indifférence aux événements et aux émotions. De même, l’agent moral n’est pas un agent solitaire : s’il est bien l’auteur de ses actions, il n’est pas le seul acteur de son propre bonheur. Il ne saurait agir de manière moralement significative, et œuvrer ainsi à la vie bonne, sans une reconnaissance collective de ses actes et sans implication mondaine et affective. Il n’est pas, plus généralement, un agent inconditionné, mais un agent conditionné, récepteur de représentations, d’émotions et d’injonctions30.

  • 31 Et cela à juste titre, depuis le livre fondateur de P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, (...)

33Il faut enfin se demander ce que peut vouloir dire, pour Aristote, « être soumis à la causalité naturelle ». Si l’on entend par là l’idée d’une concaténation des causes et des effets, ou la succession cause-effet-cause, on donne à la seule causalité efficiente une prééminence qui occulte la causalité matérielle. Or la matière n’est précisément pas, par elle-même, déterminante – tout au moins ne peut-elle l’être intégralement – et elle ne cesse pas de remplir sa fonction causale une fois informée. La contingence des affaires humaines, souvent soulignée31, ne les condamne pas à l’imprévisibilité absolue, mais elle perdure, jusque dans l’activité intentionnelle et dans les habitudes invétérées, comme une aptitude constante à recevoir des déterminations, dont certaines sont purement accidentelles. L’autodétermination pratique réside dans l’accomplissement et l’élaboration de potentialités naturelles qui ne s’abolissent jamais totalement comme potentialités.

34La perspective ouverte par Aristote relève fondamentalement, me semble-t-il, d’une anthropologie du dépassement et de l’accomplissement : la nature n’impose pas de modèles positifs qui suffiraient à l’action, mais elle définit de manière inchoative les conditions premières d’un devenir relativement maîtrisé. Dans le domaine des affaires humaines, les conditions naturelles n’ont de réalité effective que par la médiation de l’action, tandis que l’action a pour condition première la déterminabilité du naturel. C’est donc dans l’action elle-même, comme synthèse d’agir et de pâtir, que s’accomplissent les potentialités naturelles, qu’il s’agisse d’une action naturelle ou d’une action proprement humaine. Dans ces conditions, il serait logique de se représenter le naturalisme aristotélicien, sous ses diverses formes, comme un naturalisme descriptif bien plus que comme un naturalisme normatif. La nature n’est pas un paradigme suffisant pour nous aider à bien agir, mais elle réunit les conditions à partir desquelles nous pouvons nous proposer des normes de conduite.

  • 32 Cette question engage le statut de la matière et de ses différents niveaux de détermination. On se (...)

35L’homme se trouve donc inséré dans la nature, mais d’une manière qui lui est propre, de sorte qu’il n’est déjà plus tout à fait un être naturel. Il est immédiatement modifié par l’éducation, les habitudes et les institutions, de sorte qu’il n’appartient pas, sinon de manière très approximative, à l’ensemble des êtres naturels, c’est-à-dire à l’ensemble des êtres définis et réalisés indépendamment de l’intervention de l’homme. Je propose donc de concevoir l’insertion de l’homme dans la nature comme une insertion modalisée. L’homme appartient en un sens à la nature, mais à une nature entendue comme ensemble de toutes les puissances ou potentialités de base32, et non pas à la nature comprise comme ensemble des êtres effectivement réalisés. Dans cet ensemble de puissances, il dispose de potentialités ou de pré-aptitudes spécifiques : tendance à la vie commune, pré-aptitude au langage, à l’exercice de la raison, éducabilité. Sa tâche consiste à dépasser et à cultiver ces potentialités de base en les transformant en aptitudes stables et déterminées, puis à accomplir les actions qui leur donnent leur effectivité. La vertu éthique (courage, générosité, tempérance, etc.), qui est une aptitude acquise et stabilisée (hexis), en est sans doute le meilleur exemple : elle n’est pas naturelle, mais cultivée à partir de potentialités de base spécifiquement humaines, et elle n’atteint son effectivité qu’au travers des actions qui lui correspondent (actes de courage, de générosité ou de tempérance). Dans l’homme, le naturel relève fondamentalement de la modalité du possible, et il lui revient d’actualiser ce possible et l’ensemble des déterminations qu’il contient. Le naturalisme aristotélicien est bien, en ce sens, un naturalisme modalisé.

Notes

1 Je renvoie notamment à la manière très éclairante dont S. Haber dresse la typologie des naturalismes à partir de celle des antinaturalismes. Voir son ouvrage Critique de l’antinaturalisme. Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, P.U.F., 2006, qui distingue dans l’antinaturalisme trois catégories fondamentales : un principe anthropologique, selon lequel « il n’y a pas de nature humaine, donc pas de lien de dépendance entre la vie humaine et la nature qui soit essentiel » (p. 4) ; un principe sociologique, en vertu duquel il n’y a pas « d’expérience directe de la nature », mais seulement un « rapport social à la nature », rapport rendu possible en dernière instance par le langage et les représentations symboliques et culturelles, de sorte que l’opposition du naturel et du fabriqué finit par perdre sa pertinence ; un moment normatif, qui dénie à la nature toute fonction normative et qui soutient qu’elle n’est ni « un Ordre dans lequel il faudrait s’insérer, ni une Force à laquelle il faudrait adhérer » (p. 6). J’en déduis que, par retour, le naturalisme peut s’entendre comme l’affirmation, plus ou moins conditionnée, de l’existence d’une nature humaine ; comme la postulation ou le constat d’un rapport avec la nature qui ne soit pas médiatisé par les institutions ou les représentations collectives ; enfin, comme une norme objective capable d’orienter l’action. On verra que le point de vue aristotélicien permet de se prononcer, d’une manière ou d’une autre, sur ces trois points, mais jamais de manière unilatérale.

2 À titre de comparaison, la position épicurienne relève plutôt d’une anthropologie de l’adaptation. Elle considère en effet la nature comme un système de limites. Celles-ci ne sont pas des bornes qui ne laisseraient d’autre perspective que celle du renoncement à ce que nous ne pouvons pas faire. Elles révèlent les conditions positives de la recherche du seul bonheur possible. Accepter, par exemple, le caractère inéluctable de la mort, ce n’est pas simplement renoncer à une vie indéfiniment prolongée, mais comprendre que le bonheur réside dans cette acceptation même. Se conformer à la nature, ce n’est donc pas travailler à accomplir un programme prescrit par la nature, mais se tenir dans les limites de fait qu’elle nous impose, et cela sans finalité ni intention.

3 J’entends dans un premier temps par « nature » l’ensemble des conditions et des propriétés matérielles. Il va de soi que la « nature » aristotélicienne est faite également de formes, c’est-à-dire de réalités incorporelles, clairement distinctes de ces conditions et propriétés. L’âme du vivant, qui est aussi sa forme, n’est pas moins « naturelle » que son corps.

4 Sur ces traités et sur leur connexion avec la philosophie de l’action, je renvoie à P.-M. Morel, De la matière à l’action. Aristote et le problème du vivant, Paris, Vrin, 2007, dont je prolonge ici certains thèmes.

5 Voir PN, De Sens., 1, 436a7-8 ; PN, De Som., 1, 453b11-13 ; DA, I, 1, 403a3-4 ; III, 10, 433b20.

6 Ainsi, « les animaux tendent au mouvement et à l’agir, parce que le désir est la cause ultime du mouvement et qu’il se produit par l’intermédiaire de la sensation, de l’imagination ou de la pensée » (MA, 7, 701a34-36).

7 Ainsi, selon DA, II, 12, 424a18-20, la sensation est comme l’empreinte du cachet dans la cire, et elle ne consiste pas à recevoir la matière même du cachet. Elle est donc avant tout la réception d’une forme ou d’une détermination immatérielle présente dans le sensible.

8 PN, De Sens., 1, 436a4.

9 Voir Mét., Θ, 6, 1048b21-25.

10 Du ciel, II, 12, 292a21-28.

11 Voir P.-M. Morel, op. cit., p. 158-163.

12 Comme le suggère, pour désigner ce type de processus, l’apposition fréquente de praxis (action) et d’ergon (fonction). Voir par exemple Part. an., I, 5, 645b19-22.

13 PN, De Vit., 1, 478b32-479a1.

14 Comme lorsqu’il s’agit, au début de la Politique (I, 2, 1252a24), de justifier l’application de l’analyse biologique à la description de la cité.

15 Éth. Nic., I, 6, 1097b30.

16 Pol., III, 9, 1280a31-34.

17 Comme le veut la lecture gadamérienne d’Aristote et comme le soutient par exemple R. Bubner, « Aristote et la philosophie pratique de nos jours », dans B. Cassin (éd.), Nos Grecs et leurs modernes. Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’antiquité, Paris, p. 402-414, qui oppose, aux tentatives d’explication causale de l’action, l’attitude d’interprétation qui, seule, permettrait de définir l’agir humain dans sa spécificité.

18 Éth. Nic., II, 1, 1103a23-26.

19 Pol., I, 2, 1253a29-37. Sur les limites du naturalisme politique d’Aristote, je renvoie à P.-M. Morel, Aristote. Une philosophie de l’activité, Paris, GF-Flammarion, 2003, p. 228-234.

20 Éth. Nic., I, 6, 1098a16-18.

21 Le cas des éventuelles vertus naturelles, évoqué en Éth. Nic., VI, 13, est relativement marginal et Aristote s’y arrête très peu.

22 Éth. Nic., III, 7, 1114a11-31.

23 Éth. Nic., III, 7, 1114b2-3.

24 Voir Éth. Nic., V, 10, 1134b18-1135a5. Sur ce point discuté, je renvoie à P.-M. Morel, Aristote. Une philosophie de l’activité…, p. 232-234.

25 Pol., VII, 13, 1332a40 ; 15, 1334b6-7.

26 « La vertu est l’accomplissement et le sommet de la nature propre de chacun », De fato, xxvii, 198.1.

27 C’est pourquoi l’antinomie de l’interprétation et du modèle causal n’est pas pertinente. La dimension herméneutique de la pratique concerne en effet un autre niveau de la théorie de l’action : l’espace laissé vacant par la détermination causale, espace que le contenu de la délibération a pour fonction de combler.

28 Voir en ce sens C. Natali, L’Action efficace. Études sur la philosophie de l’action d’Aristote, Louvain-La-Neuve, Peeters, 2004, p. 175-217.

29 Voir Éth. Nic., I, 11, 1101a14-21.

30 Voir en ce sens les analyses connues de M. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 235 sq.

31 Et cela à juste titre, depuis le livre fondateur de P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963.

32 Cette question engage le statut de la matière et de ses différents niveaux de détermination. On se demandera notamment si la technique consiste à expérimenter les puissances matérielles et à rendre ainsi capable d’être informée une matière supposée purement passive, ou bien si les puissances contenues dans la matière définissent déjà une certaine aptitude à telle ou telle information. C. Natali montre dans un texte récent que le matériau doit manifester une certaine disponibilité, par l’intermédiaire de ses puissances, face au travail de la technê. La réussite technique exige selon lui, en fonction de la forme visée, une certaine sélection du matériau et des puissances qu’il contient. Voir « Dynamis e technè nel pensiero di Aristotele », dans M. Crubellier, A. Jaulin, D. Lefebvre, P.-M. Morel (éd.), Dunamis. Autour de la puissance chez Aristote, Louvain-La-Neuve, 2008, p. 271-290.

Auteur

Professeur d’Histoire de la Philosophie ancienne à l’École Normale Supérieure de Lyon. Ses travaux portent en majeure partie sur le problème du naturalisme dans l’Antiquité. Il a notamment publié : Aristote. Une philosophie de l’activité, GF-Flammarion, 2003 ; De la matière à l’action. Aristote et le problème du vivant, Vrin, 2007 ; Épicure. La nature et la raison, Vrin, 2009.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2012

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