Il n’y a qu’une tristesse, c’est de n’être pas des saints.
L. Bloy, La Femme pauvre, excipit

Il n’y a que les oiseaux, les enfants et les saints qui soient intéressants.
Milosz, épigraphe au Lotissement du ciel de B. Cendrars

Il faut inventer un nouveau type de sainteté, à la hauteur des enjeux du présent.
Simone Weil

1« Le plus grand événement du xx^e siècle est la totale laïcisation du christianisme » : tel est le propos qu’en 1956 (soit bien avant les travaux de Marcel Gauchet, alors même que le siècle n’en était qu’à la moitié de sa course), le romancier Jean-Louis Curtis prêtait à l’un des personnages d’Un saint au néon1. Malgré la tonalité péremptoire et un peu excessive de la formule, force est de constater, avec quelque recul, qu’il n’avait pas tort. Or, paradoxalement, jamais les écrivains ne se sont autant intéressés à la sainteté et à la mystique qu’au xx^e siècle. Sans doute ce paradoxe n’est-il, en fait, qu’apparent : il aura fallu attendre que le christianisme ne structure plus la société pour que la littérature interroge, en toute liberté, les catégories de mystique et de sainteté. Il n’est d’ailleurs pas anodin que ce soient avant tout les auteurs, peintres et cinéastes issus des pays latins (c’est-à-dire des pays où, récemment encore, la tradition catholique était la plus forte) qui "jouent" le plus librement de ces catégories-là, à travers des relectures ludiques, érotiques ou polémiques des Vies de saints. En se réappropriant les catégories de mystique et de sainteté, ils leur donnent un statut nouveau, qui varie d’un auteur à l’autre, et qui dessine les multiples visages, parfois scandaleux, des figures littéraires de la sainteté moderne – de la sainteté de l’ordinaire, et/ou de l’idiotie, à la sainteté de l’art, en passant par la sainteté « négative », celle du Mal, de l’érotisme et de l’abjection, dont Baudelaire, Bataille et Genet ont posé les jalons. Mais, si ces trois auteurs majeurs ont infléchi la notion de sainteté au point, apparemment, de la déconstruire, c’est en réalité pour mieux se ressourcer à la sainteté originelle et à l’idée biblique de scandale, en poussant à ses extrémités l’idée de renversement déjà présente dans le christianisme à travers la kénose et l’inversion paulinienne des valeurs. D’où le fait que, placées sous le signe de Bataille, les œuvres les plus conséquentes avec elles-mêmes (celles de Louis-Combet, Calaferte, Moreau, Noël, Michon, Millet, Quignard, Trassard) mettent en relief combien le sacré est le noyau subversif de toute sainteté. Ce que ces œuvres révèlent, c’est donc la structure paradoxale de la sainteté, à l’égard de laquelle l’Église a toujours montré quelque méfiance. Si la littérature contemporaine amplifie et exacerbe la frontière ténue que le mysticisme peut entretenir avec l’érotisme, la folie ou le néant, elle va aussi jusqu’à générer ses propres mystiques – l’absolu littéraire se substituant à l’absolu divin.

2La difficulté à approcher la sainteté en littérature s’explique ainsi par la malléabilité d’une notion qui, au fur et à mesure qu’elle se dilue (comme le sacré), paraît pouvoir s’ouvrir à toute variété, à toute variation – chaque auteur se l’appropriant d’une manière subjective, personnelle et donc à chaque fois différente : par exemple, entre la perception angélique de la sainteté qu’a Christian Bobin et celle, très sombre, qu’en a Linda Lê (dont l’œuvre est influencée par le nihilisme pessimiste de son maître Cioran), il y a véritablement un abîme. Cela témoigne du fait que la sainteté est une notion complexe et instable qui se dérobe (aux saints tout autant qu’aux écrivains) d’autant plus qu’elle réalise une (con) fusion des concepts – ce qui, de ce point de vue, la rend éminemment moderne, comme le note Véronique Bergen :

Rassemblée sous le prisme de l’infigurable, de l’indiscernable, notion au corps flou, à l’essence insaisissable et innommable, point suprême des mystiques, la sainteté se dérobe. Elle semble reculer à mesure qu’on croit l’approcher, et laisse émaner l’ambivalence logée au sein de tout sacré : on la désire de la redouter, on la redoute de la désirer. Posée en but, en centre de gravité de l’existence, poursuivie dans un mouvement aveugle ignorant ce qu’il cherche, prise dans une quête resplendissant de la nécessité de son existence en droit mais ignorant sa teneur de sens, la sainteté s’avance comme ce lieu sans lieu, cet état dont on ignore la physionomie, l’essence, la nature, comme cette trouble apparition, fille de l’incertitude. […] Pour la pensée inspirée, cet état sacré demeure ce feu follet qui toujours nous fait rejeter en pleine mer alors qu’on croyait accoster au port2.

3 Suscitant, par son côté insaisissable, la sublime « tristesse » de Bloy3, la sainteté est de l’ordre de cet impossible qu’évoquent Bataille et Blanchot, ce qui la rapproche de l’inaccessibilité de « l’œuvre » elle-même ; car nous sommes, vis-à-vis de la sainteté, un peu dans la même position que celles du critique et de l’écrivain vis-à-vis de « l’œuvre » (qu’ils ne peuvent – Blanchot l’a analysé – ni cerner ni s’approprier) : « L’expédition du critique partage au moins avec cette dernière (l’œuvre) son caractère d’itinérance. Comme l’écrivain, le commentateur meurt toujours en vue de la terre promise. […] Croyant accoster, il est toujours un peu à côté. Croyant suivre une trace, il perd les traces, croyant cerner voici qu’il est lui-même cerné de toutes parts »4. Par les rapports qu’elle entretient avec l’indicible, la sainteté rejoint donc le questionnement moderne sur la valeur et les pouvoirs du langage. Aussi, comme la littérature, la sainteté n’échappe-t-elle pas non plus à l’« ère du soupçon » qui caractérise la Modernité – laquelle, en l’occurrence, la charge d’ambiguïté et remet en question le manichéisme des contes et des hagiographies, pour suggérer que le prétendu angélisme des saints n’existe pas et qu’il n’est pas possible de plaquer sur le monde des valeurs absolues. D’ailleurs, Emmanuel Kant affirmait déjà que les saints n’existent pas et que les hommes ne sont certes pas des saints, mais qu’en revanche l’humanité est sainte en eux. Kant associait la sainteté à la pleine et entière réalisation du potentiel humain présent en tout homme : l’humanité n’est pas donnée totalement à la naissance, mais elle reste, pour chacun d’entre nous, à conquérir ; si tous les hommes sont également dignes à la naissance, ils ne sont pas tous, au cours de leur vie, également dignes de ce qui les fait hommes : tout homme devrait être à la hauteur de ce qu’il y a de plus haut en lui – être digne de sa dignité même : or, qui l’est, en vérité ? Parce qu’inaccessible, la sainteté s’oppose, pour Kant, à la loi morale : seul Dieu est saint, dans la mesure où seul Lui correspond à l’idéal de perfection morale. Mais la croyance en l’immortalité de l’âme est nécessaire à l’homme pour qu’il s’élève, dans un progrès indéfini, vers la sainteté (même s’il est voué à ne jamais l’atteindre, mais, tout au plus, à s’en rapprocher). Bien qu’ (ou, mieux, parce qu’) insaisissable, la sainteté est donc aussi questionnée et mise en question par certains philosophes : si Kant réfléchit aux liens qu’elle entretient avec les notions d’humanité, de dignité et de loi morale, Cioran, lui, propose dans Des larmes et des saints une approche plus personnelle en soulignant, non sans ironie parfois, le besoin paradoxal que l’individu moderne, bien qu’athée, a de la sainteté ; celle-ci paraît réunir tous les paradoxes – à la fois proche et inaccessible, elle suscite, chez le philosophe nihiliste, répulsion et fascination : « Les saints vivent dans les flammes, les sages à côté d’elles. […] Les philosophes ont le sang-froid. Il n’y a de chaleur qu’au voisinage de Dieu. Notre nature, par tout ce qu’elle porte en elle de sibérien, exige les saints. […] Dieu, tout comme les saints, est une occasion d’échapper à l’accablante banalité du vrai. Ce qui m’intéresse dans la sainteté, ce pourrait bien être le délire de grandeur qu’elle dissimule derrière ses suavités, les appétits énormes masqués par l’humilité, l’inapaisement recouvert par la charité. Car les saints ont su exploiter leurs faiblesses avec une science purement surnaturelle. Cependant leur mégalomanie est indéfinissable, étrange, troublante. D’où provient, malgré tout, notre compassion inavouée pour eux ? Croire en eux n’est guère plus possible. Nous admirons leurs illusions voilà tout. […] Impossible de se faire une idée précise au sujet des saints. […] Toute ma vie je rôderai dans les parages des saints. […] Il est vain de vouloir en finir une fois pour toute avec les saints »5. Alors qu’on pouvait la croire obsolète, la sainteté renvoie en fait aux paradoxes de notre Modernité : elle est inactuelle, au sens nietzschéen du terme. En témoigne l’attrait qu’elle exerce sur les auteurs modernes et contemporains qui l’interrogent en une sorte de miroir à la fois révélateur et déformant, comme si elle représentait l’impossible de la littérature. Au fur et à mesure que l’Orient et l’Occident se déchristianisent, que l’hagiographie est récupérée par les écrivains qui la transforment et la soumettent à leurs objectifs propres, et que le sacré connaît une dilution proportionnelle à son extension – ce qui pose, nous l’avons vu, la question d’une sainteté de l’ordinaire –, la littérature prend progressivement le relais de la religion, ce qui va de pair avec un transfert de sacralité sur l’art. Aussi avons-nous voulu montrer qu’en s’appropriant l’hagiographie et en explorant les dessous de la sainteté ainsi que les apories et les paradoxes de l’expérience mystique, c’est en réalité sa propre figure, son propre rapport à l’écriture, à l’imaginaire et au sacré, que questionne l’écrivain. Car, en tant que création poétique et laboratoire d’imaginaire, c’est-à-dire avant tout en tant que fable, la sainteté renvoie l’écrivain au pouvoir du langage et au mystère même de la création littéraire – en même temps que, de leur côté, la lecture et l’écriture deviennent pour beaucoup, en ces temps désenchantés, les seules aventures spirituelles possibles.