Version classiqueVersion mobile

Anciens et Modernes par-delà nature et société

 | 
Stéphane Haber
, 
Arnaud Macé

Introduction

Le partage nature/société : une invention permanente

Stéphane Haber et Arnaud Macé

Texte intégral

1Nous ne sommes pas devenus modernes en inventant le partage nature/société. Ou alors, ce que l’on prend pour une invention ne consista, en réalité, qu’en une série de réactivations – autant de nouveaux chapitres insérés au sein d’une bien plus longue histoire. Comme il apparaîtra à la lecture de ce volume, le moment moderne gagne donc, du point de vue de son intelligibilité, à être reconnu comme solidaire d’un geste plus ancien : celui qui consiste à regrouper en un ensemble appelé « nature », pour parler latin, ou « phusis », pour parler grec, des collections de choses et d’événements qui peuvent, dès lors, être distinguées d’autres multiplicités. Car ce partage initial a ouvert la voie à autant de stratégies qu’il y a de manières de mettre en valeur, d’étayer ou de légitimer l’opposition à laquelle il conduit, ou, tout aussi bien, de la contester, de la déplacer, voire de l’abolir.

2Pourquoi de telles entreprises ? À travers toute l’histoire balayée, certes sélectivement, par les articles qui composent ce volume, on s’apercevra d’abord que ces opérations ont joué un rôle décisif dans l’aire culturelle méditerranéenne et européenne, depuis le Ve siècle avant l’ère commune jusqu’à nos jours, lorsqu’il s’est agi de fonder des sciences, des techniques et des pratiques, de faire paraître le champ d’objets dont elles se préoccupent, d’en assurer la réalité, l’autonomie, la singularité.

3En parlant d’aire méditerranéenne et européenne, nous nous référons à une situation historique et géographique, c’est-à-dire contingente, aux contours d’ailleurs irrémédiablement flous. Il ne s’agit ni de préjuger des apports des configurations discursives caractéristiques d’autres aires culturelles, ni de faire de la dualité en question un attribut essentiel des cultures scientifiques de l’Europe depuis l’âge du fer, ni, non plus, de présupposer l’étanchéité de cette zone géographique aux influences extérieures. D’autres cultures ont peut-être produit des versions alternatives de ce qui fut compris, dans cette aire, comme la différence du naturel et du social. Il se trouve simplement que nous nous penchons ici sur des cultures scientifiques de langues grecque, romaine, puis européennes et occidentales (médiévales, renaissantes, modernes et contemporaines, pour reprendre quelques découpages classiques), qui témoignent de la continuité relative induite par un certain nombre de gestes discursifs et conceptuels initiaux. Que nous remontions la trace de ceux-ci jusqu’à la Grèce ancienne ne doit non plus pas conduire à faire de celle-ci l’expression d’un quelconque « miracle » : il ne s’agit que du lieu où, pour ce qui concerne cette petite région occidentale de l’Eurasie, l’accumulation des savoirs et des techniques caractéristique de l’âge de bronze sur l’ensemble du continent en vient, plus tardivement qu’ailleurs, à provoquer un phénomène de multiplication et de différenciation des savoirs et des pratiques. Or, c’est dans un tel contexte que l’on voit se multiplier les opérations consistant à poser une frontière entre ces deux règnes, celui du naturel et du social, mais aussi à la contester, à la déplacer, voire à la fonder sur des bases nouvelles. Les événements correspondant à la naissance, à l’établissement puis à la transformation, parfois à la disparition de certaines disciplines au sein de l’ensemble des connaissances et des techniques semblent avoir été déterminés ou, du moins, manifestés par de tels agencements. Nous avons pris cette histoire, telle qu’elle s’est ensuite développée dans cette partie du monde, pour fil.

4Le présent volume, outre cette restriction géographique, suit aussi cette histoire à travers un prisme particulier, celui de l’histoire de la philosophie. Que l’on ne voit pas là non plus l’évidence d’un privilège. Il se trouve plutôt, là encore de manière contingente, que cette forme d’écriture semble s’être développée dans cette région du monde d’une façon tout à fait contemporaine du processus de distinction et de fixation des savoirs et des disciplines, et qu’elle ait tout particulièrement pris pour objet et motif la question de la répartition des sciences, des techniques et des pratiques. Il semble qu’elle n’ait cessé depuis lors d’accompagner l’évolution de celles-ci et d’offrir un lieu où nommer les grands partages susceptibles d’organiser leur distribution. Ce que l’on a appelé « philosophie », dans ce contexte, semble donc procurer un terrain d’observation privilégié des phénomènes de traçage, de déplacement ou de contestation du partage qui nous intéresse. L’histoire de la philosophie offre ici le terrain opportun d’un espace où résonne l’écho d’une question qui se nourrit ailleurs, dans la multiplicité des savoirs et des pratiques en lesquels se disséminent l’expérience que les hommes d’une époque font du monde et des choses.

  • 1  Voir, sur ce point, la discussion par Franck Fischbach (La Production des hommes, Marx avec Spinoz (...)
  • 2  Voir K. Löwith, De Hegel à Nietzsche [1941], Paris, Gallimard, 1979.
  • 3  Voir Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Gallimard, 2002, t. 1, p. 239 et suiv. Dilthey, L’É (...)

5Notre approche « de longue durée » voudrait ouvrir l’espace d’une contextualisation destinée à remettre en perspective, voire à remettre en cause certains grands diagnostics historiques encore couramment adoptés. En priorité, celui selon lequel, pour reprendre la formulation influente qu’en a donnée Karl Löwith, la modernité européenne se caractériserait par la « dislocation moderne du monde unique en deux mondes tout à fait différents », dislocation doublée par une séparation dans l’ordre du savoir entre « le monde des sciences modernes de la nature et un monde humain historique, le monde des sciences historiques de l’esprit »1. Historien de la dissolution du hégélianisme2, Löwith retrouvait ainsi une thématique que l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit, sans l’inventer (elle est même franchement banale), avait consacrée philosophiquement, lui conférant le statut d’un dogme (lequel restera opératoire jusque chez un Dilthey par exemple) : avec la fin du Moyen Âge, l’intérêt passionné pour les choses de la nature, cultivé pour lui-même, jusque dans la frénésie naïve, aurait radicalement changé la donne, préparant secrètement une renaissance plus profonde de l’intérêt de l’esprit pour lui-même, auquel il faut bien en venir en vertu du vénérable principe du « connais toi toi-même », désormais renforcé par ce détour3. Mais, plus important, en caractérisant « la modernité » par la séparation corrélative des objets de connaissance et des savoirs, Löwith supposait assurément que cette catégorie périodologique était en mesure de recouvrir un vaste ensemble de faits globalement homogènes : des discours, des pratiques, des croyances, des dispositions appartenant à la partie des vivants humains qui ont vécu dans le laps de temps et dans l’espace des sociétés désignés comme « modernes », et, de façon paradigmatique, appartenant à ces formations discursives et à ces dispositifs sociaux, fort valorisés dans ce cadre, que l’on appelle des « sciences ». Bousculé en apparence, identifié à une métaphysique périmée, Hegel, finalement, triomphait. Animé par des sujets collectifs, le processus historique reste, en effet, chez Löwith, composé de moments possédant chacun leur « principe » unique (à la fois original et cohérent), principe qui, d’ailleurs, s’exprime synchroniquement dans toutes les sphères composant la « civilisation ». Bref, partout, l’Occident moderne porterait la marque d’une tendance à l’objectivation de la Nature, contrepartie (c’est surtout cela qui intéressait le philosophe, en fait) d’une douteuse consécration de l’Histoire, laquelle condense dramatiquement le geste inaugural de l’idéalisme, l’autovalorisation de l’esprit.

6Cependant, en admettant même que l’on réduise la « modernité » à ce qui s’est produit dans certaines sociétés occidentales entre la Renaissance et, au choix, la Révolution française, la Révolution industrielle ou la Seconde guerre mondiale (en supposant donc l’existence d’une « seconde modernité », d’une « modernité tardive » - die Spätmoderne, dit-on parfois en allemand - ou d’une période contemporaine dont on pourra évidemment montrer à l’envi qu’elle défait les constitutions et les montages supposément caractéristiques de la modernité), que faudra-t-il faire si l’on découvre dans cette région du monde, au sein de l’époque concernée, des discours et des pratiques divergents ? Sans doute peut-on très facilement se prémunir contre l’éventualité du trouble qu’occasionneraient d’éventuelles anomalies cognitives en admettant a priori l’existence probable d’exceptions, de contre-exemples, ou, plus subtilement, de résidus non-modernes subsistant au sein même de la modernité, bref, de survivances (pas définition non significatives), ou de réactions allant à contre-courant de l’évolution normale de la conscience historique. On renoncera même peut-être d’un cœur léger à parler d’essence, étant entendu que l’essence ne saurait souffrir d’exceptions sans renoncer à constituer l’unité invariable d’une multiplicité. On se contentera alors de l’hypothèse plus modeste qui fait de la fameuse séparation entre Nature et Société une caractéristique descriptive, significative mais non forcément constitutive, de la conscience moderne. Mais à partir de combien d’exceptions, demandera-t-on encore aux partisans de l’hypothèse de repli, faudra-t-il commencer à songer sérieusement à la réviser, c’est-à-dire à considérer que l’on a peut-être cédé un peu vite aux sirènes de la généralisation rassurante, mais indue ?

  • 4  Paul Fauconnet et Marcel Mauss, article « Sociologie » de la Grande Encyclopédie, vol. 30, Paris, (...)

7En l’occurrence, il se pourrait que, avec des affirmations comme celles de Löwith, l’on ait eu le tort de conférer une portée excessive à un point de vue particulier, celui, structurant, de l’opposition des « sciences de l’esprit » et des « sciences de la nature », opposition évidemment marquée par l’héritage philosophique du kantisme et du hégélianisme – comme si l’idéalisme avait résumé intellectuellement la modernité. Pour justifier ce soupçon, bornons-nous ici, en traversant le Rhin, à un cas singulier qu’il sera difficile de qualifier de marginal, tant il s’avéra fondamental pour la constitution des sciences sociales contemporaines. Il s’agit de la définition de la sociologie comme science de la nature telle qu’on la trouve dans l’école sociologique fondée par Durkheim. On se référera par exemple à un texte aussi peu polémique qu’un article encyclopédique, rédigé de manière scrupuleusement scolaire par les disciples Paul Fauconnet et Marcel Mauss, afin de présenter le plus clairement et le plus simplement la sociologie à un public dépassant le cercle des spécialistes. Or, les deux auteurs lient, d’une manière incompréhensible du point de vue auquel se réfère Löwith, la revendication de l’autonomie de l’objet de la sociologie à l’inscription de celle-ci au sein des sciences de la nature. « Tout ce que postule la sociologie, écrivent les deux auteurs, c’est simplement que les faits que l’on appelle sociaux sont dans la nature, c’est-à-dire sont soumis au principe de l’ordre et du déterminisme universels, par suite intelligibles ». La sociologie, continuent-ils, peut devenir une science pour autant que l’on rompt avec « toutes les traditions métaphysiques qui font de l’homme un être à part, hors nature, et qui voient dans ses actes des faits absolument différents des faits naturels »4.

8Les deux disciples de Durkheim déplacent ainsi le fondement de l’opposition post-kantienne, reprise par Löwith, entre légalité universelle des sciences de la nature et explication interprétative du particulier dans les sciences historiques : la science historique, arrimée à la particularité des époques et des sociétés, ne saurait décider du mode d’être du social, dont elle ne perçoit pas la légalité. Du point de vue des sociologues, faire du social quelque chose qui relève d’un monde séparé de la nature, faire, dans la foulée, de cette disjonction le signe même de la modernité, risque bien de paraître comme la projection indue d’un point de vue sur les sociétés qui témoigne seulement de la particularité d’une approche historique très en vogue dans l’université allemande de l’époque. La société échappe à la nature sous l’œil trop particulariste de l’historien ; elle y reprend sa place sous l’œil, plus attentif aux régularités et aux généralités, du sociologue. Peu importent ici les difficultés nombreuses que ne manque pas de poser le « positivisme » vigoureusement réaffirmé par Mauss et Fauconnet. Autant que de la persistance d’une épistémologie peut-être défraîchie ranimant la vieille opposition de Comte à l’Histoire ou d’un réductionnisme entêté, elle témoigne de l’intérêt qu’il y eut, pour des acteurs importants de la promotion des sciences sociales modernes, à essayer de continuer à rapprocher nature et société, à entrelacer faits sociaux et règne naturel, et à se saisir de ce qu’il pouvait y avoir d’heuristique dans l’idée d’une socialité toute aussi naturelle que la floraison régulière des végétaux. Un espace intellectuel s’en trouvait créé, tout aussi « moderne » que celui où d’autres poursuivaient les promesses d’une pensée de l’Histoire qui arracherait le vivant humain à la nature pour mieux le poser, hors sol, dans l’artifice d’un environnement entièrement créé de ses mains.

9Il convient donc de supposer que l’opération consistant, d’une part, à opposer nature et société et, d’autre part, à déduire une épistémologie de cette opposition, demande à être située dans une histoire plus profonde, celle de l’usage d’un ensemble appelé « nature », par-delà la modalité particulière, inclusive ou séparatiste, de cet usage. En d’autres termes, il semble raisonnable d’éviter de constituer en essence ou même en fait majoritaire d’une époque de la science et de la culture une façon plutôt qu’une autre de faire usage du partage entre la nature et ce que l’on tient pour son autre ou son extérieur. Mieux vaut reconnaître franchement la diversité des usages des notions et des opérations en question, toujours conditionnés par les contextes scientifiques et techniques, par le type de savoir que l’on entend défendre ou auquel on entend faire une place parmi les autres, etc. Qu’il existe ou non quelque chose en dehors de « la nature » pour les modernes, et que cela puisse faire l’objet d’une science, voilà une question qu’il faut éviter de trancher trop vite. De même, il ne convient peut-être pas de présumer trop vite du contenu de ce que l’on appelle « nature » et du mode d’être des choses qui seront habilitées à participer à la composition de cet ensemble. Contentons-nous donc ici, pour commencer, d’un premier constat : opposer à l’ensemble de ce qui est naturel l’objet de certaines sciences, ou, au contraire, réclamer pour cet objet l’intégration à un tel ensemble, ces deux mouvements semblent constituer autant de stratégies possibles pour faire paraître un savoir et son objet sur une carte générale des savoirs. Le premier mouvement, que l’on serait tenté d’appeler aujourd’hui un antinaturalisme, en entendant par là (puisque d’autres définitions sont possibles) le projet épistémologique de soustraire certains objets à l’explication naturelle, et le second, que l’on pourrait qualifier de naturalisme, en le comprenant comme la volonté d’étendre le champ des objets relevant de la nature, sont deux modalités d’intervention dans le champ des savoirs qui présupposent l’une et l’autre un phénomène préalable, à savoir la constitution d’un champ d’objets qui relève de la « nature ».

10C’est tout l’intérêt du concept de « naturalisme » au sens où l’emploie Philippe Descola, avec lequel nous avons tenu à discuter au moment de poser les premières pierres de cette vaste entreprise, que d’attirer l’attention sur ce point. La naturalisme, c’est, chez cet auteur, le point de vue pour lequel il y a, précisément, une nature, c’est-à-dire un schème classificatoire permettant de rassembler des existants divers, humains et non-humains, en un ensemble de choses dites naturelles, que l’on pourra dès lors distinguer d’autres ensembles de choses, aux appellations et à l’extension diverses. Nous sommes, dès lors, aussi appelés à percevoir pour elle-même la multiplicité nue des êtres et des événements qui, au terme d’un certain travail et de certaines opérations, en vient à s’habiller grâce à tel ou tel partage, à telle ou telle configuration. Se forment ainsi des « collectifs » où se distribuent choses, actions et vivants, humains et non-humains de manières diverses. On pourrait vouloir prolonger le point de vue de l’anthropologue en une ontologie qui le sous-tendrait : il s’agirait d’une métaphysique de la multiplicité indéfinie, invitant l’homme à se reconnaître comme un élément de cette totalité bien plus vaste que la nature, où les vivants, qui n’en sont que certains habitants parmi d’autres, se caractérisent, qu’ils soient des bactéries, des tiques ou des hommes, par leur capacité à produire des divisions et des recoupements parmi les choses, les événements et les êtres – comme si la vie se signalait, d’un point de vue métaphysique, par l’inlassable énergie mise à découper, regrouper, opposer et refondre encore de nouvelles portions de l’infinie multiplicité. En l’homme, pourrait-on poursuivre, cette faculté du vivant à diviser et à rassembler en vient à prendre la figure du savoir, théorique et pratique, par lequel les hommes débitent les fragments de leur expérience des choses ; elle en vient à produire la question de l’unité du monde sous la forme de celle de la distribution des sciences et des pratiques selon de vastes partages, tels celui qui nous occupe.

11Dans cette perspective, un des aspects les plus surprenants et les plus prometteurs de l’œuvre de Philippe Descola consiste justement dans l’analyse de la façon dont l’Occident a trouvé dans le schème naturel ou naturaliste le principe architectonique, aussi original que décisif, de son appréhension du monde (même si l’anthropologue n’exclut pas que certaines cultures extra-occidentales aient, elles aussi, cherché à cerner, mais par d’autres voies et en en tirant des conséquences différentes, en général moins radicales, le propre d’une Nature plus ancienne et plus profonde que ce qui constitue l’ordre des affaires humaines, en tout cas extérieure à elles).

12Inspiré par la discussion avec Philippe Descola, notre questionnement de départ devient dès lors le suivant : comment se constitue le dispositif discursif où « la nature » en vient à occuper de telles fonctions ? Et pourquoi s’invite-t-il d’une façon aussi insistante dans la discussion sur les sciences, les savoirs et leur organisation ? Formulé de cette manière, le problème ouvre un horizon beaucoup plus vaste, qui nous ramène en Grèce, au tournant du Ve siècle, et à l’examen de ce basculement entre le moment où il n’y a pas encore de nature à un moment où elle paraît. On retrouve ainsi l’injonction méthodologique de Durkheim qui figure au seuil de son important article sur « La prohibition de l’inceste et ses origines », dans la toute première livraison de L’Année Sociologique. Tout phénomène social, expliquait-il, doit être ramené à son origine en raison de l’« étroite solidarité » qu’il y a entre ce qu’il est et ce qu’il a été. C’est là un trait, ajoutait-il, que le phénomène social partage avec le phénomène organique : leurs transformations, si elles ne sont pas entièrement déterminées par leurs conditions originelles, en portent néanmoins toujours la marque. Ainsi, la prohibition de l’inceste ne s’expliquerait pas par les « sentiments » où elle cherche aujourd’hui ses raisons, mais bien plutôt par les structures sociales qui l’ont rendue nécessaire. Il se pourrait ainsi que la notion de nature et ce qui gravite autour d’elle, pour nous aussi, s’expliquent moins par leur évidence présente que par les raisons structurelles et fonctionnelles que leur origine permet d’observer in situ.

13Or, la nature, c’est l’une des hypothèses avancée dans le présent volume, n’apparaît comme nom collectif, en Grèce ancienne, qu’avec la tentative de trouver à une grande quantité de phénomènes hétérogènes une genèse commune. La nature naît alors comme une manière d’apprivoiser le devenir et d’en faire l’objet possible d’une science, en s’appuyant sur une conception du devenir fondé sur l’identité de l’origine et du produit : c’est l’arbre qui se prolonge dans la fleur, et, en la faisant pousser, c’est lui-même qu’il prolonge. La nature de toutes choses trouverait alors sa raison dans la racine commune d’une même combinaison d’éléments fondamentaux. Le paradoxe initial, signalé par Platon, de ce schème d’intelligibilité du devenir, c’est qu’en étendant peu à peu le champ des phénomènes naturels, on contrevient à l’identité qu’il est censé garantir aux choses qui sont soumises au flux. L’olivier vient de l’olivier, certes, mais la pensée peut-elle, de la même manière, venir de l’ébullition du sang ? L’oscillation permanente que connaissent les approches de la nature est, par conséquent, inscrite dans l’origine même de son avènement comme catégorie fondatrice pour la pensée. D’un côté la puissance d’un schème permettant de ramener toute chose à une origine qui fait sentir son identité dans ses plus lointains effets ; de l’autre la nécessité d’exempter d’un tel régime d’explication les phénomènes dont on veut préserver la spécificité. La dialectique du naturalisme et de l’antinaturalisme était inscrite dans le geste originel de cette histoire.

14C’est à ce point que notre démarche se sépare quelque peu des conclusions élaborées par Philippe Descola. Nous faisons, en effet, l’hypothèse que la « Nature » fut moins un continent stable, précocement constitué au cours de l’histoire de l’Occident et parvenu à sa forme normale à l’âge classique pour régner ensuite sur la modernité européenne, que le symbole d’une question, celle du partage, sans cesse rejouée au cours de cette histoire. Ainsi, le premier résultat de notre enquête consiste dans l’idée selon laquelle la dialectique originelle du naturalisme et de l’antinaturalisme n’a pas connu pas de cesse au sein de la trajectoire épistémologique de l’Occident.

15Pour aborder cette histoire dans sa longue durée, nous avons procédé par sondages – une méthode qui n’est certes pas la plus mauvaise lorsqu’il s’agit de contrer l’essentialisme. Car en prélevant des échantillons à travers l’histoire de la philosophie, tout au long des trois derniers millénaires, on met facilement à jour une diversité des usages du fameux partage qui échappe à la facilité du continuisme autrefois dénoncé par Foucault dans L’Archéologie du savoir. Celui qui, ici, par exemple, voudrait qu’il n’y ait eu, avant la Renaissance, que des procédures d’inclusion de la société dans la nature, et, après cette période, que des procédures de séparation. Chacun à sa manière, nos échantillons montrent que les faits sont plus complexes. Encore une fois : au IVe siècle avant l’ère commune, autant qu’à la Renaissance, on a pu vouloir excepter des objets de la nature pour les offrir à un savoir spécifique ; de la même façon, au sortir du Moyen Âge comme au XXIe siècle, on a pu ressentir le besoin de ramener, contre certaines intuitions ordinaires ou certaines habitudes sédimentées, des réalités, lorsque cela se révélait utile, dans le champ des objets dits « naturels ». C’est la fréquence de ces gestes et la particularité des contextes où ils interviennent qui incitent à s’aventurer sur le champ passionnant d’une enquête relevant à la fois de l’espace commun d’une histoire longue, celle des usages épistémologiques du schème naturaliste, et de la particularité des stratégies locales de déplacement, de traversée ou de réaffirmation de la frontière en question.

16Nous avons choisi avec soin nos lieux de prélèvement. Certes, il s’agissait d’abord de contester, en inspectant plusieurs endroits stratégiques, le grand récit qui raconte l’unité ancienne de la nature et du social et la séparation moderne. Il s’agissait aussi de bénéficier de la perspective d’un temps long qui puisse rendre aux lieux antiques et modernes l’espace partagé d’une dialectique commune. Nous étions ainsi en mesure, au fil de cette exploration, d’entendre, de nouveau, dans les pensées les plus anciennes, des suggestions capables d’entrer en dialogue avec notre temps. Les diverses façons de tracer des frontières ou de tendre des analogies entre les fragments épars du réel, dont témoigne l’Antiquité peuvent dès lors être entendues comme différentes manières de répondre à une question qui est encore nôtre. Et, plus encore, s’il faut, d’une part, reconnaître, sous la diversité des manières de faire du naturel et du social, la continuité multiple des existants, si, d’autre part, nature et société sont autant de moments d’une même réalité complexe traversée par les frontières mobiles que nos savoirs et nos pratiques ont besoin, au cours de leur développement, d’édifier pour frayer leurs chemins, alors, la diversité des façons de faire apparaître cette continuité sous-jacente, à la fois antique et moderne, contient encore des suggestions qui intéressent notre avenir.

17Car, une fois reconnue la multiplicité des opérations de séparation du naturel et du social auxquelles ils se livrèrent, les Anciens proposent un laboratoire exceptionnel fécond pour penser la multiplicité des rapports possibles entre ces deux sphères, au sein d’une réalité mélangée. Ainsi, Platon, qui paraît ici pour sa façon paradoxale de redéfinir la nature par ce qui est déjà reconnu en son temps comme l’essence même du social, à savoir l’œuvre de l’esprit et de la technique ; Aristote, pour la pluralité des voies d’un naturalisme sondant ce qu’il y a de naturel au sein des affaires humaines tout en respectant la spécificité irréductible des genres de l’être ; les Stoïciens, pour un naturalisme intégral qui, pourtant, n’entraîne aucune effet de « naturalisation », c’est-à-dire aucune soustraction de phénomènes sociaux à l’action des hommes au nom de leur caractère naturel ; Plutarque et Élien, pour la façon dont ils contestent la restriction stoïcienne de l’intelligence rationnelle et de la justice aux seuls humains et permettent de restituer le contexte d’un débat ancien où la frontière entre le naturel et le culturel vient s’inscrire au sein même du monde animal. Ces différents lieux philosophiques témoignent, chacun à sa manière, de l’ancienneté et de la diversité des opérations naturalistes et antinaturalistes qu’ils contestent et déploient à leur tour.

18Une fois que l’on a admis que, entre autres choses, ils prolongent aussi une façon ancienne, historiquement fondatrice, de présenter la nature comme une promesse ambiguë d’intelligibilité, il devient plus aisé de comprendre comment les Modernes sont parvenus à proposer des solutions diverses afin de penser l’ancrage naturel et la spécificité non-naturelle des phénomènes humains. On verra ainsi comment Machiavel, penseur radical d’une participation de la sphère politique à la nature, livre les prémisses du dégagement de l’idée d’une société civile ; on constatera que Montesquieu suggère une manière de penser la façon dont, par notre histoire, la nature devient culture et acquiert, dès lors, une autonomie propre ; on saisira encore comment l’éthique environnementale contemporaine réfute l’interdit, énoncé par Moore, de mêler les faits et les valeurs, en ouvrant la multiplicité des façons de nous saisir comme porteurs, en tant qu’êtres naturels inscrits dans un environnement naturel, d’une interrogation éthique. Dans la mesure où l’ouvrage majeur de Ph. Descola, Par-delà nature et culture, dont la perspective comparatiste nous a paru indispensable au renouvellement d’hypothèses concernant, au départ, la philosophie de l’histoire, ce volume s’ouvre et se termine par une discussion de celles de ses thèses qui nous ont semblé les plus novatrices dans notre perspective. Une fois vérifiée la productivité d’une critique réflexive des usages historiques de la différence entre nature et société, jusqu’où, exactement, doit aller la critique de la thématique de la nature, au sens d’un principe permettant d’opposer la spontanéité extérieure des êtres qui naissent, croissent, s’épanouissent et meurent sans nous et ce qui relève au contraire de l’ordre, supposé spécial, des affaires humaines ?

19Tel est le parcours général proposé par cet ouvrage. Il constitue le premier élément d’un ensemble de trois volumes dans lesquels seront réunis les travaux auxquels a donné lieu le séminaire « Nature et Société » du Laboratoire « Logiques de l’Agir » de l’Université de Franche-Comté (2007-2011).

20Après avoir fait apparaître, en lieu et place d’une mythique séparation originaire entre Nature et Société dont la Modernité n’aurait eu qu’à décliner les modalités et les conséquences, le contexte plus meuble et plus circonstancié (plus intéressant, aussi) d’une dialectique permanente du naturalisme et de l’antinaturalisme, il s’agira, dans un second livre, de tester la fécondité des résultats acquis en les confrontant à un riche matériau issu du XIXe siècle - un siècle qui n’a cessé de faire de la nature le référent de la pensée sociale. Un tel travail devrait permettre d’achever la remise en question de la vision d’une modernité passionnément séparatiste et dualiste, tout en montrant comment la naissance des sciences sociales s’inscrivit elle aussi dans cette trajectoire épistémologique qui fit du remaniement, jamais vraiment acquis, mais jamais totalement renié non plus, du partage nature-société le lieu même d’affirmation et d’épanouissement du savoir que les sociétés peuvent avoir d’elles-mêmes. Que ce soit au sein des sciences sociales (et particulièrement avec l’émergence, notamment chez Ph. Descola, d’un programme de recherches centré autour de la problématique de « l’anthropologie de la nature ») que s’est constituée récemment une très forte contestation de la validité de la distinction nature/société fonctionne ici, pour nous, comme un symptôme crucial. Car il n’est manifestement pas anodin que les savoirs qui ont, pour ainsi dire, eu comme première fonction historique en Occident de radicaliser et de capitaliser les intuitions gravitant autour de l’image de l’arrachement de l’homme à la Nature et de sa capacité à s’édifier un monde spécial (celui dit de l’esprit, de la culture ou du social), au-dessus d’elle ou contre elle, soient devenus, grâce à certains de leurs représentants, le théâtre d’une critique impitoyable de ces mêmes intuitions. Ce retournement spectaculaire ouvre un espace neuf à des interrogations philosophiques et épistémologiques longtemps ignorées. Nous avons simplement souhaité commencer à explorer quelques régions praticables de ce continent encore majoritairement vierge.

21Un troisième volume suivra ainsi ce fil conducteur sur le terrain accidenté des sciences sociales contemporaines et sur celui, contigu, de la philosophie éthique et politique récente.

Notes

1  Voir, sur ce point, la discussion par Franck Fischbach (La Production des hommes, Marx avec Spinoza, Paris, PUF, 2005 (« Actuel Marx Confrontation »), p. 49) de ce texte de Löwith intitulé « Le sens de l’histoire » (Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, trad. Marie-Christine Challiol-Gillet et Jean-François Kervégan, présentation de Jean-François Kervégan, Paris, Gallimard, 2002, p. 281. L’ouvrage a paru originellement en 1949 sous le titre Meaning in History).

2  Voir K. Löwith, De Hegel à Nietzsche [1941], Paris, Gallimard, 1979.

3  Voir Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Gallimard, 2002, t. 1, p. 239 et suiv. Dilthey, L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, Paris, Cerf, 1988.

4  Paul Fauconnet et Marcel Mauss, article « Sociologie » de la Grande Encyclopédie, vol. 30, Paris, 1901. Réédité sous le titre « La sociologie : objet et méthode » in M. Mauss, Essais de Sociologie, Paris, Seuil, 1971, p. 6-41.

Auteurs

Professeur de Philosophie à l’Université Paris-Ouest-Nanterre-La Défense, est spécialiste de théorie sociale et politique, ainsi que d’épistémologie des sciences humaines. Publications récentes : Critique de l’antinaturalisme (PUF, 2006), L’Aliénation (PUF, 2007), L’Homme dépossédé (CNRS Éditions, 2009) Freud et la théorie sociale (La dispute, 2012). Ont également paru, sous sa direction : Habermas et Foucault. Parcours croisés, confrontations critiques (CNRS Éditions, 2006, avec Y. Cusset) et Des Pathologies sociales aux pathologies mentales (Presses Universitaires franc-comtoises, 2009). Il a aussi traduit La Réification d’A. Honneth (Gallimard, 2008). Travaille actuellement sur l’articulation psychique/social et sur l’interprétation du néocapitalisme.

Maître de conférences en Philosophie à l’Université de Franche-Comté. Il est l’auteur de Platon, philosophie de l’agir et du pâtir (Sankt Augustin, Academia Verlag, 2006) et de L’Atelier de l’invisible. Apprendre à philosopher avec Platon, Ere, 2010. Il a édité le volume Socrate : vie privée, vie publique pour les Études Platoniciennes (vol. VI, 2010).

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2012

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search