1Le concept de nature n’est pas tombé du ciel : ces éléments que nous reconnaissons aujourd’hui comme les membres d’un même ensemble que nous appelons « nature », par exemple les astres, les sols, les forêts, les poissons, les rivières ou les organes qui composent nos corps, et que nous opposons en bloc aux artefacts que nous produisons ou aux règles que nous nous imposons en société, ne furent pas toujours reconnus et rassemblés ainsi. Comme il ressortait clairement de la synthèse proposée par Durkheim et Mauss, il y a plus d’un siècle, les formes primitives de classification sont indifférentes à la différence entre ce que nous reconnaissons aujourd’hui comme naturel et comme social – au point même que cette indifférence semble leur permettre de fonctionner efficacement, en regroupant dans un même groupe une partie de la tribu, certains moments de la vie sociale, certains matériaux à utiliser pour l’artisanat et les rites, tel vent, tel perroquet, telle heure du soir, telle étoile (Durkheim et Mauss, 1903). Or, pour reprendre les mots par lesquels Louis Gernet retenait la leçon de la sociologie au sein des études classiques, la « mentalité grecque » représente un « intermédiaire » entre la pensée primitive et les formes de pensée qui parurent ensuite en Europe : la Grèce est le lieu où des formes primitives de classification s’altèrent pour donner naissance aux catégorisations sur le fondement desquels les sciences et la philosophie occidentale se sont édifiées (Gernet, 1917, p. XV-XVI)1. Nous voyons paraître chez les Grecs, assurément dès le IV^e siècle, les contours d’un ensemble regroupant « tous les animaux mortels, toutes les plantes aussi qui poussent sur la terre à partir de semences et de racines, et toutes les choses inanimées, qui, dans la terre, s’agrègent en corps fusibles et non fusibles »2. Et nous voyons ainsi le terme « phusis », auquel succèdera dans cette fonction le terme latin « natura », en venir à être associé à cet ensemble3. Et nous voyons encore cette nature devenir le lieu des classifications, porte-empreinte des genres et des espèces : « la nature tout entière (pasa hê phusis) est modelée selon l’espèce (eidos) et le genre (genos) »4. La nature devient la contrée native des sciences. Cette naissance, ainsi que l’absence qui la précède, sont les meilleurs marqueurs de l’historicité de ce schème de pensée.

2Les mentalités primitives peuvent encore être observées aujourd’hui. En revanche, les anciens Grecs, qui furent une voie d’évolution vers d’autres formes de classification, dont les sciences sont un produit, sont morts et disparus. Les faits sociaux qui sont à l’origine de leurs manières de penser et de classer ne sont plus des matières à observer, mais à reconstituer à partir de traces le plus souvent indirectes. Parmi ces faits, il en est certains qui jouissent peut-être d’une privilège particulier. Soumis à l’attention patiente de l’épigraphie, de la paléographie et de la philologie, un échantillon significatif des mots écrits par les anciens Grecs nous est parvenu, dans une langue que nous connaissons mieux que celle de nombreux peuples encore observables. Or les mots des anciens donnent encore à voir, ce qui, en eux, est un fait social – si l’on veut bien entendre par là, fidèlement à Durkheim, un fait qui, au sein des affaires humaines, se trouve être aussi récurrent et régulier que le retour des saisons. Tels sont précisément les classifications et les grands partages conceptuels dont la diversité des locuteurs d’une langue font usage à un moment donné de leur histoire, malgré la diversité de leurs opinions sur la définition précise de ces termes et sur la façon dont les choses doivent être réparties entre eux. C’est ainsi par l’histoire des mots et de leurs usages que l’on peut le mieux suivre la formation sociale des partages conceptuels. Or celle qui mène à l’usage du terme phusis comme concept dénotant une multiplicité de choses opposée à d’autres ensembles de choses, par exemple celles qui naissent de l’art des hommes ou de leurs habitudes, est riche et complexe. La façon dont se constitue cet ensemble, les multiples opérations qui y concourent, décrivent un paysage dans lequel devait se dérouler, dans l’Occident antique, médiéval, moderne et contemporain, l’aventure des savoirs et des sciences.

La nature avant la nature

Une fonction épistémologique indifférente à la différence du nature et du social

3Les modes de pensées primitifs ne sont pas irrationnels : ils sont bien plutôt des formes très complexes d’usage des capacités classificatoires de l’esprit humain. Les généalogies divines sont des instruments de classement de toutes choses, tout à fait impressionnants par leur complexité : c’est tout particulièrement le cas des grands systèmes grecs, indiens et chinois5. Les classifications généalogiques, comme les autres formes de classification primitives, se caractérisent notamment par ce qu’on pourrait appeler leur fluidité ontologique, à savoir leur capacité à ranger dans les mêmes cases des éléments de natures très diverses : les dieux sont autant de classificateurs de ces choses en tous genres qu’ils protègent, favorisent, habitent ou tout simplement sont, du ciel aux conciliabules et aux sourires que l’amour inspire aux jeunes femmes, des tempêtes de neige aux situations justes, des promontoires au-dessus de la mer à l’état de paix, de la mer au moment très particulier de l’année où les jours rallongent, tandis que le soleil modifie sa route, que les animaux se convoitent entre eux, que les plantes fleurissent et que les oiseaux migrateurs reviennent6. Si les dieux sont autant de classificateurs de la diversité des choses, ne se pourrait-il pas néanmoins qu’à travers leur distribution, quelque chose comme une différence du naturel et du social, du naturel et du technique, ou encore du naturel et du politique, ait été perçue par les Grecs ? Athéna ne règne-t-elle pas sur les arts, les sciences et la guerre par exemple, quand d’autres divinités ont un rôle cosmique plus clair, comme Ouranos ou Gaïa ? La sphère du droit et de la justice n’est-elle pas clairement distinguée par une déesse comme Thémis ou comme Dikê, établissant l’une comme l’autre une justice à laquelle hommes et dieux doivent se conformer7 ? Une étymologie probable de Thémis permettrait d’y voir la déesse même du social – de ce qui s’établit, s’institue8. La formule « hê themis esti », « il est permis/de coutume que » semble typiquement introduire la forme de contrainte propre au social, c’est-à-dire celle du type de règle dont la transgression doit être explicitement interdite puisqu’elle est possible, aussi bien au niveau familial qu’à celui du chef d’armée ou du roi9. Comme on l’a bien montré, l’expression « c’est thémis » oscille entre deux niveaux de justification, celui de la simple normalité (« c’est normal », c’est « usuel », par exemple pour un homme et une femme de coucher ensemble, comme le précise Agammenon, afin d’attirer l’attention sur le fait, remarquable à ses yeux, qu’il n’ait pas encore couché avec Briséis10) ou celui, plus fort, du devoir (le bon usage le prescrit : il est thémis de faire des cadeaux à des étrangers11).

4Ces différents arguments ont pourtant une limite. Le relevé des cinq domaines d’application de l’expression « c’est thémis » manifeste certes une majorité de domaines relevant bien de la contrainte sociale : le rituel, le domaine amoureux ou affectif, les devoirs du citoyen ou du soldat, les devoirs de l’individu à l’égard de lui-même12. Pourtant les textes font obstinément droit à une cinquième rubrique : la thémis veille aussi à la régularité des mouvements de l’univers13. S’il y a de l’institution, celle-ci concerne aussi bien l’univers que les mœurs des hommes. D’autre part, le rapprochement entre la thémis et le fait « d’établir » ou « d’instituer » s’avère aussi plus généreux que prévu : selon Hérodote, les grecs appellent les dieux parce qu’ils « établissent » un ordre – or il le font pour toutes les choses, ta panta prêgmata, aussi bien les rivières ou le lever du jour et de la nuit que les rites ou les mœurs humaines14. On ne saurait, par les dieux, différencier le social du naturel du point de vue de l’institution des choses : l’univers est tout aussi institué que la société. Plus encore, les mêmes dieux reçoivent en partage des choses indifféremment sociales et naturelles à nos yeux modernes. Des dieux associés aux arts, comme Apollon et Artémis, rassemblent aussi des événements ou des lieux, ainsi la mort des animaux et les forêts de montagne pour la sœur et les danses des jeunes gens et les promontoires de bord de mer pour le frère15. Prométhée, fils de Thémis, est le dieux qui apporte les arts aux hommes : c’est aussi par là la sagesse et la ruse de la Terre, qui s’exprime en lui – et Thémis la « sociale » n’est autre que l’un des visages de cette intelligence cosmique qu’est la Mère nourricière16.

5Dans un tel contexte, il n’est pas étonnant que le terme phusis, celui-là même qui devait jouer, sinon à la fin du V^e siècle, tout au moins au IV^e, le rôle de classificateur des choses « naturelles », n’ait pas, de prime abord, servi à désigner un tel ensemble de choses. Dans sa présentation générale de l’histoire de l’idée de nature à travers les âges, Collingwood énonçait avec justesse la différence qu’il fallait respecter entre l’idée moderne de nature et celle des anciens Grecs. Qu’est-ce que la nature ? Voilà une question que l’homme moderne traduit de la manière suivante : « quel genre de choses existent dans le monde naturel (in the natural world) ? ». Le plus souvent, dans les langues européennes modernes, continuait-il, le mot « nature » est utilisé dans un sens collectif, désignant la somme ou l’agrégat des choses naturelles ; au contraire, pour les philosophes Ioniens du VI^e siècle avant J.-C., la nature « ne signifia jamais le monde ou les choses qui en viennent à le constituer (never meant the world or the things which go to make up the world)17 ». Loin d’être un collectif, la phusis des anciens est en effet distributive. Les occurrences qui nous en sont parvenus des temps les plus anciens, notamment l’unique occurrence présente chez Homère, correspondent bien à un terme distributif, qui désigne, semble-t-il, un ensemble de caractéristiques qui permettent tout simplement d’identifier une chose et de la distinguer des autres. La nature est toujours la nature d’une chose. Au chant X de l’Odyssée, Ulysse relate sa rencontre avec le dieu Hermès, aux abords de la demeure de Circé où ses compagnons sont retenus captifs sous la forme de pourceaux. Pour permettre à Ulysse de pénétrer chez Circé sans subir le même sort, le fils de Zeus offre à Ulysse l’herbe de vie qui rendra la drogue de Circé inopérante : Ulysse, indemne, pourra alors menacer la déesse et accepter d’entrer dans sa couche, afin de gagner sa clémence et la délivrance de ses compagnons. Hermès, ayant présenté ce stratagème à Ulysse, cueille une herbe. Ulysse décrit ainsi la scène : « ayant ainsi parlé, le dieu aux rayons clairs tirait du sol une herbe, qu’avant de me donner, il m’apprit à connaître (kai moi phusin autou edeixe) : la racine en est noire, et la fleur, blanc de lait ; "molu" disent les dieux ; ce n’est pas sans effort que les morts l’arrachent ; mais les dieux peuvent tout...»18. Le traducteur n’a pas traduit le terme « phusis », voyant dans ce passage un usage périphrastique comme le grec en montrera beaucoup19. On pourrait néanmoins ici proposer de traduire ainsi : « il m’en révéla la nature » – au sens où il m’apprit à la reconnaître, à la connaître, à la distinguer par certaines caractéristiques spécifiques, en l’occurrence en regardant sa racine, sa fleur, en faisant l’épreuve de la difficulté que l’on a, lorsque l’on est mortel, à l’arracher, et en entendant le nom que lui donnent les immortels. La nature, c’est cela même que l’on connaît lorsque l’on connaît une chose donnée que l’on sait différencier et reconnaître. Ce sens de propriété distinctive est le sens originellement attesté du terme phusis, celui que l’on trouve dans toute la littérature archaïque, aussi bien chez les poètes que les philosophes, et qu’on retrouve encore au cinquième siècle dans le théâtre, chez Hérodote et Thucydide et chez les médecins20.

6Il est important pour notre propos de noter que cette nature-là ne distingue pas le « naturel » du « social » : sa vocation épistémologique est plus fondamentale qu’un tel partage et elle inclut aussi bien les caractéristiques physiques que les mœurs et relations « sociales » des êtres auxquels on l’attribue, fussent-ils des hommes, des animaux ou des dieux. Dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle, le titan éponyme joue auprès des hommes le même rôle qu’Hermès auprès d’Ulysse : il fait voir une nature, il apprend à l’homme à reconnaître, parmi les oiseaux, ceux qui sont « de bonne augure et ceux qui ne le sont pas (hoitines te dexioi phusin euônumous te) », en sachant « quel mode de vie est celui de chacun (kai diaitan hêntina ekhous hekastoi), lesquels sont ennemis entre eux et lesquels ont de l’affection et s’assemblent (kai pros allêlous tines ekthrai et kai stergêthra kai sunedriai) »21. C’est à leurs mœurs, et non plus à la couleur des racines, que l’on reconnaîtra les oiseaux, et que l’on saura reconnaître telle ou telle espèce et savoir à quel point elle est de bon ou de mauvais augure lorsqu’elle apparaît, à droite ou à gauche dans le ciel. Montrer la « phusis » de quelque chose, c’est en tout cas donner toutes les caractéristique qui la caractérise, comme le fait Hérodote lorsqu’il présente « la nature du crocodile » dans sa description de la faune égyptienne22. La fonction épistémologique du terme phusis semble être trop extensive pour discriminer entre des ordres ontologiques : nommer cela même qu’il faut savoir d’une chose pour la connaître et la différencier des autres, c’est, pour la « nature », s’interdire de se réserver à une petite partie des choses qu’il nous est loisible de connaître. On pourrait du reste s’apercevoir que la même indifférenciation concerne la plupart des termes qui pourraient être candidats pour désigner l’autre pôle – et qui viendront à le faire en effet au siècle suivant, typiquement le nomos ou l’ethos, qui s’appliquent eux aussi aussi bien aux oiseaux qu’aux humains pour en désigner les habitudes. Ces différents termes portent l’ambition épistémologique de la Grèce archaïque : connaître une chose, n’importe quelle chose, c’est en connaître la nature, les habitudes, le comportement. Dès lors on peut agir conformément à la nature des choses, kata phusin, ou contrarier cette nature en agissant, para phusin, et cela aussi bien avec des choses naturelles qu’avec des outils23.

Circonscrire le naturel avant la nature : du côté des pratiques

7Ni les dieux ni le substantif phusis ne permettent de discriminer d’un point de vue ontologique les différents types d’objets auprès desquels ils aiment à se distribuer. Faut-il pourtant renoncer à chercher les traces de cet ensemble que les Grecs devaient un jour regrouper et qui correspond encore aujourd’hui à notre nature, avec ses oiseaux et ses renards ? Ici, comme ailleurs, l’intuition selon laquelle les ontologies trouvent bien plutôt leur matrice dans les pratiques, les usages et les manières de traiter les êtres et les choses est féconde (Descola, 2005). Nous n’avons pas encore recouru aux verbes, qui, sans avoir à le subsumer sous une catégorie, permettent pourtant de circonscrire l’ensemble des choses qui sont susceptibles d’être dites comme leur sujet ou leur complément d’objet : celles-ci se trouvent ainsi rassemblées par l’unité d’une forme de traitement et d’usage des êtres et des choses. Si les verbes, et les actions qu’ils dénotent, ont aussi une vocation ontologique, ne pourrait-on trouver de ce côté la délimitation d’un domaine qui préfigure celui de la nature ? Le verbe phuein (faire pousser) et sa forme médio-passive phuesthai (pousser) semblent typiquement délimiter un domaine naturel au sens où nous l’entendons : on peut décrire à la fois le phuein par lequel des choses comme les plantes, comme la forêt et finalement la terre portent des fleurs et des fruits24 et le phuesthai dont ces mêmes fleurs, bourgeons et fruits font l’objet25. Si l’on recense les sujets et les objets possibles de ces verbes, on doit aussi reconnaître que phuein s’est étendu, tout particulièrement au V^e siècle, à la génération des animaux26. On pourrait alors commencer à voir rassemblés, par cet usage verbal, des sols, des plantes et des animaux, en un ensemble qu’un jour pourra nommer un substantif, tout simplement celui qui est apparenté à ces verbes, le substantif phusis – comme ce sera le cas chez cet auteur comique du IV^e siècle, mettant en scène un personnage qui raconte son séjour dans le jardin de l’Académie, où il entendit des discours merveilleux, accomplissant des divisions à propos de la nature (peri phuseôs), distinguant la façon de vivre des animaux (zôion te bion), la nature des arbres (dendrôn phusin) et les genres des herbes (lakhanôn genê)27. La possibilité de commencer par circonscrire un tel ensemble par le moyen des formes d’action qui en prennent les éléments pour objet pourrait se faire sentir dans ce passage du Sophiste de Platon où l’Étranger distingue le soin (therapeia) qui a trait aux corps mortel en général (peri to thnêton pan sôma), du genre d’activité qui se rapporte à ce qui est composé et façonné (peri to suntheton kai plaston), à ce que l’on appelle « mobilier » (skeuos), et de l’art d’imitation28. La préposition peri distingue bien ici des objets de l’activité humaine, des domaines se soumettant à des traitements différents. On a certes déjà, avec ce texte tardif, un fort degré de généralité : l’idée de soin est une forme de description des pratiques dotée d’une forte dimension généralisante puisqu’elle permet de tenir la diversité des formes de prise en charge des choses qui naissent et qui meurent, en les distinguant des formes d’usage et d’entretien propres à celles que l’on fabrique en les composant à partir de matériaux disparates et à l’ensemble des imitations, en peinture par exemple. Le soin évoqué par l’Étranger recouvre la diversité des pratiques du cultivateur, de l’éleveur-pasteur et du médecin. Si l’on divise cet ensemble, on trouvera une multiplicité des formes de soin, et, parmi elles, celle du cueilleur, qui ne prend pas soin des animaux, ni même des végétaux tout au long de leur cycle : il attend que cela pousse et que cela bourgeonne. Pourrait-on imaginer que l’ensemble qui nous intéresse ait grandi de proche en proche, à partir de cette forme singulière d’intérêt pour ce qui pousse et fleurit ? Qu’il ait fallu que la construction de l’ensemble se nourrisse à une source particulière en son sein, qui lui procure schème et images susceptibles d’unir tout ce qu’il contient ? N’avions nous pas rencontré, dès la première énumération de l’ensemble des choses que rassemble la « nature », la présence centrale de « toutes les plantes (phuta) qui poussent (phuetai), sur la terre, à partir de semences (spermatôn) et de racines (rhizôn) »29 ?

8Une enquête sur les catégorisations ontologiques portées par les faits linguistiques doit être attentive aux états de la langue qui favorisent les phénomènes de déplacement des significations d’un domaine d’application vers un autre, et à ceux où, au contraire, les limites des choses sont scrupuleusement observées. Le philologue remarque ainsi que la langue d’Homère, d’Hésiode ou de l’Élégie est de la seconde sorte, tandis que celle de Pindare et celle des poètes tragiques met les frontières en mouvement30. Ainsi, Homère, les Hymnes, Hésiode et l’ancienne Élégie s’en tiennent à une distinction stricte entre les domaines d’application des mots apparentés aux deux thèmes *φυ- et *γεν-, de telle sorte que les premiers s’appliquent à la poussée et à la floraison végétale tandis que les seconds disent la naissance et la croissance des animaux. Un fragment plus tardif de Diogène d’Apollonie en porterait la trace : si les choses n’étaient pas au fond une et même chose, alors il ne serait pas possible « à une plante (phuton) de croître (phunai) à partir de la terre, ni à un animal (zôion) ou quoi que ce soit d’autre d’être engendré (genesthai) »31. Ce serait là les « domaines originaires de signification » des deux thèmes verbaux (Patzer, 1993, p. 12), dont la distinction permettait précisément que l’on ait pu en venir à trouver matière à les relier par métaphore, comme en témoigne la langue des Tragiques, qui aime à dire la naissance des hommes dans le schème végétal32. L’usage verbal semble ainsi manifester tout à la fois suffisamment de rigueur pour épouser les contours de la diversité des pratiques, en différenciant par exemple celle du cueilleur et du cultivateur qui se préoccupent de ce qui pousse et fleurit, de celle du berger, du chasseur et du médecin qui ont affaire aux animaux qui donnent naissance, et suffisamment de fluidité pour que l’on puisse suivre l’inspiration de nommer les expériences de l’un de ces domaines à partir de celles qui sont relatives à l’autre. Si c’est ainsi que naissent et s’étendent les systèmes de classification à partir des pratiques, une telle construction doit s’appuyer sur une forme d’expérience suffisamment riche en intuitions pour que, portée par les jeux de la langue, elle en viennent à rayonner vers les autres sans perdre sa vitalité originelle.

9Penchons nous donc sur ce mode d’être spécifiquement végétal qui est ici visé à travers le thème verbal *φυ-, que l’on s’accorde à rattacher à la racine indo-européenne *bhewa-, qui porte les significations de croissance et de poussée végétale33. C’est un mouvement très particulier qui est ainsi désigné : un mouvement qui exige une grande continuité, voire une identité – celle-là même qui se manifeste par le fait que les deux formes verbales actives et passives, phuein et phuesthai, dénotent bien le même processus : la plante fait pousser la fleur et la fleur éclot, c’est le même phénomène, concernant le même sujet, dit selon ses deux faces actives et passive. L’identité de ce qui fait et de ce qui est fait, de l’agent et du patient, dit mieux que tout l’unité qui se déploie en ce processus (Patzer, 1993, p. 17-18). Ce qui exerce l’activité ne se sépare pas de son produit : tel l’arbre dans sa fleur, le sujet du phuein se prolonge, se poursuit lui-même dans ce qui éclot, y accomplissant son propre être – à la différence de l’animal, dont le rejeton vit déjà sa propre vie. Nous avons des difficultés, en français comme en allemand, à dire de manière transitive cette façon de produire des fleurs, des bourgeons – « faire ses fleurs », « faire ses bourgeons » semblerait peut-être l’expression la plus proche, sur le modèle de « faire ses dents ».

10L’investigation sur ce noyau de sens permet dès lors de mieux comprendre comment phuein a rayonné, à partir de son domaine originaire, vers d’autres types d’êtres. Patzer a relevé la façon dont le verbe a permis de dire aussi chez les animaux leur capacité à voir pousser certaines choses en eux : il s’agit typiquement des dents, des plumes34, de la barbe35, des cornes36, de la langue37, des pieds38, des membres39, des chairs40, de l’esprit41, autant d’éléments dont il semble que l’on puisse en effet à chaque fois dire qu’un vivant les fait pousser (Patzer, 1993, p. 19-20), ou bien qu’ils poussent à quelque chose ou sur quelque chose (Ibid., p. 24-25). Dans ces objets, les animaux sont littéralement semblables à des plantes, en cela qu’ils font pousser des choses dans lesquelles ils se prolongent. On fait ses dents comme l’arbre fait ses feuilles. Voyez l’insistance du médecin, qui, en comparant la croissance de l’embryon à celle de la plante, insiste longuement sur la pousse des os, des veines, des nerfs, des ongles, des cheveux, des poils42. Nous touchons là à un mode de croissance concernant uniment plantes et animaux par l’endroit où ils se prolongent dans une floraison renouvelée de feuilles, de cornes, de plumes et de cheveux. Il semble aussi que le schème végétal ait dès Homère, dans certaines constructions verbales, pu désigner certaines attitudes humaines, ainsi celle où l’attachement, le fait de prendre la main, d’entourer de ses bras, rappelle l’action du végétal sur son environnement43. La poussée, le bourgeonnement et la floraison, ce devenir qui, chez le végétal, dit l’identité, la permanence, la capacité à se prolonger en soi-même et à s’attacher à ce sur quoi l’on pousse – serait-ce là une source d’intuitions, un motif originaire capable de fédérer progressivement un ensemble d’objets plus vaste ? Il se trouve que nous retrouverons ce motif dans l’une des plus nettes formulations, au V^e siècle, de la différence entre le naturel et le social, chez Antiphon le Sophiste : les vivants poussent et font pousser, et par là se reproduisent à l’identique, ce que ne font pas les tables, les lits ni les conventions. Suivons donc cette piste pour voir comment l’ensemble de choses susceptibles d’être des corrélats du verbe phuein (sujet ou objet des formes actives et passives) en est venu à prendre le nom de phusis.

La nature des choses et l’identité reproductive dans la croissance végétale

11Nous faisons face à deux collections relativement hétérogènes : un ensemble de choses susceptibles d’être sujet ou objet d’un phuein, ou sujet d’un phuesthai, et un terme phusis capable de se distribuer à un nombre beaucoup plus grand de choses pourvu qu’on puisse les connaître, les reconnaître, en décrire les propriétés et le comportement typique. On a souvent fait des hypothèses de nature à raccourcir la distance entre ces deux phénomènes – la première consistant tous simplement à affirmer que phusis est un verbe substantivé signifiant l’actio verbi, l’action désignée par le verbe – le processus même de la poussée végétale. Mais nombre des auteurs qui ont mené une étude systématique des occurrences du verbe et du substantif de l’époque archaïque au V^e siècle tendent plutôt à affirmer que phusis n’a pas, de prime abord, la signification de phuein : la caractéristique des choses n’est pas leur croissance, montrer la « phusis » d’une plante n’est pas, littéralement, en montrer la poussée même44 et les rares occurrences grecques de phusis au sens de génération seraient plutôt des inventions tardives liées à des contextes techniques très spécifiques, en particulier celui de langue philosophique45. Il est possible de tenter plus subtilement d’établir le lien en indiquant que phusis exprime le résultat du phuein et non le phuein lui-même. Si on adopte alors l’opinion de Benvéniste sur la formation des composés en -sis, on pourrait donc lire dans la nature de la plante révélée par Hermès à Ulysse le produit d’un processus de développement végétal (Benveniste, 1948). La formation des composés en -sis pourrait pourtant être plus diverse et il n’est pas sûr que phusis relève d’une telle formation – même s’il est possible qu’il ait été plus facile à des philosophes ou à des médecins de faire entendre l’action dans le nom à une époque où de telles formations étaient plus courantes46. Dans tous les cas, la liaison entre les deux choses, l’ensemble circonscrit par le verbe et le champ de référence du concept, n’est pas assurée par une évidence sémantique originelle.

12Est-ce pour autant un hasard si une plante, en l’occurrence celle que les dieux appellent molu, est la première chose dont les Grecs, dans ce qui nous est parvenu de leurs mots, aient dit qu’elle avait une « nature » ? En admettant même que phusis ne signifie pas le développement, que ce soit même sous forme de résultat, il se pourrait pourtant que ce terme désignant des caractéristiques permettant de connaître et reconnaître une chose, ait quelque chose à voir avec le type d’objet que le verbe, par son usage, circonscrit. L’idée est lumineuse dans sa simplicité : les plantes, comme les ongles ou les cheveux, nous donne l’exemple constant d’une identité à travers le devenir. Les formes actives et moyennes, phuein et phuesthai, en étant attribuées aux parties du même être, soulignent, nous l’avons noté avec Patzer, l’identité du sujet et de l’objet du processus concerné : la plante se prolonge elle-même dans la fleur qu’elle fait pousser et qui éclot sur elle. Devenir fleuri, pour l’arbre, n’est autre que devenir ce qu’il est. Le molu s’affirme dans la racine noire et la fleur blanche. La chose se reconnaît dans ce qu’elle fait pousser d’elle-même, dans le sol et vers le ciel. Comment pourrait-elle mieux attester de son identité propre ? Cette identité se signale encore par un deuxième trait : à chaque fois qu’on les coupe ou qu’elles tombent, les fleurs reviennent à l’identique. La fleur blanche du molu, nous la voyons surgir à chaque floraison, sans doute possible. Ces choses qui poussent reproduisent à chaque poussée, à chaque apparition d’une nouvelle plante, d’un nouveau cheveu ou d’un nouvel ongle, des caractéristiques identiques, de telle sorte que la venue à l’être de nouvelles choses s’inscrit dans une logique de l’identité, qu’Aristote exprimera très bien, au IV^e siècle, par la formule qui applique cette même loi à la génération même des animaux : « l’homme engendre l’homme ». Le mode d’être végétal et tout ce qui lui ressemble chez les animaux procure aux hommes l’expérience la plus immédiate de la stabilité des caractères au cœur du devenir incessant. L’expérience de faire usage des plantes pour préparer des potions, l’expérience de cultiver et de planter des végétaux pour en faire la récolte sont donc autant de vecteurs d’une expérience épistémologique fondamentale par laquelle on est amené à connaître et reconnaître les caractéristiques par lesquelles certaines choses signalent leur identité distinctive et récurrente – identité de la chose qui se prolonge dans ses effets, identité récurrente de l’effet. L’aventure épistémologique de la « phusis », considérée comme objet de connaissance servant à distinguer les choses, aurait bel et bien partie liée avec le type de chose qui est capable de pousser – cette expérience de la poussée et de l’éclosion offrant ainsi un lieu privilégié au constat que les choses ont bel et bien une nature définie, récurrente et spécifique. Cette idée de sorcière qui concocte des potions et reconnaît les plantes, cette idée de cueilleur, bientôt d’agriculteur, aurait pu devenir une idée de berger aussi, et bientôt une idée propre à tous les gens qui prennent soin de choses qui naissent et qui meurent, ou simplement les contemple, de telle sorte que l’on puisse parler, comme chez Hérodote, de la phusis du lieu, du fleuve, du feu, du crocodile, de l’homme. On pourrait imaginer une extension progressive de l’usage de phusis, des choses qui poussent vers l’ensemble des animaux et des phénomènes météorologiques et environnementaux – toutes choses dont l’agriculteur a besoin de connaître les caractéristiques, du sol aux crues du fleuve en passant par les plantes, les animaux. Et pourquoi pas aussi un jour parler par extension de la nature des choses fabriquées ? Il nous reste encore à comprendre comme le terme phusis a pu en venir, outre la nature des choses, à signifier aussi un ensemble, une collection qu’au départ seuls les verbes permettaient de circonscrire. Pindare, passeur de frontières, nous attend pour franchir ce gué.

Le detour par l’origine : les trois sources de l’être La nature, la coutume et l’art

La nature (phuê), comme origine des dispositions vertueuses par opposition à l’enseignement

13Un fameux passage, devenu proverbial, de Théognis, poète du VI^e siècle avant J.-C. (peut-être encore actif au début du V^e) marque l’application de la métaphore végétale à l’hérédité sociale : « Jamais la tête d’un esclave n’a poussé droite (itheia pephuken), mais toujours, baissée, elle a la nuque inclinée, car ni la rose ni la hyacinte ne naît de la scille (ek skillês... phuetai), ni jamais l’enfant au franc-parler de l’esclave »47. Une culture aristocratique semble avoir trouvé de l’intérêt à filer ces métaphores, pour assigner le passage des générations à une logique identitaire plus forte, à l’encontre des séparations originelles de la langue, qui reconnaissait aux rejetons animaux, et partant humains, une altérité plus grande qu’aux bourgeons des buissons. L’identité à l’œuvre dans la floraison végétale sert ainsi à dire la permanence à travers les générations des vertus et des vices à l’intérieur des classes sociales – les classes se reproduisent dans leurs dispositions morales comme les espèces végétales se signalent par la récurrence du même type de fleur. Or, dans ce contexte très particulier d’analogie entre croissance végétale et transmission des caractères sociaux, on voit apparaître, au V^e siècle, le besoin de nommer par un substantif cette source dont l’on tient ses dispositions en vertu d’une telle hérédité. Le poète Pindare, qui chante les vainqueurs aux jeux, met ainsi en avant une opposition, à propos des athlètes, des combattants et du poète lui-même, entre ce que l’on tient de sa naissance, par exemple de son père, et ce que l’on tient d’un apprentissage qui, sans le fondement de telles qualités naturelles, ne saurait permettre qu’une laborieuse médiocrité. Or le poète, pour ce faire, recourt à un substantif de la famille de phuein, le terme phuê, qui dit chez Homère le résultat visible d’une belle croissance, à savoir la stature ou la forme48. Pindare l’utilise en un sens différent, dont nous n’avons pas d’attestation plus ancienne, pour désigner ici l’origine du processus, la source d’où provient une disposition, plutôt que son épanouissement : dans la huitième Pythique, un texte que l’on date autour du milieu du V^e siècle – peut-être en 446 –, écrit en l’honneur d’Aristoménès d’Egine, Pindare énonce un ancien oracle qui aurait été prononcé devant Thèbes lors du combat des Sept : « Par nature (phuâi), le noble esprit paraît (epiprepei), provenant des pères, chez les enfants (ek paterôn paisi) »49 . Phuê dit désormais la provenance des dispositions et non leur état réalisé. Cette nature est la source d’un processus dont on peut, comme chez Théognis, saluer l’identité reproductive : l’esprit des pères fleurit chez les enfants.

14La source, pour être nommée, a dû être distinguée d’autres origines possibles pour les dispositions des hommes. Deux occurrences dans deux différentes Olympiques, toutes deux probablement datées des années 470, mettent en scène l’opposition de deux sources possibles de dispositions chez l’athlète et le poète lui-même. La II^eOlympique, consacrée à la victoire de Théron d’Agrigente, lors de la 76^e Olympiade (en 476), s’achève sur un éloge du poète lui-même dont le savoir ne saurait être le fait d’un apprentissage, mais plutôt de sa « nature » : « il est sage, celui qui, par nature, sait beaucoup de choses (sophos ho polla eidôs phuai) ; ceux qui, avides, n’ont fait qu’apprendre (mathontes de labroi), tels des corbeaux bavards croassent en vain, contre l’oiseau divin de Zeus »50. La dévalorisation de l’apprentissage ne pose pas moins ce dernier comme une autre source de dispositions, fût-elle dénigrée, comme le montre encore un passage de la IX^e Olympique, consacrée à la victoire d’Epharmostos d’Oponte, lors de la 78^e Olympiade (468). Il s’agit de mettre en scène un combat entre la nature et l’apprentissage, dont celle-ci sort vainqueur : « ce qui est par nature est plus fort que tout (to de phuai kratiston hapan) ; nombreux sont pourtant parmi les hommes ceux qui, au moyen de qualités issues de l’enseignement (didaktais... aretais), prétendent emporter la gloire »51. Seules les qualités que l’on tient de la nature, et non de l’enseignement, permettent de vaincre. De même, posséder vraiment un art, par exemple être poète, suppose de s’appuyer sur des qualités venues de son propre fonds. C’est ce qu’affirme un passage de la première Néméenne : « Il y a divers arts, pour différents hommes (tekhani d’heterôn heterai), mais il faut marcher sur le droit chemin, en se battant avec les armes que l’on tient de la nature (marnasthai phuai) »52. On notera ici que l’art n’est pas incompatible avec la nature : le posséder véritablement suppose simplement d’avoir des dons naturels. L’enseignement se distingue néanmoins du naturel comme une source différente de dispositions, comme Platon en témoignera encore au début du Ménon, en faisant demander au personnage éponyme si l’excellence peut s’acquérir par l’enseignement (didakton he aretê) ou si elle vient plutôt aux hommes par nature (phusei) – à moins que ce ne soit d’une troisième source, l’askêsis, l’exercice, qui permette l’habituation et l’incorporation53. Il semble ainsi que phusis en soit venu à désigner cette source que nommait la phuê de Pindare. La troisième source mentionnée dans le Ménon semble avoir joué un rôle pour approfondir la différence qui paraît ici entre deux sources de dispositions.

La nature plus profonde que les conventions et les mœurs

15Pour la génération d’Hippocrate, d’Antiphon et d’Hérodote, née autour de 480, une expérience déterminante semble avoir eu lieu, qui l’éloigne du contexte de la pensée aristocratique encore propre à un Pindare qui a grandi au VI^e siècle : il s’agit de l’expérience ethnologique de la diversité des coutumes, notamment celles des non-Grecs, probablement corrélative du développement de la puissance maritime athénienne. Or cette expérience est elle aussi susceptible de nourrir la distinction entre les dispositions des êtres, selon qu’elles proviennent de leur fonds propre, comme les pétales de la fleur, ou qu’elles leur sont imposées de l’extérieur, comme un tuteur redresse la plante. C’est dans un tel contexte qu’Antiphon le Sophiste développe une vision générale des rapports entre nature et convention, qui nous a été restituée au XX^e siècle suite aux fouilles menées à Oxyrhynque, sur la rive Ouest du Nil, au Sud du Caire. Antiphon considère la diversité des mœurs et note le contraste entre celles-ci, dont la connaissance et le respect varie grandement selon que l’on considère celles des peuples qui sont voisins ou celles de ceux qui sont lointains, et la nature qui nous rassemble tous :

Par nature, nous naissons tous semblables en tout, et les Barbares et les Grecs. Il est opportun d’observer ce qui est par nature nécessaire à tous les hommes... Tous en effet, nous respirons dans l’air avec notre bouche et avec notre nez, tout comme nous mangeons avec nos mains et nous rions quand nous sommes joyeux, et nous pleurons quand nous sommes affligés ; et nous recevons les sons par les sens de l’ouïe ; et nous voyons par le moyen de la vue grâce à la lumière du jour ; et nous travaillons avec nos mains ; et nous marchons avec nos pieds.54

16Antiphon multiplie les références aux organes sensoriels, locomoteurs, cognitifs, pour désigner ce qui est naturellement commun à tous. Ce procédé fait d’autant mieux apparaître le fait que les lois tentent d’interférer d’une manière arbitraire avec notre nature : on veut imposer par la loi aux yeux, aux oreilles, aux langues, aux mains, aux pieds et aux esprits de ne pas faire certaines des choses et d’en faire d’autres. Or ni les choses qu’on leur interdit ni celles qu’on les incite à faire ne sont plus conformes à la nature. Antiphon conclut cette idée par la fameuse formule : « le vivre en effet vient de la nature (esti tês phuseôs), et aussi le mourir, et le vivre leur vient de ce qui est utile, comme le mourir de ce qui ne l’est pas »55. Ce qui est fondamental ici, c’est qu’un critère propre à la nature apparaisse : la nature n’est pas sans sa propre norme, celle de l’utile, de l’avantageux, ainsi nos organes connaissent des choses qui leurs sont profitables, et qui les font vivre, tandis que certaines choses les mènent à la mort. Naître et mourir sont des polarités naturelles vers lesquelles nous dirigent respectivement que ce qui est utile et ce qui nuit.

17Or, sur le fondement de ce critère, on peut se demander ce que vaut la coutume, le respect des mœurs et des lois. La loi nous profite-t-elle ? On ne s’étonnera pas de trouver, chez Antiphon, un usage de l’exemple du citoyen scrupuleux similaire à celui que Platon attribuera à Thrasymaque dans la République56 : le citoyen qui respecte en tout point les lois et les conventions sans avoir les moyens de ne pas subir les préjudices que lui infligent ceux qui ne les respectent pas, se met en danger sans que la loi ne soit en mesure de le protéger efficacement contre l’accroissement de ces ennuis et la diminution de son avantage57. Paradoxalement, la loi place celui qui la respecte dans des situations tout à fait contre nature. Au contraire, si celui qui veut « se servir de la justice » de manière naturelle, c’est-à-dire de manière avantageuse, doit plutôt penser lorsqu’il est devant témoin que les lois sont puissantes, et lorsqu’il est seul que ce sont celles de la nature qui le sont. Ce nouveau critère, de ce qui est fait aux yeux de tous ou de manière clandestine, est en effet ce qui remet la loi à sa place : comme elle est issue d’un accord, d’une convention, qu’elle établit plutôt qu’elle rend nécessaire (au contraire des dispositions naturelles)58, il s’ensuit que sa transgression n’entraîne de conséquences que pour autant qu’elle vient à paraître aux yeux de ceux qui ont part à la convention. En revanche, si on fait violence à la nature, cela ne rend pas le mal moins grand si personne n’est témoin, ni ne l’augmente si l’on est vu, car, cela nuit « non selon l’opinion », mais « selon la vérité » : la différence est telle qu’il faut même dire qu’il y a antagonisme entre les dispositions de la nature et celles de la loi59.

18Voilà donc nos deux critères explicités : on peut distinguer le nature du « conventionnel » par le fait que le type de légalité de l’un est différente de celle de l’autre – la sanction lorsque l’on cherche à contrevenir à la nature est immédiate, elle consiste en un dommage, tandis que l’on est sanctionné lorsque l’on contrevient à la loi que lorsque l’on est pris. La sanction naturelle est conforme à la nature même de la chose : elle lui fait du bien ou du mal, tandis que la sanction sociale lui est extérieure. Sont par nature et par convention les dispositions et les événements qui relèvent respectivement de ces deux formes différentes de contrainte. « Nature » et « Convention » ne sont pas encore à proprement parler des catégories : nomos et phusis ne désignent pas immédiatement des classes, des ensembles, mais le font seulement de manière médiate, en tant que principes différenciés de production de choses et de dispositions.

Une interprétation technicisante de la coutume

19Sur le fondement de l’expérience ethnographique, l’opposition entre la nature et la convention comme source de dispositions est approfondie par un autre rapprochement. Considérons en effet un texte typique de ce qu’on appelle un développement ethnographique en ce milieu de V^e siècle, celui qui se trouve dans le traité hippocratique Air, Eaux, Lieux. On reconnaît bien l’opposition de deux sources de dispositions, ainsi lorsque le médecin nous annonce qu’en laissant de côté les peuples qui différent peu, il va se pencher sur « les peuples qui présentent de grandes différences dues soit à la nature (phusei), soit à la coutume (nomoi) »60. Il distingue ainsi non pas deux règnes, mais bien plutôt deux principes exerçant des causalités concurrentes, et parfois concourantes, comme on le voit bien avec l’exemple des macrocéphales. Ceux-ci entreprenaient de « façonner avec les mains » les têtes des enfants lorsqu’elles sont encore molles, en contraignant leur croissance par des bandes et des appareils altérant la sphéricité et promouvant l’allongement61 : « telle est à l’origine (houtô tê arkhên) l’œuvre que la coutume a accomplie (ho nomos kateirgasato), si bien que sous l’effet de la contrainte (hupo biês) la nature est devenue telle (toiautên tên phusin genesthai) »62. Voilà donc une causalité « nomique » : l’effet des conventions, des habitudes sur le corps, qui en viennent à modifier une chose dans sa nature même, ses propriétés distinctives. Cette causalité est identifiée par un critère qui restera le sien et manifestera ces différentes facettes d’Aristote à Durkheim et Lévi-Strauss, à savoir la contrainte, la violence, signe de cette extériorité depuis laquelle la puissance du conventionnel semble pouvoir s’imposer à ce sur quoi elle s’exerce, en produisant dans la chose dont elle fait son matériau des formes qui n’y étaient pas – nous voyons ici la face puissante, active, d’une extériorité dont Antiphon manifestait au contraire la faiblesse. Cette contrainte apparaît ici d’autant mieux par une analogie avec l’artisanat : la technique est présente dans l’usage du verbe désignant le « façonnage » ou le « modelage » de la tête (anaplassô). C’est une interprétation technique des mœurs des hommes, pensées sur le modèle de l’objet technique, qui permet de rendre compte de la causalité spécifique du nomos par opposition à celle de la nature.

20Louis Gernet avait noté chez Hérodote une double évolution de l’usage du terme nomos : d’une part, le terme, qui signifie encore chez lui le plus souvent la coutume, en vient à signifier un produit humain, une œuvre spécifique d’un peuple ou d’un législateur, tributaire des croyances (nomizein) qui lui sont propres : Hérodote, note Gernet, « qualifie déjà de nomoi les lois de Solon (I, 29) et de nomos une règle consciemment établie par un groupe social (I, 144) »63. Il semble qu’il y ait, au fondement de l’apparition du nomos comme source indépendante de la phusis, une inflexion « technicisante » de l’interprétation des mœurs humaines, par laquelle le nomos commence à désigner les lois et les mœurs comme œuvre de l’esprit par opposition à ce qui fait sans cette intervention. Cette inflexion semble commune aux différents discours anthropologiques de l’époque, présents dans le récit hérodotéen et dans certains traités hippocratiques contemporains de la rédaction probable d’Hérodote, c’est-à-dire entre 450 et 425. Les similarités, tant de contenu que de style, entre Hérodote et le traité Air, Eaux, Lieux ont été relevées64. Par ailleurs, Antiphon lui-même aurait identifié la coutume et la tekhnê, selon Aristote, en remarquant que « si l’on enterre un lit et que la putréfaction s’en saisit de telle sorte qu’il bourgeonne, ce n’est pas un lit qui naîtra, mais du bois ». Aristote précise qu’Antiphon signifie par là que la « disposition propre à la coutume et à l’art (tên kata nomon diathesin kai tên tekhnên) » appartient au lit « par accident », et n’en constitue pas la réalité (ousia)65. C’est donc bien ce que fait l’artisan qui dit le mieux la différence avec la nature. Le partage fondamental est celui qui est énoncé par l’Étranger, dans le Sophiste de Platon, lorsqu’il distingue, comme nous l’avons vu, le soin (therapeia) qui a trait aux corps mortel en général (peri to thnêton pan sôma), du genre d’activité qui se rapporte à ce qui est composé et façonné (peri to suntheton kai plaston), à ce que l’on appelle « mobilier » (skeuos), et de l’art d’imitation66. L’ensemble des choses qui naissent et qui meurent, l’ensemble de celles que l’on fabrique en les composant à partir de matériaux disparates, enfin l’ensemble des imitations, en peinture par exemple, semblent ainsi se proposer d’eux-mêmes à des traitements différents. La différence entre ce qui croît et ce qui naît, objets respectifs du cultivateur et de l’éleveur-pasteur, est bien subsumée dans un ensemble commun, auquel on pourra même ajouter le soin des corps humains, par exemple ceux prodigués par le médecin. Il s’oppose alors facilement à ces objets façonnés par le charpentier et le poète, œuvres d’une contrainte extérieure exercée sur un matériau.

L’intégration de la nature-origine et de la nature-essence

21L’exploration des origines des dispositions des choses doit pouvoir amener une modification de la façon dont on se représente la distribution des ensembles de dispositions distinctives que l’on appelle « nature » de chaque chose. Le texte hippocratique que nous avons mentionné atteste de cette rencontre. On y trouve deux sources de dispositions, avec leur puissance et leur faiblesse propres : la nature est vulnérable à la contrainte, mais la convention maîtresse de contrainte ne dure que pour autant qu’on veut bien l’exercer, alors que la nature continue toute seule, même lorsque l’on y pense plus. Ces deux forces et ces deux faiblesses se compensent en un équilibre qui permet de penser comment les deux facteurs peuvent contribuer à la formation d’une même chose67. L’équilibre est réalisé de deux points de vue : par l’affirmation de l’indifférence des provenances (un même type de disposition peut aussi bien être le fruit de la convention que celui de la nature) et par celle de l’égal pouvoir des deux sources. Or, dans ce contexte d’équilibre, un étrange phénomène se produit.

22Dans l’exemple des macrocéphales, le temps passant, l’allongement des têtes « est passé dans la nature (en phusei egeneto) », de telle sorte que « la coutume n’a plus eu à contraindre (ton nomon mêketi anagkazein) »68. Voilà une expression intéressante : « passer dans la nature ». Comme nous allons voir, cela signifie que la forme créée par la coutume s’inscrit dans la matrice de la chose – elle vient désormais de son fonds et se reproduit d’elle-même. Des enfants, faits macrocéphales par la main de l’homme, ont donné naissance à des enfants macrocéphales – la forme s’est transmise d’elle-même, de telle sorte que la contrainte devenait inutile. Ce « passage dans la nature » est – sinon improbable – tout à fait remarquable. Nous avons là le modèle contraire au lit d’Antiphon : au lieu que la tête des macrocéphales, une fois soustraite à la contrainte du façonnage, une fois rendue à elle-même, retrouve sa sphéricité initiale, la nature est affectée, modifiée dans sa causalité même. La transmission de la forme une fois intégrée à celle-ci a même pu perdurer devant l’atténuation de la coutume, adoucie par la rencontre des autres hommes69. La cause de la forme allongée des têtes, c’est le nomos qui en a d’abord été responsable, alors qu’à présent « la nature (hê phusis) apporte son concours (xumballetai) à la coutume (tôi nomôi) »70. Ce passage est tout à fait frappant d’une intégration des deux sens de nature que nous avons envisagés jusqu’ici : la nature est bien ici aussi un faisceau de caractéristiques – à laquelle la forme allongée peut s’ajouter –, mais ce faisceau se caractérise par sa reproductibilité autonome –, la nature c’est la collection des traits qui se transmettent à l’être issu de celui qui les possède, sans intervention extérieure. La nature est uniment qualitative, causative et autonome : elle comporte des propriétés, détermine la reproductibilité spontanée de celles-ci. Entrant dans la nature de la chose, une propriété entre dans la matrice qui la produira de nouveau à chaque génération : la nature relève ainsi l’autre source, et rend inutile un travail supplémentaire pour faire advenir à nouveau la qualité. Nous parvenons ici à l’expression la plus aboutie de l’idée originelle de nature comme ensemble de caractéristiques : la nature est matrice de caractéristiques propres reconductibles à chaque génération, à chaque nouvelle poussée. À la fois essence et cause, la nature des choses a entièrement soumis le devenir à sa logique immanente et répétitive. Le mode d’être de la plante, tiré de son phuein toujours renouvelé, est devenu le schème d’intelligibilité d’en ensemble considérable de choses : elle s’affirme comme faisceau de caractéristiques reproductibles.

23C’est donc à chaque fois l’apparition d’une autre source de dispositions et de propriétés qui permet, par contraste, d’isoler la nature comme source. Les figures changent : ce qui s’apprend pour Pindare, ce qui est coutumier pour Antiphon et Hippocrate, et qui au bout du compte peut se comparer à ce qui est façonné : mathesis, nomos et tekhnê sont autant sources qui s’opposent à la nature, qui prend quant à elle consistance comme matrice reproductive de propriétés. Par ce travail de distinction des sources, c’est la figure de la nature comme faisceau de caractéristique qui explicite sa dimension causale. Ce fait, aussi important soit-il, ne suffit pas encore à constituer ces sources, ainsi le nomos et la phusis, en véritables catégories. C’est la seule nuance que nous apporterions à la thèse de Gernet sur le rôle de l’inflexion technicisante du nomos dans la constitution de l’opposition phusis/nomos71. À ce point en effet, la nature n’est pas encore l’ensemble des choses qui tiennent leurs dispositions d’une nature. Cela ne l’empêche pas de pouvoir commencer à se dire d’une manière absolue, sans être toujours référée à la chose dont elle est la nature : la « nature » s’allie à la coutume chez Hippocrate ou au contraire la domine chez Antiphon – dont le Calliclès de Platon héritera72. Mais elle reste une source dont proviennent des choses données et non pas directement une collection de choses. Bref, la nature n’est pas encore un nom collectif.

Le naturalisme à l’origine de la nature

24On a récemment appelé « naturalisme » le fait même de poser l’existence d’un collectif portant le nom de nature (Descola, 2005). Notre enquête nous amène à reconnaître, en amont, qu’un autre naturalisme précède celui-ci, au sens où l’affirmation de la supériorité d’un principe appelé nature a précédé la constitution et l’identification d’un collectif désigné par le même nom. Pindare et Antiphon proposent deux formes d’un tel naturalisme, l’un parce qu’il affirme la supériorité des qualités d’origine naturelle sur celles que l’on acquiert par apprentissage, l’autre parce qu’il affirme la plus grande réalité des exigences de la nature par rapport à celles de la convention. Le naturalisme, au sens de l’affirmation de la puissance d’une source immanente de dispositions, comparable à celles qui viennent aux végétaux, précède la nature, au sens d’une collection de choses. Le principe précède l’ensemble. Ce sont les métamorphoses de ce naturalisme causal qu’il faut examiner pour voir naître la nature.

L’enquête sur la nature : extension de l’explication de la nature des choses par leur origine

25L’introduction d’une préoccupation sur l’origine des dispositions des choses semble avoir ouvert l’espoir d’une explication généralisée d’un ensemble assez vaste de phénomènes : elle devient en effet l’objet de cette entreprise épistémologique que, dans le Phédon, Socrate, contemporain d’Hippocrate, d’Hérodote et d’Antiphon, se rappelant sa jeunesse, appelle l’« enquête sur la nature » (peri phuseôs historia) : « c’est que cela me semblait sublime, à moi, de connaître les causes de chaque chose (eidenai tas aitias hekastou), ce par quoi chaque chose vient à l’être (dia ti gignetai hekaston), ce par quoi elle périt (kai dia ti apollutai) et ce par quoi elle existe (kai dia ti esti) »73. Malgré l’ambition de connaître l’origine de chaque chose, les exemples pris relèvent bien des choses dont les dispositions viennent de la nature par opposition au nomos et à la tekhnê : on cherche la cause de la génération et de la corruption (peri geneseôs kai phtoras ten aitian)74 d’un certain éventail de choses allant de la constitution des vivants75 aux mouvements perceptifs et cognitifs76, des phénomènes célestes et terrestres (ta peri ton ouranon te kai tên gên pathê)77 à la croissance chez l’homme78. Il semble bien qu’un tel savoir « peri phuseôs », loin d’être un titre qui ait pu être revendiqué par les philosophes du VI^e siècle79, a dû attendre les évolutions qui ont fait, dans le contexte du milieu du V^e siècle, de la phusis une source de dispositions par opposition à la coutume et à la technique – nous n’avons pas du reste avant cette date d’occurrence du terme phusis où il ait de manière relativement certaine le sens d’origine ou de processus (Beardslee, 1918, p. 8-9 ; Patzer, 1993, 249). En outre, le programme ainsi décrit marque une approfondissement très net par rapport à l’état d’équilibre décrit dans Airs, Eaux, Lieux au milieu du siècle : il ne s’agit plus seulement de déterminer le faisceau des qualités reproductibles des choses, afin d’opposer celles-ci à d’autres dispositions issues d’autres sources, il s’agit plus encore de rechercher l’origine à partir de laquelle cette nature même a été constituée.

26Des témoignages suffisamment crédibles et concordants attestent qu’un tel programme de généralisation et d’approfondissement généalogique de l’explication naturelle est bien établi aux yeux de tous à la fin du V^e siècle et bien désigné par le terme phusis80. Celui qui sait enseigner « à propos de la nature de toutes les choses (peri phusios tôn apantôn) » sait justement dire « comment elles sont (hôs te ekhei) et comment elles sont venues à l’être (kai hôs egeneto) »81. Qu’est-ce que la phusis ici ? Expliquer ce qu’est une chose semble désormais supposer de l’expliquer par l’origine de son existence. On a affaire à un double naturalisme : selon la généralité (toutes les choses ont une nature) et selon l’origine (ramener toute chose à sa constitution). Ce que sont les choses ne peut plus être compris qu’à partir de leurs genèses : la nature des choses doit être comprise à partir de leur origine. Certaines descriptions insistent sur l’origine, d’autres sur le résultat – mais on fait toujours référence à une processus généalogique qui ramène la chose à une processus de constitution à partir d’éléments fondamentaux. On peut le constater en parcourant la diversité des objets susceptibles d’être soumis à une telle explication. Ainsi l’homme : l’auteur de l’Ancienne Médecine, lorsqu’il décrit le savoir concernant l’essence de l’homme que manifestent ceux qui, comme Empédocle, ont écrit « sur la nature » (peri phusios gegraphasin), parle de savoir dire de l’homme « comment en premier il est venu à l’être et de quelle manière il a été composé (kai hopôs egeneto prôton kai hopôs xunepagê) »82. De même, l’auteur de traité Du Régime décrit le fait de connaître « la nature de l’homme en général (pantos phusin anthrôpou) » comme le fait de « connaître les éléments dont il a été composé au commencement (gnônai men apo tinôn sunestêken ex arkhês) et discerner par quels élément il est dominé (diagnônai de hupo tinôn merôn kekratêtai) »83. Désormais, voir la nature des choses, c’est les voir croître à partir de leurs éléments premiers. Dès lors, les natures des choses, ces paquets de caractéristiques reproductibles distribués auprès de chaque chose comme le fonds dont elle tire ses propriétés propres, doivent en outre pouvoir être expliquées à partir de leurs genèses respectives – c’est en revenant à ces processus de constitution que l’on saura pourquoi exactement telle chose à telle propriété dans sa nature plutôt qu’une autre. La nature individuelle des choses n’est accessible qu’à celui qui sait la reconduire à cette origine commune.

27Or un texte hippocratique, lui aussi de la fin du V^e siècle, manifeste encore combien cette façon de comprendre la nature des choses à partir de leur origine se prête à une comparaison de celles-ci avec la croissance des plantes. Ainsi le traité consacré à la « nature » de l’enfant (peri phusios paidiou) décrit la conception de celui-ci, à partir du septième jour, en en comparant les étapes avec de longues descriptions de la croissance végétale. La semence, dans la matrice, s’échauffe et s’épaissit, et l’on compare son évolution à celle des morceaux de bois, des feuilles qui s’échauffent84 ; surtout, l’ensemble du processus de nutrition dans le ventre de la mère peut être comparé à celle de la plante, exposée lors d’une imposante digression botanique qui interrompt le cours du propos sur l’enfant85. L’auteur montre ainsi que la « phusis » des choses qui ont poussé de la terre (tôn te ek gês phuomenôn) et celle de l’homme est en tout point semblable86 – le terme phusis est ici clairement employé au sens de croissance : cela n’aurait aucun sens de dire que la nature de l’homme et de la plante sont en tout point identique. Ce qui est identique chez l’homme et chez la plante, c’est une genèse, et, plus encore la causalité qui préside à celle-ci : de la même façon que la graine de la plante se remplit de l’humeur propre à la terre où elle grandit, de la même façon l’enfant dans la matrice se nourrit de sa mère. La santé de la plante et celle de l’enfant dépendent respectivement de l’état de la terre et de la mère ; ce qui croît ressemble à ce dont il se nourrit, comme l’avait déjà dit Théognis au siècle précédent.

28Nous contemplons à ce point un programme épistémologique considérable. La nature de chaque chose, ainsi celle qu’Hermès faisait contempler à Ulysse, s’est explicitée, sous l’effet d’une préoccupation généalogique, déjà inspirée par la comparaison de l’homme avec les végétaux, en matrice de propriétés immanentes reproductibles ; désormais, ce qui vient à faire question, c’est la constitution même de ces natures : pourquoi telle chose a-t-elle tel faisceau de caractéristiques plutôt qu’un autre ? Et c’est encore la préoccupation généalogique qui ouvre l’espace d’une enquête : c’est la genèse matérielle des choses qui doit rendre compte de la distribution de leurs natures. Or, cette saisie de la nature des choses à partir de leur genèse inspire encore une comparaison avec la plante – la plante semble porteuse de cette intuition selon laquelle la poussée même d’une chose en rendra intelligible la nature, tout simplement parce que ce processus, dans la plante, témoigne de la logique identitaire qui la porte, de bourgeons en racines et de racines en bourgeons. Toute la question est de savoir si cette continuité d’un devenir soumis à la reproduction de l’essence peut résister à l’extension du schème végétal à des régimes de choses de nature très diverses.

Naissance de la nature souveraine

29L’enquête sur la nature, dans sa volonté d’extension du schème génétique, est porteuse d’une tendance généralisante. Paradoxalement, rechercher la nature des natures à travers leurs genèses, c’est rompre avec l’immanence qui caractérise le processus de développement naturel hérité de la plante : rendre compte de l’origine des choses à partir de leurs genèses, ce n’est plus rendre compte de leurs caractéristiques à partir de leur seul fonds propre, mais poser la question de leur constitution éventuelle à partir de choses tout à fait différentes. Dès lors, s’ouvre la possibilité que certaines choses offrent à de nombreuses autres une genèse commune, à partir des mêmes éléments. La question d’un ensemble de choses, unies par un principe commun, apparaît ainsi.

30C’est ce qu’un texte du IV^e siècle consacré là encore à « ceux qui ont pris part à des recherches sur la nature (tôn peri phuseôs ephêpsanto zêtêmatôn) »87 permet de mettre en évidence. C’est en outre l’un des premiers textes grecs où la « nature » apparaît très explicitement comme un nom collectif – et non seulement un principe, une source, un mode de causalité. Dans ce dixième livre des Lois, l’Étranger d’Athènes place au fondement de l’athéisme qui sévit chez lui, en ce IV^e siècle où l’action du dialogue est située, une doctrine savante qui serait devenue très à la mode aux yeux du grand nombre : il s’agit du point de vue des gens qui affirment que « toutes les choses (panta ta pragmata) viennent à être (gignomena), sont venues à être (genomena) et viendront à être (genêsomena) soit par nature (phusei), soit sous l’effet de l’art (tekhnêi), soit par hasard (dia tukhên)88 ». Les trois sources de toutes choses se réduisent en réalité à deux grandes sources, car le hasard et la nature ne font qu’un : les éléments (feu, air, eau, terre) sont « dus à la nature et au hasard » et non « à l’art », et les corps issus de ceux-ci, la terre, le soleil, la lune et les astres, naissent à leur tour de ceux-ci89. Les combinaisons de ces éléments matériels créent toutes les choses que l’on pourra dire naturelles. Or ce processus naturel inclut en réalité le hasard, car c’est par le hasard de leurs rencontres que les éléments créent toutes choses. L’externalisation de la nature est parvenue à son terme : expliquer par la nature, c’est renvoyer toute chose au jeu des éléments fondamentaux qui se trouvent dans toutes choses – et non plus par la nature intime de chaque chose. On explique plus la nature de chaque chose, mais la « nature première », c’est-à-dire la « génération première » de toute chose à partir d’éléments premiers, en expliquant par exemple « comment s’est produite la première génération (hê prôtê phusis) du ciel et des autres choses »90. Nous retrouvons la « nature » au sens de croissance du traité De la nature de l’enfant, mais cette fois-ci étendue au tout lui même, à l’univers. Une commune naissance est à l’œuvre, unissant la diversité des choses qui en découlent.

31La nature est le mode de production des choses par les rencontres hasardeuses déterminées par nécessité (kata tukhên ex anankês) : c’est ainsi que les éléments engendrent le ciel et tout ce qu’il contient, les saisons, puis les vivants et des plantes, sans aucune intervention de l’intellect ni de quelque dieu, mais « par nature et par hasard (phusei kai tukhei) »91. Ce qui semble dès lors faire la distinction entre une causalité naturelle et une causalité technique, selon la doctrine présentée ici, c’est bien l’inclusion du hasard dans la première : le libre jeu des qualités produit, par mélange, de nouvelles qualités, sans suivre le plan préalable qu’un esprit aurait tracé. L’activité technique est apparue ultérieurement, comme un effet dérivé de la nature et du hasard. Il y a donc une hiérarchie entre les deux sources dont toutes choses viennent à être. Tout est en réalité issu de la nature, soit directement, soit indirectement : la technique est l’effet d’une créature naturelle faisant usage de choses ayant aussi une origine naturelle, comme les éléments et leurs différentes combinaisons. Les produits de la technique n’acquièrent dans ces conditions d’autonomie que pour autant qu’ils perdent en réalité : si ce qui est corporel, c’est-à-dire réel, vient de la nature, on ne peut espérer ouvrir un autre champ de causalité qu’en s’exilant du réel. Les produits de l’art ne seront donc que des images de la nature : l’art est « une activité mortelle, produit de choses mortelles » et qui « engendra par la suite des jouets qui ne participent que faiblement à la vérité », des images comme celles de la peinture ou de la musique92. Les produits des arts d’imitation sont significativement érigés en modèle de l’objet technique : c’est que tout l’art humain passe du côté de l’imitation. L’art imite la nature avant tout parce que c’est la seule place qu’elle lui a laissé dans sa souveraineté étiologique. Nous sommes au sommet du naturalisme d’inspiration antiphonienne qui dévalorise l’absence de réalité de l’artifice au profit de la réalité naturelle. Or c’est là le contexte favorable à la naissance de la nature comme ensemble.

32En effet, en guise de conclusion sur cette doctrine qui fait de la nature le fondement de toutes choses, et ne laisse demeurer l’art que comme une causalité dérivée, secondaire, l’Étranger, s’adressant à Clinias, demande à ce dernier s’il n’y a pas de fortes chances que celui qui soutient les doctrines dont on a parlé considère que les éléments (feu, eau, terre, air) sont « les premières choses parmi toutes (prôta... tôn pantôn) et nomment ces choses même "la nature" (tên phusin onomazein tauta auta), tandis que l’âme en provient d’elles ultérieurement »93. L’Etranger, manifestement perplexe devant cet usage du terme phusis, quelque peu différent de celui fait quelques pages plus tôt à propos de la genèse primordiale (hê prôtê phusis) du ciel et des autres choses94, semble devoir s’assurer que c’est bien là ce qu’ils signifient (sêmainein)95. Il s’agit bien toujours de genèse : ils sont « nature », ces éléments, au sens où ils sont la source dont le reste provient, ainsi l’âme. Mais ils ne sont pas la genèse même, le mouvement même, mais les choses « premières » à partir de quoi il advient. Être nature, c’est être premier. Or ils sont quatre, ces éléments qui sont la nature : ils sont déjà un ensemble. En ces lignes, c’est la nature en tant que nom collectif qui naît sous nos yeux – tauta auta onomazein tên phusin : ils appellent ces choses mêmes nature – la nature, cet ensemble d’éléments primordiaux. Par là, cette nature, composée de quatre éléments, se donne en partage à un autre ensemble, celui de toutes les choses qui leur doivent la naissance, et que l’on peut à son tour appeler nature, en tant que résultat de la production. Les textes oscillent, lorsqu’ils nomment cette nature totale, entre ce sens primordial – la nature est ce qui engendre l’ensemble des animaux, plantes, minéraux, par opposition aux créations de l’homme96 –, et un sens résultatif : la nature est l’ensemble de ces choses que la nature engendre – elle est constituée de choses apparentées, de même famille97. Connaître la nature, c’est désormais connaître les principes et les processus à partir desquels toutes les choses, apparentées par le partage de principes et d’éléments communs, acquièrent leur nature propre.

33Il faut insister sur cette nouveauté en comparant ce texte à celui du traité médical Airs, Eaux, Lieux, précédemment évoqué. On a noté que la deuxième partie du traité hippocratique innove par rapport à l’ethnographie ionienne à laquelle elle se rattache, tout particulièrement à Hécatée de Milet, dont Hérodote est aussi dépendant, en ce que le médecin insère les faits ethnographiques dans un nouveau réseau de causalité : le médecin ne se contente pas de décrire la qualité du sol, de la végétation ou des hommes d’un endroit donné, il reconduit l’ensemble de ces phénomènes à « la causalité immédiate d’une seule et unique cause »98, à savoir le climat. Il s’agit en tout point de prouver que le climat explique la répartition des qualités des hommes et de l’environnement. Pourquoi les plantes poussent-elles ainsi à tel endroit ? Pourquoi les hommes croissent-ils nombreux et vigoureux à tel endroit et pas à tel autre ? Pourquoi la luxuriance de la végétation cohabite-t-elle avec la mollesse des hommes ? C’est la nature du climat qui doit l’expliquer. On a noté que cette nouvelle étiologie bouleverse la rationalité de la répartition des qualités telle qu’elle est encore reprise par Hérodote, chez qui les qualités s’équilibrent, la richesse du sol équilibrant la faiblesse des hommes, etc. Les mêmes effets ont ici une cause univoque : le climat chaud d’Asie nourrit la luxuriance des plantes et la paresse des hommes99. Or malgré cette causalité universelle et première du climat, notre auteur ne fait pas comme ceux dont parle l’Étranger des Lois : il n’en vient pas à appeler « nature » l’ensemble des éléments, airs, eaux, lieux, en tant qu’ils sont des éléments premiers à partir desquels de nombreuses dispositions, physiques et psychiques sont produites et altérées. Le climat a peut-être sa « nature » à lui, qui lui permet d’affecter la nature de hommes, c’est-à-dire sa constitution, l’ensemble de caractéristiques qui lui permet d’influer sur leurs constitutions. Mais il n’est pas encore la nature, au sens de l’ensemble des choses à partir desquelles tout vient à être ce qu’il est. La nature a du s’ouvrir à la recherche de l’origine de toutes choses pour en venir à constituer l’ensemble des choses dont toutes les autres découlent et que toutes les autres partagent de manière constituante.

Conclusion : L’instabilité native du naturalisme

34Le récit de la naissance de la nature est celui des transformations progressives d’une ambition épistémologique de connaissance des choses soumises au devenir. Nous avons cru trouver, dans le mode d’être circonscrit par les verbes phuein et phuesthai, une certaine idée séminale du devenir, qui en assure la capacité à sauvegarder l’identité des choses. Regarder les végétaux fleurir régulièrement, c’est recevoir le modèle d’une constance au sein du flux. Cette intuition a pu nourrir l’idée que les choses qui vivent d’un tel devenir peuvent avoir une nature (phusis) au sens primitif d’un faisceau de caractéristiques constantes qui permet de les identifier et les distinguer les unes les autres. Ce premier état des choses donne lieu, au V^e siècle, à un approfondissement de la diversité des sources d’être et de dispositions pour les choses en devenir : c’est dans la confrontation aux modes d’être techniques et habituels que ce qui croît et pousse en vient à nommer sa provenance à partir de la « nature ». La phusis, c’est la matrice à partir de laquelle penser la production immanente des caractéristiques des choses. À ce point d’équilibre, on peut à la fois concevoir comment la croissance permet aux êtres naturels de retrouver leur nature et le fait que cette nature détermine la façon dont pousseront ou grandiront leurs rejetons.

35Mais le schème végétal, vecteur de cette épistémologie, en demande davantage : la volonté d’étendre la possibilité d’expliquer la nature des choses (leurs caractéristiques) en général à partir d’une genèse, d’une croissance. L’enquête sur la nature devient une enquête sur l’origine des natures. Comme le dira un jour Aristote, la phusis, en tant que croissance, génération, c’est la voie qui mène à la phusis100. Nous rencontrerons ainsi des usages du terme phusis comme substantivation de phuein qui font désormais face au sens de phusis comme faisceau de caractéristiques dont il s’agit d’expliquer la genèse.

36Or ce nouvel approfondissement amène à trouver cette origine à l’extérieur des choses particulières, par exemple dans des corps élémentaires communs à toutes. Telle est la radicalisation de la pente génétique portée par l’enquête sur la nature. Nous avons vu que l’apparition de la nature comme collectif était le fruit d’une telle radicalité : c’est en cherchant la genèse de toutes les natures que, pour la première fois, un ensemble de choses, les éléments, sont « la nature » qui constitue le socle d’une nature plus vaste, celle de l’ensemble des choses qui trouvent en lui l’origine de leur parenté. Le schème primitif de parenté, matrice des classifications humaines selon les sociologues Durkheim et Mauss, est ainsi réinvesti sur un nouveau terrain, où il guide désormais la construction d’arbres de genres et d’espèces.

37Le fait que la nature doive sa naissance à une telle radicalisation assigne aux sciences qui se développeront sur ce terrain une certaine configuration problématique. Si une multiplicité de choses diverses doivent trouver leur naissance dans des éléments communs, il faudra désormais expliquer comment les êtres issus de tels semences obtiennent des propriétés qui ne leurs ressemblent pas. L’extension de la nature met à mal son identité : la fleur venait de la fleur, mais comment la pensée surgit-elle du feu ? La nature-origine, d’où naît notre idée de nature, menace dès lors l’ambition épistémologique que portait la nature-caractéristique. L’aventure du naturalisme, qui est l’aventure épistémologique de l’Occident, cherchant à accomplir la promesse de tout connaître à partir de la nature-source, s’annonce dès ses premiers moments comme une tentative de vivre sur ce sol instable, en suscitant en son sein même des réactions de plusieurs types. D’une part, l’anti-naturalisme cherchera à couper le processus d’explication à partir de la nature-source : certains dispositions et comportements ne peuvent être expliqués par ces causes naturelles. C’est la voie socratique, telle que Platon la met en scène, avec un Socrate rompant avec l’enquête sur la nature101 et justifiant le fait de ne jamais sortir de la ville par sa soif d’apprendre, car, dit-il, « les champs et les arbres ne veulent rien m’apprendre, ce que font en revanche les hommes de la ville »102. De l’autre, il y a ce que l’on pourrait appeler un sur-naturalisme, qui surenchérit sur la nature-origine en lui donnant un autre fondement capable de résoudre le problème de son déficit d’explication. Platon, à la suite d’Anaxagore, approfondit cette voie. Dès les lignes qui suivent le passage du livre X des Lois que nous avons évoqué, il tente un geste très audacieux : faire de l’esprit, producteur de la loi et de l’art, la nature même. L’âme est la nature, l’origine du devenir. L’âme du monde et toutes ses dispositions, et donc la tekhnê, sont le fonds de la nature103. Le naturalisme n’est dès lors pas nécessairement un matérialisme, car toutes les origines ne sont pas matérielles. C’est du reste la seule façon de rétablir l’identité du processus naturel dont la plante donnait le modèle. Placer de l’ordre à l’origine pour qu’il y en ait la fin. Placer de l’intelligence à la racine pour qu’il y en ait dans la fleur. Aristote retrouvera lui aussi cette inspiration originelle de la logique de l’identité dans la nature : en faisant de la nature une forme, de telle sorte que l’homme engendre l’homme, il rétablit l’équilibre qui permet de faire de la nature un chemin vers la nature – de l’origine un chemin vers la nature des choses. Il n’est pas étonnant que chez Aristote la métaphore végétale reste vive. Au moment d’aborder l’examen sur l’origine des cités, la façon dont elles naissent, Aristote affirme son ambition, dans le cas des cités exactement comme pour toutes les autres réalités, de pouvoir « considérer les choses en train de croître à partir de leur origine (ex arkhês ta pragmata phuomena blepseien) »104. Qu’il y ait au fond de la nature un ordre intelligible, et que ce soit par les mouvements de notre esprit que nous ressemblions le plus au ciel et aux marées, voilà la voie analogique d’un surnaturalisme dont on aurait tort de négliger les potentialités dans une histoire dont on pourrait avoir tendance à réduire la dialectique à celle du naturalisme et de l’anti-naturalisme. Tel est au contraire l’espace problématique du naturalisme, celui d’une tentative de comprendre la nature des choses à partir d’une origine commune, immanente, indépendante de toute intervention extérieure – sur le modèle du mode d’être végétal, tirant de lui-même ses caractères récurrents. C’est un tel naturalisme qui est créateur de la nature, comme ensemble des choses concernées par une telle origine et détenant leurs natures spécifique de la diversité des combinaisons possibles des mêmes éléments fondamentaux.