Version classiqueVersion mobile

Parler le corps : réinvestir l’amour

 | 
Nella Arambasin

Corps et esprits divisés : vers une interface incarnée de l’amour

Dépassement de la pudeur du corps-pour-l’amour

Marie-Line Bretin

Texte intégral

1« Le serpent était nu, plus que tout vivant du champ qu’avait fait IHVH-Adonaï Elohîms. Il dit à la femme : ‘Ainsi Elohîms l’a dit :

2‘Vous ne mangerez pas de tout arbre du jardin… ’

3La femme dit au serpent :

4‘Nous mangerons les fruits des arbres du jardin, mais du fruit de l’arbre au milieu du jardin, Elohîms a dit :

5‘Vous n’en mangerez pas, vous n’y toucherez pas, afin de ne pas mourir.’

6Le serpent dit à la femme : ‘Non, vous ne mourrez pas, vous ne mourrez pas, car Elohîms sait que du jour où vous en mangerez vos yeux se dessilleront et vous serez comme Elohîms, connaissant le bien et le mal.’

7La femme voit que l’arbre est bien à manger, oui, appétissant pour les yeux, convoitable, l’arbre, pour rendre perspicace.

8Elle prend de son fruit et mange. Elle en donne aussi à son homme avec elle et il mange.

9Les yeux des deux se dessillent et ils savent qu’ils sont nus. Ils cousent des feuilles de figuier et se font des ceintures. » [Genèse 3, 1-7]

Albrecht Dürer, Adam et Eve, 1507, peintures à l’huile, 209 x 81 cm et 209 x 83 cm, Musée du Prado (Espagne). https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:Albrecht_D%C3%BCrer_-_Adam_and_Eve_(Prado)_2.jpg

Albrecht Dürer, Adam et Eve, 1507, peintures à l’huile, 209 x 81 cm et 209 x 83 cm, Musée du Prado (Espagne). https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:Albrecht_D%C3%BCrer_-_Adam_and_Eve_(Prado)_2.jpg

10Cet article interrogera la possibilité de dépasser une représentation érotisée du corps féminin.

11 La relation sexuelle possède certaines caractéristiques singulières, dont trois font l’objet précis de cette communication : la dénudation, le temps de la nudité, puis celui de la revêture. La nudité des corps qui est liée à la relation sexuelle interrompt en effet momentanément la vêture qui est presque constante chez l’être humain dans la majorité des espaces culturels existants, et en l’occurrence dans le nôtre. Les temps de la dénudation et de la nudité sont des temps exceptionnels puisque toute la vie humaine, qu’elle soit diurne ou nocturne, s’accompagne d’un vêtement adéquat aux activités qui se suivent, le vêtement apportant des informations tant sur l’individualité de la personne qui les porte que sur son adhésion aux normes socioculturelles. Ce vêtement est en effet la manifestation la plus visible d’une identité partagée avec les cercles communautaires propres à ces activités [Delaporte, 1984 : 33-57 ; Pagès-Delon, 1985]. Et cette vêture est fortement liée à la pudeur [Bologne, 2010 : 62-103]. Personne ne peut s’imaginer aller au marché nu, sans immédiatement ressentir la nécessité qu’il y a à porter un vêtement dans un tel cadre, parce qu’il y va, non seulement d’une intégration dans le paysage social, mais aussi d’un besoin propre qui n’est autre que celui de la pudeur et qui s’exprimerait dans un grand sentiment de gêne s’il fallait s’y promener nu. À l’inverse, la nudité dans la relation sexuelle ne conduit à aucune gêne et si, dans ce cadre, rester vêtu peut avoir quelque chose de piquant, nous comprenons bien qu’il n’y a là non seulement aucune obligation, mais plutôt une situation exceptionnelle. Et nous comprenons aussi immédiatement pourquoi : deux espaces s’opposent. Il y a celui de la sociabilité où il faut être vêtu, et celui de l’intimité sexuelle où la nudité, sans être obligatoire, s’impose, et depuis longtemps, comme le signale la réaction du roi Marc qui découvre Tristan et Iseut endormis dans la forêt et qui s’apprête à tuer les deux amants, mais qui, constatant qu’ils ne sont pas nus, retient son bras vengeur. Sans doute ne sont-ils pas amants, pensa-t-il, puisqu’ils se sont endormis habillés : « Se il s’amasent folement, /Jo n’i eüssent vestement » [Rigolot, 1967 : 447-453]. Si la nudité s’impose entre amants, c’est, nous le verrons, pour bien d’autres raisons que la simple commodité de l’acte.

  • 1 N’oublions pas cependant que le vêtement de nuit est une pratique qui ne s’est généralisée en Franc (...)

12Si personne ne peut s’imaginer aller au marché nu, aller au marché n’implique pas de porter les mêmes vêtements que d’aller au travail, faire du sport, assister à une cérémonie matrimoniale. Il y a même des vêtements de la nuit, ceux qu’on endosse le soir pour aller au lit1. Chaque vêtement double en quelque sorte l’identité endossée pour entrer dans la sphère de sociabilité particulière qui est en question, et sert à la fois d’expression manifeste d’adhésion et de soutien psychique à cette adhésion. L’uniforme que certains cercles communautaires imposent, sert en quelque sorte de loupe grossissante à un phénomène de vêture qui touche néanmoins toute la vie sociale, bien que souvent de manière moins stricte, en harmonisant la plupart du temps la nécessité de rendre visible son rôle, son statut, voire son rang au sein de la société, mais aussi, et c’est ce qui le distingue de l’uniforme, le besoin de singularité de chacun. C’est dire si les temps de la nudité font exception. Celui de la nudité amoureuse fait cependant, par sa fréquence, exception au sein de cette exception. C’est toujours un acte volontaire appartenant à la sphère du bonheur, ce qui fait qu’il ne peut se comparer, par exemple, avec la nudité médicalisée qui est subie et qui représente la nécessité, toujours difficile, d’une mise entre parenthèses de la pudeur, quand précisément, la pudeur devant son partenaire sexuel n’est plus en question du tout dans la nudité amoureuse.

13La dénudation durant le temps de l’amour, ainsi que la période de nudité qui dure parfois plusieurs heures, conduisent nécessairement à questionner l’importance anthropologique de la pudeur dans son lien au vêtement, et comment la relation d’amour implique un dépassement de l’exigence de pudeur, non pas tant parce qu’elle disparaîtrait durant le temps de l’amour, mais parce qu’elle opère un déplacement de l’enveloppe d’envoilement et de préservation qu’elle oppose au regard social.

14Bien évidemment, cette analyse du rôle de la nudité dans la relation amoureuse et du déplacement de la pudeur comme pudeur de couple, pudeur de la chambre, et non plus pudeur individuelle et vestimentaire, implique l’émergence d’une organisation de l’espace de vie des êtres humains qui pourrait relativiser notre analyse.

15Ainsi, pour Antoine Prost, historien de la vie privée, « la notion d’intimité n’avait guère de sens » avant les années 1960-1970 quand un fort développement de la construction immobilière fait entrer la France dans la modernité. Et à l’exception des milieux les plus aisés, parents et enfants vivant parfois dans une seule pièce, se lavaient devant tous, ne dormaient jamais seuls, souvent dans le même lit. Au début du xxe siècle encore, « la vie privée de l’immense majorité des Français se confondait donc, par la force des lieux, avec celle de leur famille » [Prost, 1999 : 54-63]. C’est la pudeur de la famille qui était protégée, du regard social extérieur, par les murs de l’habitat. Mais, même alors, certains couples éprouvaient le besoin de préserver une intimité dans leurs relations sexuelles qu’ils satisfaisaient en faisant sortir leurs enfants de l’appartement, leur demandant de rester dans l’escalier le temps nécessaire [Prost, 1999 : 61].

16Faut-il penser que la transformation des logements en France, et la recomposition de l’espace du couple conjugal au sein de la famille, n’a fait qu’accompagner une évolution des mœurs qui attribue, de plus en plus, aux individus le droit d’exister, comme ils l’entendent, dans un espace privé protégé à la fois du regard extérieur et des pressions sociales et familiales ? Ou bien peut-on conjecturer qu’avoir un espace privé, ce qui fut longtemps le fait seulement des familles les plus privilégiées, a permis pour beaucoup de satisfaire une pudeur qui entoure la relation sexuelle et qui serait un besoin universel qui s’exprimerait pleinement dès lors que l’être humain posséderait les moyens matériels de lui donner voix ?

17Pour répondre à cette question, nous possédons un texte monument à partir duquel toute réflexion sur la pudeur se doit de démarrer, parce qu’il se trouve être le mythe fondateur de notre civilisation occidentale et arabo-musulmane : le récit de l’Éden. Dans ce mythe hébraïque, une intuition de la pudeur est mise en scène qui fait de celle-ci la première expression de l’éthique naissante, c’est-à-dire d’une relation morale à autrui où sont en jeu la dignité propre et le respect d’autrui, mais aussi des concepts qui en découlent nécessairement et qui ont une importance anthropologique indéniable tels que la séparation entre l’intériorité et l’extériorité, la construction d’une face sociale en tant qu’expression de la sociabilité, et enfin la découverte d’une intimité solitaire ou partagée. Certes, la lecture moderne et areligieuse que nous proposons de ce mythe est nourrie d’une réflexion contemporaine qui est issue de la philosophie de Levinas, des recherches sociologiques sur l’intimité relationnelle, celle de Georg Simmel puis d’Anthony Giddens en particulier, mais elle est surtout le résultat d’une imagination phénoménologique de ce que le texte nous donne à lire, et elle est confirmée par l’étude sur les occurrences du terme aidôs dans l’Odyssée d’Homère, qui témoigne à la fois que cette pudeur est fondatrice de la sociabilité humaine, et que c’est sans doute très en amont dans le temps de l’histoire humaine que la question de la pudeur dans son lien à la nudité et à la vêture s’est posée à l’être humain [Rudhardt, 2001]. Si l’écriture du mythe remonte sans doute à 970-930 avant J.-C., aucune date ne peut, en effet, être émise avec assurance sur son élaboration et sa transmission orale, sans doute, bien antérieures dans le temps [Finkelstein et Silberman 2002 : 31].

18Le mythe édénique est pour nous d’autant plus intéressant qu’il y est question d’une anthropogonie où la pudeur est liée à l’éthique (la connaissance du bien et du mal que symbolise l’arbre au cœur de l’Éden) et spécifie, avec elle, l’être humain, ce qui fait de la pudeur – en tant que conscience d’une réalité corporelle et psychique absolument privée, mais pouvant être aussi partagée dans l’intimité avec un autre choisi – sinon un besoin éternel de l’être humain, du moins un besoin compris comme tel, à l’intérieur d’une vision hébraïque qui manifestement a rejoint en grande partie l’aidôs grec et la verecundia romaine, puis qui s’est diffusée jusque dans le monde occidental et arabo-musulman moderne.

Le lien entre éthique, pudeur et vêture dans le mythe édénique

19La pensée philosophique s’est emparée, depuis sa naissance dans l’espace grec antique, des grands mythes religieux pour en faire l’analyse. On peut même dire qu’elle est née de cette transgression intellectuelle qu’a représenté le fait de s’approprier, philosophiquement, l’expression mythologique d’une condition humaine initialement présentée à travers le prisme religieux, sans s’enfermer dans celui-ci. Un tel travail philosophique d’appréhension en quelque sorte laïque des mythes initialement religieux, bien qu’absolument nécessaire selon Paul Ricœur, puisqu’il y va d’une conquête de la dimension mythique de notre propre culture que seule la modernité et sa séparation entre le mythe et l’histoire ont rendue possible, reste en grande partie en friche, les religions monothéistes n’ayant pas encore desserré complètement leur emprise sur la liberté interprétative nécessaire à cette entreprise commencée dans l’Antiquité grecque [Ricœur 1960 : 154].

20Beaucoup d’entre nous, et pas seulement les croyants des trois religions monothéistes, sont encore marqués par l’interprétation que fit Augustin de ce moment clé de la Genèse : il y vit l’événement du péché originel pensé comme désobéissance au regard des interdictions divines, et raison d’une punition qui toucherait l’humanité entière et la conduirait à la mort [Augustin, La Cité de Dieu : 107-108]. Ce regard sur soi et sur l’autre de ceux qui s’éveillèrent à la conscience de la nudité en même temps qu’ils découvraient la nécessité de recouvrir une partie de leur propre corps, fut dès lors pensé comme moment primordial d’une honte morale, émotion découlant de la conscience de la faute, tandis que celle-ci était élevée au concept de péché originel, ce qui fit de la honte sexuelle un fond anthropologique principiel :

L’écriture dit des premiers hommes : “Ils étaient nus et n’en rougissaient pas” ; non que cette nudité leur fût inconnue, mais elle n’était pas encore honteuse. Alors la concupiscence ne sollicitait pas les organes malgré la volonté ; alors la chair par sa désobéissance ne se levait pas en témoignage contre la désobéissance de l’homme.
Augustin La Cité de Dieu : XIV 17

  • 2 Ish et Isha sont les noms désignant un être genré : l’homme et la femme. Le mot Adam qui vient de l (...)

21Augustin fit de la pulsion sexuelle mâle, dans sa traduction irrépressible de la verge qui se lève sans que la volonté humaine y soit pour quelque chose et même souvent à contrario de toute décision propre, le reflet, dans le corps, de la désobéissance du premier homme : une partie du corps se rebellait, comme le premier homme s’était rebellé contre l’ordre divin. Et c’est pourquoi, « tout confus de la rébellion de leur chair, témoin pénal de leur propre rébellion », l’homme et la femme de l’Éden, Ish et Isha, traditionnellement appelés bien que de manière erronée Adam et Ève, se sont couverts d’une ceinture de feuilles de figuier, pour cacher les organes où s’inscriraient leur honte : honte d’avoir désobéi et de se voir ainsi dépossédés de la maîtrise de leur propre corps2.

22Si, comme le firent Socrate et Platon au commencement même de la philosophie et qui proposèrent une interprétation non religieuse des mythes grecs, on cherche à saisir l’intuition anthropologique qui se traduit dans les mythes, on voit tout autre chose dans ce mythe du Jardin divin : d’abord la prévalence de l’humanité (l’Adam est le seul être vivant fait par le divin pour lui-même, les autres êtres étant conçus comme des aides possibles à l’Adam), l’importance anthropologique du langage (l’Adam nomme les animaux), la possibilité transgressive à l’égard d’ordres supérieurs (l’Adam est l’être qui a le pouvoir de résister aux règles divines), ainsi que l’aptitude éthique d’Ish et Isha, puisqu’après avoir mangé le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal et dès lors, il et elle furent nécessairement confrontés à la nature du choix moral et à toute la phénoménologie qui l’accompagne. Mais surtout, cette connaissance du bien et du mal s’est d’abord traduite par la pudeur, qui conduisit au premier acte issu de cette connaissance éthique : se revêtir de feuilles de figuier pour se cacher du regard d’autrui.

23Faire de l’éthique la marque distinctive de l’humanité semble une évidence à l’homme moderne : c’est effectivement le propre de l’être humain que de savoir distinguer entre un bien et un mal, ce dont l’animal ignore tout, et d’en tirer des règles de conduite, ce qui permet à l’être humain de lire ses propres agissements et ceux d’autrui sous l’égide d’une division entre le mérite et la faute, et secondairement sous celui d’une récompense ou d’une punition. Le chat qui torture la souris est aussi innocent que la souris qui est torturée, dans cette indistinction éthique où se situe son rapport au milieu, tandis que torturer autrui représente l’une des pires fautes morales dans l’ordre de l’humanité. L’être humain semble bien anthropologiquement se définir – et telle est la plus grande intuition hébraïque – comme homo ethicus, c’est-à-dire comme l’être qui se confronte à l’altérité, non pas que l’altérité s’impose à lui comme une évidence, mais parce que c’est bien face à la problématique de l’altérité qu’il définit la singularité de son humanité. Ainsi, comme le dit Levinas à qui l’on doit beaucoup dans cette avancée de la conscience de l’importance de la moralité au sein même d’une anthropologie moderne, si l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique, l’humanité de l’homme s’y expose [Levinas, 1982 : 81].

24Ce qui s’est imposé dans notre monde moderne – et probablement suite aux traumatismes de la Shoah – comme un universel de la représentation moderne de l’être humain, trouve cependant sa source dans l’âme juive à l’intuition anthropologique très différente, par exemple, de celle que véhicule la mythologie grecque antique, cette dernière ayant longtemps été prévalente au sein de notre civilisation, au même titre que la conscience honteuse issue de la chrétienté. Le mythe anthropogénique que restitue le personnage du Protagoras dans le dialogue de Platon, fait ainsi de l’intelligence et de l’habileté techniciennes l’essence première d’une humanité qui, pour les Grecs, était d’abord et avant tout homo faber. Et, de Descartes à Bergson, la spécificité de l’humanité n’apparaissait pas tant dans son humanité éthique que dans son ingéniosité [Descartes 1637 : VI ; Bergson 1983 : 140].

25De fait, le mythe anthropogénique du Prométhée de Platon propose une tout autre interprétation de la nudité que celle qu’on trouve dans le mythe de l’Éden : il y est question d’une nudité du dénuement, l’être humain étant pensé, sans les outils et la technique volés aux dieux ensuite par Prométhée, comme le plus incapable des êtres vivants. Au moment où Prométhée vient voir la distribution que son frère Épiméthée avait faite des qualités animales, l’homme, nous dit le texte de Platon, était « nu, sans chaussures, ni couvertures ni armes ».

26Une place est faite à la pudeur, cependant, dans ce mythe de Prométhée tel que le présente Platon. Et c’est singulièrement intéressant dans une comparaison des anthropogenèses nées des âmes grecques et hébraïques. Quand la pudeur intervient dans ce texte – car elle y intervient en tant que don des dieux – c’est dans un troisième temps et dans un sens apparemment beaucoup plus ouvert que celui qu’on trouve dans le mythe de l’Éden où la vêture seule est en question. La pudeur du monde grec, c’est l’aidôs. Dans le mythe, le don de l’aidôs aux hommes est associé à celui de la dikê, la justice, en tant que fondements de la possibilité sociale et politique : pudeur et justice rendraient, seules, possibles, nous dit Platon, les règles de la vie en commun et l’amitié entre les êtres humains quand l’habileté technique, première à être reçue par les hommes, les mettait, au contraire, gravement en danger et rendait impossible la vie communautaire. L’aidôs, la pudeur grecque antique, représente donc une qualité de sociabilité où la vêture tient, certes, une place, mais parmi bien d’autres manifestations, dont le sens de l’honneur dû à son nom ou à son rang, la fierté de tenir sa place dans la société – quelle que soit cette place –, la piété religieuse, les scrupules moraux, les remords et la honte, ainsi qu’un certain sens de la réserve et du quant-à-soi [Rudhardt, 2001 : 1-21].

27Rappeler l’amplitude de la signification grecque de la pudeur (aidôs) nous permet de saisir le sens de ce qui est en jeu dans le mythe de l’Éden et dont l’interprétation religieuse monothéiste a brouillé la compréhension anthropologique : la pudeur qui n’est ni plus ni moins que l’éthique, oppose ce qui est propre à la sociabilité et une manière d’être dans l’intimité. Ce sont deux modes relationnels au fonctionnement divergeant, voire opposé et que la pudeur respecte. Ce qu’englobe l’aidôs grec, la phénoménologie appliquée au mythe de l’Éden nous permet de l’imaginer comme étant précisément ce que découvrent Isha et Ish, au moment où leurs yeux éthiques s’ouvrent : manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal marque donc une césure dans l’ordre du récit édénique, il y a un avant et un après, un avant où la pudeur est inexistante, un après où la pudeur se déploierait dans tout le champ de l’aidôs.

28Il y a un avant où l’homme et la femme primitifs ignoraient la distinction entre le bien et le mal et vivaient nus sans le savoir. Autrement dit, et au sens quasi littéral de ce fait présenté par la Bible hébraïque, Ish et Isha étaient, avant de manger du fruit interdit, dans l’innocence animale, quand leur nudité, loin d’être la nudité du dénuement tel que l’avait saisie le mythe du Protagoras, était la nudité d’une béatitude des bêtes. L’homme et la femme de l’Éden étaient, comme tout être vivant, parfaitement adaptés au milieu naturel, ce que traduisent la perfection des conditions d’existence édénique, mais aussi la tranquillité psychique d’un non-questionnement et d’un non-tourment moral qui sont, au contraire, le lot des êtres humains en tant qu’homo ethicus.

29Et puis, il y a un « après » au fait d’avoir mangé du fruit de l’arbre éthique, ce qui s’est traduit, immédiatement, par le fait de confectionner et de porter une ceinture de feuilles de figuier.

30Il faut savoir que le figuier est un arbre qui possède une symbolique très particulière. Il est dans une dualité très contrastée [Chevalier et Gheerbrant, 1969], qu’on retrouve de nombreuses fois dans la Bible : arbre d’abondance et de réalisation quand il porte ses fruits [Jg 9, 10 ; Nb 13, 23 ; Ct, 13 ; Mt 24, 32 ; Mc 13, 28 ; Lc 21, 29- 32], ou arbre desséché sans aucun fruit, arbre qu’il faut donc délaisser et mépriser [Pr 27, 18 ; Mt 21, 18-22 ; Mc 11, 12-14 ; Lc 13, 6-9]. De ce fait, le figuier est, au sein du mythe édénique, un symbole du choix nouvellement acquis entre le bien et le mal. Manger du fruit de l’arbre de vie et porter une ceinture de feuilles de figuier, c’est symboliquement une redondance qui exige cependant une explication : connaître le bien et le mal, c’est entrer dans l’ère de l’homme moral, et c’est donc être sorti de l’innocence animale, et si toute la dignité de l’être humain se tient là, c’est aussi être à même de rencontrer le tourment des scrupules et la souffrance des remords. C’est endosser la responsabilité du choix moral et des actes qui en découlent et c’est, comme le dit Levinas, un poids et une épreuve redoutables qui mènent à la rencontre avec son ombre, à l’inquiétude, et même à l’insomnie quand la conscience morale conduit à l’absolue impossibilité de se dérober et de se distraire de la misère des autres [Levinas, 1978 : 148]. Mais c’est aussi enfin, découvrir en soi un nouveau besoin, celui de la pudeur qui se traduit dans le fait de cacher ses parties génitales. Et c’est un pas immense que narre le mythe édénique, et dont on n’a peut-être pas encore complètement compris l’importance.

31Nous comprenons, par projection phénoménologique, que dès que la femme et l’homme de l’Éden ont mangé du fruit de la connaissance du bien et du mal, chacun d’eux a fait instantanément une double prise de conscience : chacun s’est saisi comme pouvant subir un regard sur soi et un regard suffisamment inquisiteur et gênant, blessant peut-être, pour éprouver la nécessité d’échapper, en partie, à ce regard, mais sans doute aussi de contrôler ce qui pouvait lui être soumis. Chacun découvrait sa propre nudité, et non pas cette nudité du dénuement, mais la nudité de ce qui n’échappe tellement en rien au regard de l’autre et à ce que supporte ce regard en termes de désir ou de jugement qu’il était nécessaire de mettre un écran entre soi, son corps ou plus exactement certaines parties de son corps et ce regard d’autrui. S’il s’agissait d’abord de cacher les organes reproductifs du regard de l’autre, c’est parce qu’avec l’émergence de l’éthique cette partie du corps propre se retrouvait être tout autre chose que de seuls organes reproductifs. Ils devenaient l’objet d’un désir et de caresses qui n’avaient le droit d’exister pleinement que dans la relation d’intimité et de conscience propre à l’être humain, et à l’intérieur de la relation d’oblation, où chacun fait un don d’hospitalité de son corps et de son intimité à autrui.

32La première expression du mal apparaît en creux dans le mythe édénique, dès lors que le regard éthique s’est ouvert et se dévoilait donc, être d’une part de ne pas savoir cacher son intimité génitale au regard d’autrui et, d’autre part de ne pas savoir respecter les marqueurs de l’intimité chez autrui. Il réside dans une exposition impudique de son corps réservé à l’intimité relationnelle et, en parallèle, dans un regard impudique qui trouvera son aboutissement démoniaque dans le viol. Découlait donc de cette naissance de la pudeur, le bien et le bonheur d’une vie érotique intime d’un côté, le mal de l’autre, comme le promettait l’arbre qui se trouvait au cœur de l’Éden.

33La pudeur dans ce mythe apparaît donc clairement comme une construction à deux, et une construction dans la réciprocité : chacun voilait ses parties génitales, et chacun était par là signifié par l’autre d’un interdit de regard sur certaines parties du corps propre.

34Quel est le fondement anthropologique de ce lien entre d’une part la pudeur qui fait qu’on cache ses organes sexuels et qui peut aussi se traduire, en réciprocité, par le fait de réprimer en soi un regard de désir non désiré sur ces parties du corps d’autrui et, d’autre par la connaissance inquiète du bien et du mal que représente l’éthique ?

35Nous sommes devant la constitution d’une séparation entre la sphère de la sociabilité et celle d’une intimité qui peut être absolument privée ou partagée, et c’est cette séparation qui apparaît à la fois comme la marque de l’humanité éthique et la condition de la possibilité spirituelle. Ce que découvrent la femme et l’homme de l’Éden, au moment où s’ouvre leur regard éthique d’être humain, et dès lors qu’ils deviennent capables d’interroger le sens d’une réalité, d’un comportement, d’une pensée ou même d’un ordre politique, c’est la nécessité de séparer la vie sociale et la vie intime, de cultiver donc une intériorité d’intimité et de secret, une intériorité cachée au regard d’autrui et qui peut être partagée dans une élection affective, mais aussi, et par voie de conséquence, qui implique la construction d’une face sociale qui la protège. C’est cette construction qu’incarne et manifeste clairement le premier revêtement mythique qu’est la ceinture de feuilles de figuier qui opposa une frontière interdisant le regard d’autrui sur ce qui, dans le corps, relevait de la vie intime. Et chacun découvrait, en parallèle, la nécessité de respecter cette séparation chez autrui, en étant attentif à ce signe de la démarcation qu’autrui construisait et offrait au regard entre sa vie intime et sa vie publique. Nous sommes, là, clairement quand ce signe est respecté, dans l’une des marques essentielles de l’éthique.

36L’aidôs grec que Protagoras voit comme un don des dieux aux hommes pour les sauver du désastre de la violence et qui représentait la vertu de toute sociabilité possible, n’était autre que la conscience pleinement développée que l’intime et le social ne peuvent avoir les mêmes modes d’expression, ce que traduit aussi la ceinture de feuilles de figuier dans le mythe édénique. Cet ensemble d’occurrences que contient ce terme d’aidôs : le sens de l’honneur, la fierté de tenir sa place ou son rang, mais aussi la conscience morale, la honte, et la pudeur devant l’autre sexe, etc. se trouve en réalité potentiellement ou même entièrement actée dans ce fait, mis en scène par le mythe édénique, de ne pouvoir rester nu, de se sentir obligé, sous le regard d’autrui de se revêtir d’une ceinture de feuilles de figuier, ce qui fait de la pudeur, comme conscience de ce qui peut être montré et de ce qui ne doit pas l’être, la condition de possibilité de la vie en société.

37En quoi consiste en effet cette phénoménologie de la pudeur dont immédiatement après avoir mangé du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal l’homme et la femme de l’Éden ont fait l’expérience ? Ils ont découvert qu’à l’intérieur de cette extériorité sur laquelle porte leur propre regard, il y avait un être particulier, un autrui très différent du reste du réel, car il était un autre sujet de regard, c’est-à-dire un autre sujet de conscience qui avait un regard sur soi, et qui, de ce fait, dévoilait, pour chacun, l’existence de sa propre réalité comme extériorité, et qui, potentiellement, pouvait porter un jugement sur celle-ci. Chacun se découvrit alors comme corporalité, non plus à partir de la sensorialité d’une relation au monde, mais comme corps visible par autrui, avec cette frontière qu’est la peau, une frontière qu’on peut scruter, détailler, blesser, mais aussi caresser. Chacun sentit que subir un tel regard était a minima gênant et pouvait même être blessant, mais aussi, selon l’heure du désir, excitant, exaltant. C’est, selon Sartre, l’expérience même de l’altérité que cette expérience du regard sur soi [Sartre, 1980 : 302-304].

38Chacun éprouva, alors, le besoin pressant de ne pas être un simple objet dans le paysage d’autrui, chacun se découvrait à partir de là en tant que sujet qui met une limite à ce pouvoir d’autrui de le faire ressentir comme l’objet de son regard, par un signe clair de la frontière corporelle à ne pas franchir, sauf à y être invité. C’est le sens de ce port soudain d’une ceinture de feuilles de figuier.

39Se voiler le corps, c’est immédiatement signaler à l’autre un interdit de regard, une limite qui est la trace corporelle d’un inviolable, d’un lieu secret dans le corps par lequel l’être humain signale qu’il n’est pas chose, chose à regarder, pure extériorité qu’on peut détailler. Et chacun, de ce fait, rencontre la même limite à son regard que lui pose autrui.

40On comprend alors pourquoi le vêtement a pour première fonction – et au cœur du mythe de l’Éden pour unique fonction – de cacher les parties génitales. Les deux autres fonctions du vêtement : protéger des excès climatiques et manifester une appartenance à un corps social, voire un statut ou même un rang, pour importantes qu’elles soient pour la survie et l’existence communautaire, restent secondaires en ce qui concerne l’anthropologie, et n’ont aucune place dans l’Éden où la relation est exclusivement celle qu’on a avec l’altérité elle-même.

41En ceignant le bas de son tronc par une ceinture de feuilles de figuier, chacun de ces deux êtres premiers que furent Ish et Isha devint conscient que tout dans le corps ne peut pas être regardé. Chacun prit aussi potentiellement conscience de la nécessité de la construction d’une face, c’est-à-dire du corps-fait-pour-le-regard-d’autrui. Chacun éprouva donc sans doute très vite la volonté d’une certaine maîtrise de son apparence qui trouve, dans le miroir, un fabuleux outil.

42Parallèlement à cette construction de la face où tout du corps n’est pas montrable à l’autre et qui deviendra ensuite ce qui est construit pour être montré à l’autre, a dû émerger le sens d’une intimité à double valence, intimité de soi avec soi, et intimité de soi avec l’autre. Ce qui n’est pas dit dans la Bible, mais que la phénoménologie de cette découverte de la pudeur impose, c’est qu’au port de la ceinture de feuilles de figuier, s’associent nécessairement certaines pratiques solitaires, comme le fait de s’isoler pour satisfaire certains de ses besoins quand cette satisfaction ne peut décemment pas se montrer, là où dans le monde animal n’existe aucune de ces exigences.

43Parallèlement à ces pratiques humanisées de la pudeur, s’est sans doute aussi imposée en chacun la conscience de sa réalité psychique comme une intimité qui ne doit pas n’importe quand et n’importe comment s’exposer, notamment par l’injonction faite par chacun à autrui de maîtriser son regard de désir, et dès lors l’expression d’un désir non désiré, ou simplement intempestif.

44C’est, avec le port de la ceinture de feuilles de figuier, la conscience du secret qu’on peut imaginer émerger, en chaque intériorité, en même temps que s’imposait le voilement de certaines parties du corps. Or, l’aptitude au secret n’est pas rien. S’y trouve, selon Georg Simmel, le fondement même du sentiment d’individualité. Profondément caché dans l’intimité de soi avec soi, le lieu du secret confère autonomie et personnalité à l’individu qui, s’il était violé, détruirait, explique Georg Simmel, « le sentiment que l’individu a de sa valeur personnelle » [Simmel 2009 : 25]. Dans l’intimité absolument singulière et secrète de chaque conscience se jouent le jugement et la décision propres dont le mythe édénique nous induit à penser qu’ils sont nés avec l’ingestion du fruit de l’arbre éthique.

45Car cette intériorité consciente d’elle-même et active, cachée au regard des autres peut – ou non – se partager, tout comme la ceinture de feuilles de figuier peut être mise et être enlevée selon les moments de la sociabilité ou ceux de l’intimité sexuelle partagée. Ainsi, la confidence est un dévoilement de son âme. Et le partage d’une intimité corporelle implique, de son côté, la dénudation amoureuse où les parties qui ne peuvent pas être exposées au regard social d’autrui deviennent au contraire, le lieu même du corps qui s’offre à la caresse de l’autre, que ce soit à celle de son regard ou à celle de sa main et qui offre ses caresses, la caresse traçant l’union de deux corps, de deux chairs vivantes, de deux âmes.

46Ce besoin de séparer vie intime et vie publique, de cacher ce qui relève du secret, pour le préserver du regard ou de la connaissance de tous ceux qui ne sont pas son intime n’est pas un besoin propre à la modernité. Il est probablement aussi ancien que l’être humain. Le mythe édénique en est l’expression, mais cette pudeur est aussi celle qu’Ulysse éprouve quand il s’agit pour lui de se revêtir de feuillages, et de cacher sa nudité devant les servantes de Nausicaa durant son bain [Homère : VI, v. 128-129, v. 221-222]. Et on la retrouve, dans un autre registre, quand Ulysse cache ses larmes et son émotion à la cour du roi Alcinoos en entendant le récit que l’aède fait de son passé [Homère : VIII, v. 532] : Ulysse manifeste alors cette même conscience qui assaillit soudainement l’homme et la femme de l’Éden, que tout de leur corps et de leur âme ne pouvait pas être exposé aux yeux de l’autre, parce qu’une partie essentielle de son être physique et psychique se préserve absolument, ou se réserve seulement à l’aimé au temps choisi de l’amour.

47La désignation moderne des organes génitaux comme organes de l’intimité est heureuse : si les organes génitaux de l’être vivant ont en effet un rôle exclusivement reproductif, chez l’être humain ils ont un rôle essentiel à jouer dans le partage d’une intimité sexuelle avec un autre choisi. L’élection d’amour signe en effet la transformation de la reproduction animale en relation d’intimité sexuelle proprement humaine. « L’amour est choix par son essence même » affirmait ainsi Ortega y Gasset, qui remarquait aussi que « les principes sélectifs qui décident ce choix sont en même temps les préférences les plus intimes et les plus mystérieuses qui forment notre caractère individuel » [Ortega Y Gasset 1992 : 118-119]. Il y va, dans cette élection, qu’elle soit amoureuse ou amicale, de l’essence même des êtres c’est-à-dire de leur singularité.

48C’est pourquoi on ne se dévoile pas, en principe, devant n’importe qui. On ne se confie qu’à son ami intime, celui devant qui les façades peuvent s’abaisser, parce que l’intimité exige la plus grande authenticité et parce que la confiance et la connaissance de l’autre nous y conduisent. Et de même, on ne dévoile les parties les plus intimes de son corps qu’à celui ou celle qui est l’élu d’un désir sexuel qui, chez l’être humain, s’entrelace avec l’élection affective. Il y va d’une nudité physique et/ou psychologique qui est une vulnérabilité et qui exige une grande prudence. C’est aussi là que peuvent se jouer les plus grandes trahisons, d’où l’importance de la confiance et du temps nécessaire à sa construction [Simmel, 2009 : 41, 44].

49L’être humain est donc constitué par une série de couches identificatoires qui font de la matriochka ou — moins poétiquement de l’oignon — des paradigmes de ses constructions psychiques dans ce qui lie le Moi à telle ou telle communauté, ce qui se traduit dans un jeu de dévoilement-envoilement en fonction du degré de partage ou de non-partage de l’intimité. À l’égard de chacune de nos relations sera accordée une plus ou moins grande authenticité, c’est-à-dire un dévoilement de soi plus ou moins grand, et à l’inverse, dans les sphères de la sociabilité éloignée, une face plus travaillée, maîtrisée et construite.

50Au plus près de la vérité dans l’intime de l’âme humaine, il y a un dialogue intérieur. L’éthique a besoin, pour exister, de ce que Levinas appelle le lieu du secret « où s’interrompt, le temps historique et mécanique du primat de l’histoire, de la sociologie et de la nécessité ». Ce lieu du secret, il le désigne encore comme « la dimension de l’intériorité », celle qui est « essentiellement liée à la première personne du moi ». C’est celle des « intentions intérieures » par l’existence desquelles le pluralisme des sociétés démocratiques est rendu possible, ainsi que la décision d’un individu qui rompt avec le mécanisme historique, manifestant par ce fait même cette individualité qui est la sienne et sa nature créative [Levinas 1971 : 51]. Au plus profond de son être psychique, chacun est à même d’interroger le sens de sa vie, tout comme ce qu’il perçoit dans la société pour ensuite agir vraiment d’un acte qui nécessite un sujet.

51Cette intimité de soi avec soi est bien évidemment le fondement de la liberté de penser, mais elle est aussi la condition d’existence de la spiritualité et même d’une relation mystique au divin. Nous sommes là dans un autre élément qui potentiellement émerge de ce mythe édénique au moment où est mangé le fruit de l’arbre éthique, après la découverte des altérités différenciées entre l’autre de la société et l’autre intime, tout comme après la distinction de l’intériorité et de l’intimité d’une part et de l’extériorité d’autre part. Il est remarquable, à cet égard, qu’au sein même de l’écriture du mythe, il n’y a pas de dialogue entre le divin et les êtres humains tant qu’ils n’ont pas mangé du fruit de la connaissance du bien et du mal, avant, donc, que n’émerge le sens nécessaire d’une préservation de soi en tant qu’intimité de soi avec soi absolument privée qui est aussi la condition d’un dialogue intérieur avec cet Autre absolu qu’est le divin.

52N’est-il pas intéressant à cet égard de voir comment l’une des plus anciennes sourates du Coran interpelle et désigne le Prophète : « toi, qui es enveloppé d’un manteau ! Tiens-toi debout en prière » [Sourate LXXIII] ? Le Prophète est celui qui est envoilé, encapuchonné même peut-être par un vêtement qui rend son corps invisible, qui le sépare de la vie sociale, signalant l’importance qu’ont prise pour lui la vie intérieure, la prière, l’intimité de soi avec le divin. C’est aussi le sens essentiel du voile marial ou monial, du châle de méditation tout comme de la bure monastique : non pas tant couvrir le corps pour qu’il échappe tout entier au regard d’autrui, qu’accompagner un retournement de l’attention – habituellement orientée vers l’extériorité par la sensorialité – sur la vie intérieure, là où se manifeste la présence silencieuse.

53L’intimité qu’ont découverte les êtres humains dans l’Éden n’avait pas, cependant, pour première vocation de rester entièrement – ou définitivement – secrète. C’est un besoin essentiel de l’âme humaine que le partage de cette intimité, même si ce partage implique une construction par étapes et la nécessité d’une élection.

54La ceinture de feuilles de figuier est une vêture minimale qui ne vise que la distinction de l’intimité et de la sociabilité. Elle ne cache que les organes génitaux. Et elle le fait dans la plus parfaite égalité entre la femme et l’homme qui n’avaient pas, alors, de vêtements différenciés par leur genre. Cette ceinture ne cachait ni les seins de la femme ni ses cheveux ou quelque autre partie du corps autre que ses organes génitaux. En l’homme et en la femme, elle cachait la même partie du corps, celle qui est exclusivement dédiée au regard amoureux. Et c’est important de le noter, car chaque fois qu’une culture ou qu’une mode fait disparaître une partie du corps de l’être humain du regard social, cette partie se génitalise et sa vue provoque des émois sexuels de l’autre sexe, et son dévoilement public fait scandale. Ce mythe, plus ancien peut-être que l’Antiquité précoce, rappelle donc à ses lecteurs que la définition moderne de la pudeur se centrant progressivement, et de siècles en siècles, sur l’organe génital, découvrant peu à peu le reste du corps [Bologne, 1986 : 59], est en réalité, la redécouverte d’une évidence archaïque : la pudeur cerne d’abord et avant tout les organes reproducteurs, parce que l’humanité est née à elle-même en en faisant des lieux d’intimité érotique. Que cette intimité sexuelle annexe plus ou moins de corporalité selon les cultures et les époques n’empêche pas que ce sont les organes génitaux qui sont directement visés par la pudeur, puis, par voie de conséquence, les parties du corps - souvent féminin – qui se sont culturellement génitalisées.

55La ceinture de feuilles de figuier n’est pas complètement un vêtement, car ce dernier a trois fonctions et non une seule. Il a pour première fonction, et si l’on suit l’ordre du mythe édénique, de séparer l’intime du social. Plus tard dans le mythe, au moment où ils furent chassés du Jardin divin, les êtres humains ont reçu des vêtements de peaux du divin, ce qui inaugurait au moins l’une des deux autres fonctions du vêtement : il protégeait des excès climatiques. Mais on peut aussi imaginer que ces vêtements de peaux qui accompagnaient la sortie de l’Éden, pouvaient aussi prendre part à l’une des trois malédictions qui ont suivi : l’humiliation de la nature représentée par le Serpent, la soumission des femmes au patriarcat, la laborisation de la relation de l’homme à la réalité.

56Dans la construction de la face sociale, il y a en effet une dimension discriminante qui, au sein du mythe édénique, a pris la forme de la malédiction qui pèse sur la femme. Il ne serait dès lors pas étonnant que cette malédiction se traduise par l’endossement d’une vêture féminine qui soit aussi le moyen d’une infériorisation et d’une instrumentalisation du corps de la femme et de sa psyché, comme un Moi-peau-féminin de la soumission face à un Moi-peau masculin et patriarcal, pour reprendre l’expression de Didier Anzieu en en faisant une lecture historique [Anzieu, 1995]. Les patriarcats ont divisé la réalité amoureuse en sujet masculin et objet féminin du désir, pervertissant, ce faisant, le sens premier du vêtement qui, si l’on en croit l’intuition biblique, n’avait pas d’abord pour fins de soustraire l’objet aux yeux des concurrents dans l’ordre du désir, mais de servir la séparation entre la vie sociale et la vie intime. La ceinture de feuilles de figuier, que serait donc foncièrement tout vêtement, couvrait les parties intimes aussi bien masculines que féminines et pouvait se retirer, devenant, de ce fait, une porte qu’Ish et Isha ouvraient ou laissaient fermée, chacun exprimant par là non seulement son désir ou son non-désir, mais aussi et surtout le fait qu’il était prêt ou non au don de soi et à l’authenticité de la relation sexuelle.

57Chacun d’entre nous appartient à une série de cercles communautaires qui fondent la diversité et la complexité de notre sociabilité. Le passage d’une sociabilité professionnelle au cercle de l’intimité familiale se traduit par le fait de se dépouiller du costume, de la cravate, du tailleur pour revêtir une tenue plus relâchée et plus confortable. On n’enlève pas seulement les oripeaux d’un cercle social, on se défait de la pesanteur d’une construction stricte de la face offerte aux autres. Cette transformation dans la vêture indique qu’on entre dans une manière d’être au monde où l’on est davantage soi-même, parce que parmi d’autres qui sont élus, qui sont des intimes. La façade familiale est ainsi bien moins construite, moins élaborée, moins stricte aussi que la façade professionnelle, et cela se traduit aussi en dehors de la vêture par des manières d’être : l’on ose dire et faire des choses qu’on ne peut pas se permettre dans la société du travail.

58L’intimité amicale, familiale, conjugale ou amoureuse reste cependant une forme de sociabilité qui se traduit dans le fait qu’on ne dit pas et ne fait pas n’importe quoi devant ses enfants ou devant ses parents. Cela signifie que ces intimités-là restent des sociabilités, même si ce sont des sociabilités de l’intimité familiale.

59On ne se met, en réalité, véritablement à nu, dans son âme comme dans son corps, que dans la relation sexuelle amoureuse ou/et conjugale où l’on assume la nudité de son corps parce que le regard amoureux est aussi celui qui a défait de lui tout critère social, toute évaluation inquisitrice et critique. C’est aussi au moment où les corps se donnent dans ce qu’ils ont de plus intime, que se partagent aussi les pensées les plus secrètes, les plus inavouables socialement, ce qui fait de la relation sexuelle, sans doute, la relation même de l’intimité. Même si la sexualité peut être bien autre chose, et pas seulement dans le cadre reproductif, il n’empêche qu’elle est, comme le dit Simmel, ce « qui ouvre le plus largement les portes de la personnalité globale ». C’est même, insiste-t-il, pour beaucoup, « la seule forme dans laquelle ils peuvent faire don de leur moi tout entier » [Simmel, 2009 : 32].

60Le temps de la nudité est, cependant, précédé par celui de la dénudation qui impose un dépassement de la pudeur et son déplacement, temps qui a une très grande valeur érotique et qui participe activement à l’entrée dans cette intimité exceptionnelle qu’est l’intimité de la chambre d’amour.

La dénudation comme dépassement, mais aussi déplacement de la pudeur

61Le dépassement de la pudeur dans la dénudation n’est jamais impudique, pas plus que la nudité des amants, précisément parce que la pudeur n’a plus de raison d’être entre les amants et il faut comprendre pourquoi.

62La pudeur réside dans le fait de cacher l’intime au regard d’autrui tout comme dans le fait de respecter l’intime chez autrui.

63Dans le cadre d’une relation d’amour, nous sommes au cœur de l’intime. Nous ne sommes plus du tout dans le social. La pudeur n’a donc plus aucune raison d’être entre les amants, pas plus qu’elle n’a de sens dans la confidence quand on met à nu son âme entre amis.

64La pudeur cependant ne disparaît pas. Elle opère un déplacement qui cerne l’intimité non plus autour de l’individu, mais du couple. En face d’autres choisis — nos intimes — la pudeur s’expatrie à l’entourage du couple pour le circonscrire et le protéger comme entité autonome. Elle sépare l’intimité du couple d’amants ou d’amis du regard ou de l’oreille indiscrète de tous les autres, tous, des exclus de la relation. La chambre d’amour est de ce fait, la chambre des secrets.

65L’effeuillage des vêtements, que ce soit celui de l’amant devant son aimé, ou celui qu’acte l’amant sur le corps de l’aimé, a une très grande valeur érotique parce qu’il représente une approche progressive à la fois des parties intimes des corps et de l’intimité partagée des consciences que traduit par exemple l’expression « confidences sur l’oreiller ».

66Ce qui se passe exactement dans la relation érotique, c’est l’abandon plus ou moins rapide de la face sociale, de la persona jungienne, de la construction destinée à la sociabilité, y compris dans ses formes les plus intimes, celles de la famille par exemple, pour advenir à soi-même comme individu humain qui se fait chair offerte à l’autre humain et à ses caresses. La dénudation ce n’est donc pas seulement le fait qu’on dévoile son intimité génitale pour l’offrir à la vue et à la caresse de l’autre – ce qui est incontestable – c’est aussi le moment où l’on se débarrasse de toutes les identités sociales pour advenir comme individu s’offrant à un autre individu dans la reconnaissance mutuelle d’une altérité purifiée de toute identité sociale, de tout rang, de tout standing. C’est la relation la plus « pure » dans le sens qu’en donne Anthony Giddens, non seulement en tant que relation dégagée de tout critère externe, mais qui relève d’un processus de « révélation de soi » [Giddens 1991, p. 6].

  • 3 Les intenses discussions qui animèrent le colloque sur l’instrumentalisation patriarcale d’une sexu (...)

67L’acte sexuel en ce sens est révolutionnaire : il fait voler en éclats toutes les hiérarchies sociales et tous les systèmes de dominations qu’acte aussi le vêtement. Quand nous faisons l’amour, ce n’est pas avec une cheffe d’entreprise ou avec un ouvrier, c’est avec un autre être humain dans une nudité offerte comme intimité et authenticité qui, de même et dans la plus parfaite égalité, reconnaît notre propre humanité. Il est impossible de jouer un rôle social quand on est nu, enlacé avec un autre lui-même dénudé. À la nudité des corps correspond la nudité des âmes. Et nous ne pouvons pas ne pas voir là, l’essence même d’un Éden mythique dont chacun sait qu’il est perdu3, mais dont le souvenir hante l’âme occidentale. L’Éden est en permanence recréé par les amants sincères, si bien que cet Éden mythique, qui a une courte vie au sein du texte biblique, est en réalité éternel. Il est ce temps magique que fait surgir l’acte transgressif d’Isha suivi par celui d’Ish, gestes qui ont transformé la relation sexuelle reproductive vitale en relation amoureuse, relation d’intimité, relation profondément érotique et éthique, et qui fut ensuite perdue avec la sortie de l’Éden qu’accompagne l’instrumentalisation de la nature, la soumission des femmes et la laborisation des hommes. Mais il est aussi ce qui renaît à chaque moment d’intimité partagée par la sexualité, mais aussi par l’amitié.

68La dénudation est l’une des formes de la caresse et elle accompagne en cela le regard. En tant que caresse elle fait descendre dans le corps la conscience qui se situe la plupart du temps dans ses projets, ses craintes et ses obsessions du moment, pour faire renaître le corps comme chair, c’est-à-dire, comme l’explique Jean Luc Marion, corps investi d’esprit et de conscience, chair offerte à la sensorialité, faisant surgir en l’aimé, par la caresse réciproque, la chair, corps investi d’une présence offerte au désir de l’aimé, ouverte à ses caresses et à son pouvoir de faire naître en soi le plaisir [Marion 2003 : 21, 179-210].

69L’effeuillage progressif du corps accompagne en outre le regard de l’amant, première caresse sur le corps de l’aimé. Le regard d’autrui n’est plus fui dans ce qu’il pouvait avoir, auparavant, d’intrusif, mais au contraire désiré, avidement.

70Parfois la caresse peut conduire à une telle enfoncée dans la chair de plaisir que les yeux des amants se ferment pour mieux s’abîmer dans le plaisir. Nous avons-là une forme de cette intériorisation évoquée plus haut dans le cadre de la prière. En ce qui concerne la relation amoureuse, cependant, c’est une intériorisation de chair vivante qui est en question, une intériorisation de chair propre offerte à l’autre et à son pouvoir de faire naître en soi le plaisir. Les regards se ferment et s’ouvrent, et quand ils s’ouvrent et se cherchent, ils plongent l’un dans l’autre.

71Cette dénudation dans l’acte sexuel, où le corps s’offre au regard comme à la caresse, est l’aboutissement d’un long processus préalable où le croisement des regards a joué un rôle essentiel et qui a démarré dans un tout premier échange de regards, celui qui a fait naître la possibilité amoureuse.

72Cet événement érotique essentiel n’a pas encore été étudié dans toutes ses dimensions anthropologiques, même si Sartre a fait de l’expérience du regard, celle de l’altérité même [Sartre 1943 : 298- 349]. Le croisement de regards est une connexion érotique déjà en réalisation quand deux sujets de désir se révèlent mutuellement comme tels, traversant pour cela la clôture que représente le vêtement en tant qu’expression matérielle de la seule face sociale. Deux sujets de désirs s’ouvrent alors à la relation érotique par la reconnaissance immédiate d’autrui en l’autre, en tant qu’individu et autre sujet de désir, auquel chacun s’offre comme objet à son désir.

73À l’inverse, le refus du croisement de regards est le signe clairement envoyé à l’autre du refus d’intimité sexuelle. Tout être humain sait en effet se protéger d’une relation non souhaitée par un regard vide qui signale clairement sa fermeture à la connexion sexuelle, un regard lisse, sans accroche, sur lequel le regard de l’autre glisse sans pouvoir pénétrer en lui. Le refus du croisement de regards est le premier signe qui est envoyé à l’autre de son refus de relation. C’est le voile du regard, l’équivalent dans l’ordre de l’éros du vêtement qui, dans l’ordre social, cache les organes génitaux, et qui sert ou devrait servir à stopper le désir intempestif qui n’est pas désiré.

74Si cette fuite du regard d’autrui, par des yeux qui ne regardent pas, par un « regard mort » que souvent les belles femmes présentent au monde, pour se protéger d’une sollicitation masculine non désirée, n’appartient pas, rappelle Véronique Nahoum-Grappe, qu’au domaine des relations sexuelles [Nahoum-Grappe, 1998 : 67-82], mais il y joue un rôle particulièrement important.

75Ce regard qui glisse sans voir a aussi une fonction essentielle dans les sociétés de la nudité ou de l’absence de lieux dédiés aux expressions de l’intimité. Loin d’être des avatars inférieurs de l’humanité qui n’auraient pas accès à la pudeur, ces sociétés ont su, bien mieux souvent que les autres, cultiver la saisie de ce signe subtil du non-désir d’autrui. Le soin mis à ne pas croiser un regard qui pourrait être interprété comme sollicitation sexuelle est le respect manifesté par les hommes de ces sociétés pour les femmes, leur épargnant un désir intempestif et qui n’est pas désiré. Dans Le Chrysanthème et le Sabre, Ruth Benedict rappelle ainsi que si les bains dans le Japon traditionnel se prenaient nus, les femmes et les hommes n’y étant pas séparés, les hommes apprenaient très vite à ne pas y regarder les femmes [Ruth Benedict : 74]. Les Japonais avaient la culture d’un regard de pudeur. Antoine Prost fait la même remarque à propos des classes populaires en France avant les années 1960, où « la toilette se faisait nécessairement sous le regard des proches, invités à le détourner quand il pouvait choquer la pudeur [Prost, 1999 p. 60].

76Le refus de croiser le regard d’autrui est un signe subtil qui implique une éducation au respect souvent défaillante dans nos sociétés. Cette défaillance a été mise en scène dans une variante de la très célèbre légende anglaise du xvie siècle, celle de Lady Godiva qui, protectrice de la ville de Coventry, avait obtenu de son sévère époux qu’il en diminue les taxes, à la condition qu’elle en traverse nue, à cheval, les rues, ce qu’elle fit, se drapant dans ses longs cheveux noirs, ne laissant à la vue des passants que ses belles jambes nues. Tous les villageois s’étaient enfermés chez eux, pour ne pas poser un regard impudique sur une dame si courtoise. Seul, un certain Tom qui fit naître l’expression Peeping Tom [le voyeur] jeta un œil à la dérobé, mais il en résulta, pour lui, un immédiat aveuglement. Tom fut puni pour son absence de pudeur dans l’usage du regard, comme le fut Tirésias pour avoir vu Athéna nue, et comme le fut, Cham, le fils de Noé, puni, dans sa propre filiation, pour ne pas avoir respecté l’interdit de regard sur la nudité enivrée de son père [Gn 8, 20-26].

77« Le don de la nudité féminine, dans sa forme la plus pure, ne serait-elle pas ainsi un don insoutenable pour le regard masculin ? » s’interroge Christophe Colera qui n’évoque pas le cas contraire, le don de la nudité masculine au regard de la femme [Colera 2003 : 150]. Pourtant, la nudité masculine peut être l’occasion d’un désir féminin puissant, comme en témoigne le récit que fait D.H. Lawrence de Lady Chatterley surprenant Mellors en train de se laver, torse nu, ce qui la laisse « vivement émue » devant cette « nudité parfaite, pure, solitaire, d’un être qui vit seul, et seul aussi en lui-même » [Lawrence, 1993 : 145].

78S’il y a une construction genrée du fait, jugé d’une part plutôt masculin de toiser l’autre, de le regarder comme objet du désir, de le « lorgner » même pour reprendre le terme mis en avant par Véronique Nahoum-Grappe, et d’autre part du fait jugé féminin de solliciter le regard des hommes en s’offrant comme objet à leur désir, alors le croisement de regards, qui est le vrai commencement de la dénudation amoureuse, fait voler en éclats toute posture genrée, ainsi que la hiérarchisation des sociétés patriarcales : quand on croise le regard d’autrui, on est à la fois un sujet du regard qui fait de l’autre un objet regardé, mais on s’offre aussi à son regard en tant qu’objet. On pénètre le regard de l’autre et on est pénétré par lui. On s’enfonce dans le regard d’autrui, comme on sent qu’il s’enfonce en soi. On prend et on se donne. Et pour peu qu’on sourît, il semble alors, comme le dit Véronique Nahoum-Grappe, que le pur présent voit dans ce sourire, le « don même des yeux ».

79La plus parfaite des réciprocités du désir s’installe là, tout comme s’initie un mouvement vers la dénudation réciproque qui démarre dans les confidences et qui trouvera son aboutissement dans la dénudation et la nudité de la relation sexuelle. La phénoménologie de la caresse, telle que l’a initiée Levinas, telle que l’a reprise Jean-Luc Marion, telle que l’explore encore métaphysiquement Claude Obadia, met en évidence l’extraordinaire pouvoir que possède la caresse entre êtres humains, à faire naître, en chacun, la chair vivante, don créateur de la caresse qui permet l’expérience de l’unité profonde de son être comme une révélation de soi, en tant que « mariage, harmonieux, entre mon corps et mon esprit » [Obadia, 2013].

80Quel que soit le genre, la relation hétéro- ou homosexuelle est un don de soi, de son corps, de son intimité génitale. C’est aussi un don que cette acceptation de la renaissance de la chair quand, en temps ordinaire, le corps est au contraire oublié par la volonté instrumentale de l’être humain de s’affirmer dans le monde. Et c’est un don qui installe une parfaite égalité des partenaires, puisque chacun s’ouvre, dans son intimité psychique et corporelle, aux caresses de l’autre, à son exploration, à son aptitude à faire renaître en soi la chair vivante, pour que de chair à chair les amants se rejoignent.

81Ce sont les dons et contre-dons constamment renouvelés que représentent les échanges de regards, mots doux et caresses des amoureux qui permettent de comprendre pourquoi le viol relève de l’intolérable : le violeur entre de force dans une intimité qui se refuse, et il fait du corps de l’autre, parce qu’il n’a pas respecté les signes clairs de son refus de la sollicitation sexuelle, un simple fourreau masturbatoire. Le viol est un vol de ce qui ne peut être que donné, et l’instrumentalisation du corps de l’autre à un plaisir solitaire. L’autre, violé, est nié dans son humanité sujet et oblative au sein d’un rapport qui singe la relation sexuelle, qui quant à elle ne peut exister qu’à travers le respect du droit absolu de chacun de se refuser au don d’amour et de chair en réciprocité au désir de l’autre. Le viol commence avec un regard insistant bien que non souhaité, un regard qui s’impose malgré le refus clair d’échange et qui se poursuit verbalement, puis souvent par la nudité humiliante de l’autre qui ne s’est pas offerte – c’est un quasi universel du viol selon Chrisophe Colera [Colera 2008 : 136] – et enfin par la pénétration corporelle, dans un crescendo qui imite celle de la montée d’une intimité amoureuse, mais qui ne fait que voler ce qui n’est pas offert, ce qui ne devrait être qu’offert.

82Une fois la relation sexuelle terminée, les partenaires éprouvent le besoin de se rhabiller l’un devant l’autre, même s’il ne s’agit pas encore de retourner dans la vie sociale extérieure et environnementale. On peut trouver ce besoin curieux, compte tenu de l’intimité qui vient d’être partagée et, de même, on pourrait s’étonner que ces deux êtres génériques que sont la femme et l’homme de l’Éden éprouvent le besoin de cacher leur intimité génitale du regard de l’autre, au moment où leurs yeux éthiques s’ouvrent, puisqu’ils vivaient déjà en couple préalablement à cette ingestion du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Or, précisément, le fait qu’ils se vêtent l’un devant l’autre, marque une très importante étape dans la reconnaissance d’autrui, aussi aimé et proche soit-il.

83En s’habillant devant son conjoint, Ish et Isha, l’homme et la femme de l’Éden manifestèrent un fonctionnement universel : une fois sorti de la relation sexuelle, chacun a retrouvé la pudeur qui est celle de tout être humain devant le regard de sociabilité que porte son partenaire sexuel sur soi, même s’il s’agit à ce moment-là d’une sociabilité conjugale ou amoureuse. Ce regard préserve une intimité corporelle redevenue individuelle. En se rhabillant, chacun a signifié à l’autre que les organes de l’intimité sexuelle ne sont plus désormais dédiés à la relation sexuelle et que, pour un temps du moins, il ne s’agira pas de tenter n’importe quelle caresse. Le rhabillage impose symboliquement une fermeture qui met une limite à l’intimité partagée.

84Se revêtir après l’amour marque aussi la reconnaissance par chacun de la limite imposée par l’autre : limite au temps du désir, limite à l’engloutissement de l’autre en sa propre intimité, mais aussi limite au temps de la confidence, au besoin de fusionner affectivement et psychiquement avec lui. C’est l’expression symbolique de la clôture du secret quand, comme le rappelle Amaranta Cecchini qui revient sur les propos de Simmel, toute intimité bien vécue « repose autant sur l’ouverture que sur le secret face à autrui ». L’intimité partagée nécessite, pour perdurer dans le temps, le maintien d’une certaine fermeture. Trop de transparence mettrait en danger les échanges amoureux dont elle épuiserait la substance [Cecchini 2015 : 52].

85C’est le signe émis pour l’autre de ce secret qui se clôt sur lui-même et que Georg Simmel désigne comme « l’une des plus grandes conquêtes de l’humanité » [Simmel, 2009 : 39] : chacun en regardant l’autre s’habiller lui reconnaît un droit absolu à sortir de l’intimité sexuelle, à être un être social, ayant une existence qui n’est pas vouée à l’intime, à avoir aussi un jardin secret, à ne pas tout dévoiler de son intimité psychologique. C’est la différence entre l’absolument privé – cette intimité qui n’existe qu’entre soi et soi, intimité qui est aussi le lieu secret d’une relation possible avec le divin – et l’intimité partagée dans cette relation à l’altérité, particulièrement authentique, qu’est l’intimité amoureuse. Se joue dans ce revêtir du sortir de l’amour tout comme dans ce revêtir au sein d’une intimité conjugale ou amante, une forme essentielle de la reconnaissance de l’altérité de l’aimé : l’aimé n’est pas que son aimé, il a sa vie propre, qui a deux modalités : intérieure et sociale.

Conclusion

86Il nous semble que l’évolution du vocabulaire désignant les parties sexuelles, longtemps appelées « parties honteuses » sous l’influence du puritanisme religieux, et désormais nommé, à juste titre, « parties intimes », montre que l’humanité accède, mais depuis peu seulement, à la pleine conscience de la valeur anthropologique de l’intimité, qu’elle soit, ou non, sexuelle, et par voie de conséquence à celle de la pudeur. C’est sans doute aussi pourquoi, la philosophie peut désormais proposer une autre lecture du mythe édénique.

87Pourquoi de nos jours seulement ? Il a fallu d’une part que l’hégémonie religieuse sur la pensée disparaisse et d’autre part que les conditions historiques de la vie privée permettent l’émergence de la relation de personne à personne, et particulièrement la relation sexuelle de personne à personne, ce qu’Antony Giddens appelle la « relation pure », quand la sexualité se trouve « affranchie des exigences de la reproduction » et se vit dans un monde où les femmes sont émancipées, et où la relation homosexuelle a droit de cité [Giddens 2004 : 10]. Car si l’intimité relationnelle exige, pour exister pleinement, la « stricte égalité sexuelle et émotionnelle » entre amants, elle nécessite aussi la liberté d’une expression authentique de ses éprouvés. Cette notion de « relation pure » pourrait prêter à confusion dans un monde encore culturellement imprégné par les interprétations honteuses de la sexualité : il ne s’agit pas en réalité d’une relation platonique, mais d’une relation qui n’a d’autre but qu’elle-même, qui est donc fondée sur la liberté affective et sur le don réciproque, au lieu d’être intégrée aux systèmes d’alliances familiales, comme ce fut longtemps le cas en Occident - où rappelons - le, il était « difficile, avant les années 1950, de choisir un conjoint que les parents n’auraient pas accepté » [Prost, 1985 : 68], et comme c’est encore souvent le cas dans le monde, ce qui a conduit Lévi-Strauss à y voir un universel [Lévi-Strauss 1947].

88On peut désormais comprendre pourquoi la pudeur est une donnée anthropologique essentielle qui trace en chacun la ligne de démarcation entre vie intérieure, intimité, et sociabilité, et pourquoi, aussi, l’érotique a une telle importance pour l’être humain, pourquoi ainsi l’effeuillage amoureux, la caresse et la nudité participent de la renaissance de la chair et de la révélation de soi, tout comme au bonheur quasi édénique que représente le partage de cette intimité qu’est la nudité amoureuse, où la pudeur se déplace, s’effaçant de la relation entre individus, pour préserver, du regard social, le couple et ses secrets ébats.

89Or, tout cela était déjà en question à l’aube de notre civilisation occidentalo-arabo-musulmane, dans le mythe de l’Éden, où le rôle d’Isha reste dès lors entièrement à repenser, elle qui osa, la première, s’emparer du fruit de la connaissance du bien et du mal.

Bibliographie

Bibliographie :

ANZIEU Didier, (1985) 1995 : Le Moi-peau, Dunod.

AUGUSTIN D’HIPPONE, (Ve s. ap. J.-C.) 1994 : La Cité de dieu, 2, Paris, Seuil.

BENEDICT Ruth, (1938) 1998 : Le Chrysanthème et le sabre, Arles, Philippe Picquier.

BERGSON Henri, (1907) 1983 : L’évolution créatrice, Paris, P.U.F.

BOLOGNE Jean-Claude, (1986) 2010 : Histoire de la pudeur, Librairie Arthème Fayard/Pluriel.

CECCHINI Aramanta, 2015 : Intimités amoureuses à l’ère du numérique : le cas des relations nouées dans les mondes sociaux en ligne, Alphili éditions Presses Universitaires Suisses.

CHOURAQUI André (trad.), 1989 : (La) Bible, Paris, Desclée de Brouwer.

COLERA Christophe, 2008 : La Nudité, Éditions du Cygne.

DELAPORTE Yves, 1984 : « Perspectives méthodologiques et théoriques dans l’étude du vêtement », in L’Ethnographie, 92-94.

DESCARTES, 1637 : Le Discours de la méthode.

FINKELSTEIN Israël et SILBERMAN Neil Asher, (2001) 2002 : La Bible dévoilée, Gallimard.

GIDDENS Anthony, (1996) 2004, La Transformation de l’intimité : Sexualité, amour et érotisme dans les sociétés modernes, Édition du Rouergue.

HOMERE, (VIIIe s. av. J.-C.) 1982 : L’Odyssée, trad. Philippe Jaccottet, La Découverte.

HORVILLEUR Delphine, 2013 : En tenue d’Ève. Féminin, pudeur et judaïsme, Grasset.

LAWRENCE David Herbert, (1928) 1993, L’Amant de lady Chatterley, Gallimard/Folio classique.

LEVINAS Emmanuel, (1978) 2004 : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, L.G.F.

- --- (1971) 2006 : Totalité et infini, Essai sur l’extériorité, Paris, LGF.

- ---1982 : Ethique et infini, Fayard et Radio-France.

MARION Jean-Luc, 2003 : Le Phénomène érotique, Paris, Grasset.

MASSON Denise (trad.), 1967 : (Le) Coran, Paris, N.R.F.

NAHOUM-GRAPPE Véronique, 1998 : « L’échange des regards », Terrain : 30.

ORTEGA Y GASSET José, 1992 : Le Choix en amour, in Études sur l’amour, Paris, Payot & Rivages.

PAGÈS-DELON Michèle, 1989 : Le Corps et ses apparences, l’envers du look, Paris, L’Harmattan.

PLATON : Protagoras, 320c-322a.

PROST Antoine, (1985) 1999 : « Frontières et espace du privé », in ARIÈS Philippe et DUBY Georges (dir.) : Histoire de la vie privée, 5. De la Première Guerre mondiale à nos jours.

RICOEUR Paul, 1960 : Philosophie de la volonté. II. Finitude et culpabilité, Aubier Montaigne.

RIGOLOT François, 1967 : « Valeur figurative du vêtement dans le Tristan de Béroul », in : Cahiers de civilisation médiévale, 10e année (n° 39- 40), Juillet-décembre 1967.

RUDHARDT Jean, 2001 : « Quelques remarques sur la notion d’aidôs », in DELRUELLE Edouard et PIRENNE-DELFORGE (dir.), Kêpoi. De la religion à la philosophie. Mélanges offerts à André Motte, Liège, Kernos, suppl. 11.

SARTRE, (1943) 1980 : L’Être et le Néant, Gallimard/Tel.

SENNETT Richard, (1974) 1979 : Les tyrannies de l’intimité, Seuil.

SIMMEL Georg, (1906) 2009 : Secret et sociétés secrètes, Circé.

Notes

1 N’oublions pas cependant que le vêtement de nuit est une pratique qui ne s’est généralisée en France qu’à partir du xiiie siècle, ce qui donne, avec la pratique médiévale de dormir collectivement dans le même lit, l’occasion d’anecdotes cocasses propres aux fabliaux et poèmes quand les compagnons de lit ne sont pas maris et femmes [BOLOGNE 1986 : 141].

2 Ish et Isha sont les noms désignant un être genré : l’homme et la femme. Le mot Adam qui vient de l’hébreux « Adama » [la glèbe], est un terme générique qui désigne l’être humain fait de poussière de terre [Horvilleur, 2013] et qui, à la sortie de l’Éden, devient le nom exclusif d’Ish, ce qui est une réinterprétation manifestement patriarcale du nom de l’humanité devenue exclusivement mâle. Ève est, enfin, le nom que donne explicitement Ish à Isha, à la sortie de l’Éden, faisant d’elle la pourvoyeuse de vie (« Hava, source de vie). Elle est nommée Ève, car pour citer la Bible, désormais son identité de genre allait constituer à assurer la procréation des fils : « tu enfanteras des fils » [Gn 4, 16].

3 Les intenses discussions qui animèrent le colloque sur l’instrumentalisation patriarcale d’une sexualité qui, si souvent, est l’occasion d’une relation de domination, ce qui s’oppose à la vision d’une sexualité d’emblée éthique telle qu’elle se donne à voir dans les conséquences phénoménologiques du vécu sexuel d’un Éden né à la pudeur, me semblent de bons témoins, à la fois, de cette perte et de cette nostalgie.

Table des illustrations

Titre Albrecht Dürer, Adam et Eve, 1507, peintures à l’huile, 209 x 81 cm et 209 x 83 cm, Musée du Prado (Espagne). https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:Albrecht_D%C3%BCrer_-_Adam_and_Eve_(Prado)_2.jpg
URL http://books.openedition.org/pufc/docannexe/image/41367/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 21k

Auteur

(Docteure et enseignante en philosophie, chercheuse rattachée à l’axe de recherches sur les « Identités sexuées » au C.R.I.T. de la Faculté des Lettres de Besançon, Université de Bourgogne-Franche-Comté)

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2018

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search