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La Nature du socialisme

 | 
Vincent Bourdeau
, 
Arnaud Macé

Partie III. Héritages naturalistes et recomposition des socialismes après 1848 : en Europe

Pierre Kropotkine et Élisée Reclus, aux sources des théories anarcho-communistes de la nature

Irène Pereira

Texte intégral

  • 1 Parmi les ouvrages de Bookchin traduits en français, on peut citer : Qu’est ce que l’écologie socia (...)
  • 2 Il faut distinguer outre l’écologie sociale, un deuxième courant écologiste qui bénéficie d’une cer (...)
  • 3 Clark J., « Du bon usage d’Élisée Reclus » (1997). Disponible sur http://raforum.info/reclus/spip.p (...)
  • 4 Kropotkine P., L’entr’aide, un facteur de l’évolution. (1906). Disponible sur http://raforum.apinc. (...)
  • 5 Reclus E., L’évolution, la révolution et l’idéal anarchique (1902). Disponible sur http://classique (...)
  • 6 Bookchin M., « Le spectre de l’anarcho-syndicalisme », in Anarcho-syndicalisme et anarchisme, ACL, (...)

1Dans les années 60, aux États-Unis, le penseur anarchiste Murray Bookchin (1921-2006) fonde une nouvelle théorie politique : il s’agit de l’écologie sociale1. Cette forme d’écologie radicale récuse deux conceptions de l’écologie politique2 : l’écologie profonde qui oppose l’homme et la nature, humanisme et naturalisme ; elle critique également des conceptions qui détacheraient l’écologie politique de l’anticapitalisme. Au sein de ce corpus relativement hétérogène que constituent les auteurs anarchistes, Murray Bookchin entend se situer dans la lignée de Pierre Kropotkine. De son côté, son disciple dissident John Clark, qui se réclame lui aussi de l’écologie sociale, s’intéresse plus particulièrement à l’œuvre d’Élisée Reclus3. Pierre Kropotkine4 et Élisée Reclus5 possèdent le point commun d’appuyer leurs théories scientifiques et leur engagement communiste et anarchiste sur un évolutionnisme naturaliste. Murray Bookchin, dans un article intitulé « Le spectre de l’anarcho-syndicalisme »6, explique que selon lui,

  • 7 Ibid, p. 17

... idéologiquement, les anarcho-syndicalistes ont peu à peu remis en cause les priorités de l’anarchisme communiste mettant l’accent sur les syndicats aux dépens de la commune, sur l’interprétation économiste des conflits sociaux aux dépens de l’éthique humaniste du mutualisme, sur les intérêts particularistes de classe du prolétariat aux dépens d’une domination généralisée. […] Mais de plus en plus, les anarcho-syndicalistes ont remplacé la vision large d’un anarchisme communautaire, éthique, universaliste et anti-dominateur, aspirant à la liberté dans tous les domaines de l’existence par leur propre vision limitée7.

  • 8 Besnard P., « Classe (lutte des) », in L’Encyclopédie anarchiste (1934). Disponible sur : http://ww (...)

2Bookchin met donc en relief parmi les tenants anarchistes du communisme, deux courants : un courant classiste et un courant humaniste universaliste. On retrouve cette même distinction dans l’article « lutte des classes »8, écrit par le principal promoteur français de l’anarcho-syndicalisme au sens strict, Pierre Besnard, dans l’Encyclopédie anarchiste :

  • 9 Ibidem.

Un problème qui préoccupe beaucoup les milieux libertaires, est celui-ci : la conception anarchiste, est-elle une doctrine de classe, une conception humanitaire ou bien une théorie individuelle ? Il existe des courants anarchistes qui y répondent comme suit : 1° la conception anarchiste est largement et strictement humanitaire. Elle n’a rien à voir avec la doctrine de classe ou de lutte des classes. Elle doit, par conséquent, éliminer tout ce qui s’y rapporte, cette dernière étant une doctrine rigoureusement marxiste. L’anarchisme ne doit se préoccuper que des problèmes et des intérêts concernant l’humanité comme telle, sans distinction de classes. La lutte des classes n’est pas de son domaine9.

  • 10 Leval G., « Bakounine, fondateur du syndicalisme révolutionnaire » (octobre 1970- avril 1971). Disp (...)

3Selon le spécialiste de l’anarchisme que fut Gaston Leval, Bakounine peut être considéré comme le théoricien anarchiste qui se situe aux sources du syndicalisme révolutionnaire10. Ce serait alors peut-être du côté de Kropotkine et de Reclus qu’il faudrait rechercher cette conception humaniste universaliste du communisme anarchiste. Nous appellerons alors, pour les distinguer, « communisme libertaire », le communisme anarchiste classiste, et « anarcho-communisme », le communisme anarchiste humaniste universaliste. Nous allons par conséquent poser la question suivante, inspirée des positions de Bookchin : qu’est-ce qui dans l’œuvre de Pierre Kropotkine et d’Élisée Reclus peut constituer les prémices théoriques d’une théorie écologiste humaniste anarchiste ? Qu’est-ce qui dans le naturalisme évolutionniste de ces deux auteurs peut servir de ferment à une écologie sociale ? Il s’agit au bout du compte de savoir s’il est possible de théoriser une forme d’écologie politique qui articule naturalisme et humanisme, écologie et justice sociale. Il nous semble que les deux auteurs anarchistes que sont Kropotkine et Reclus apportent des éléments intéressants concernant en particulier la question de l’articulation de l’humanisme et du naturalisme de l’écologie.

4Le premier enjeu d’une telle interrogation est le suivant : le socialisme a pu apparaître comme peu compatible avec une pensée de l’écologie. D’un côté, certaines lectures, par exemple du socialisme de Marx, ont insisté sur le caractère historiquement construit de l’inégalité sociale. Or cet historicisme semble s’opposer à une philosophie naturaliste que présupposerait l’écologie politique. D’un autre côté, le socialisme a souvent été associé à un productivisme et un abondancisme qui semblent incompatibles avec les impératifs écologistes. Or une des voies adoptées, nous semble-t-il, pour associer écologie politique et socialisme réside dans le fait de faire reposer les deux sur un humanisme universaliste. Le capitalisme, par sa destruction de l’environnement, ne menace pas seulement le prolétariat, mais l’humanité dans son ensemble en tant qu’espèce animale. L’écologie radicale englobe alors l’anticapitalisme. Ce naturalisme humaniste, dont on peut voir les prémices dans les œuvres de nos deux théoriciens anarchistes communistes de la Belle Époque, connaît d’une certaine manière une nouvelle actualité dans les années 1970 avec les auteurs de la Nouvelle gauche tels que Cornelius Castoriadis ou André Gorz en France, et Bookchin aux États-Unis.

  • 11 Par anthropologie de la nature, nous nous référons aux travaux de Philippe Descola, Bruno Latour ou (...)

5Le second enjeu concerne plus spécifiquement la nature de l’anarchisme en tant que courant politique. L’anarchisme ne se limite pas à un anti-étatisme. Il s’agit d’un courant qui se propose un projet dont les résonances philosophiques et anthropologiques sont plus vastes. L’anarchisme en tant que refus de tout fondement dans un principe premier (an-archisme) refuse l’essentialisation qui consisterait à poser que la domination politique est consubstantielle à toute société, ainsi que la rupture entre nature et culture comme essence de toute société humaine. L’étude des œuvres de Kropotkine et Reclus ouvre la voie à une anthropologie anarchiste de la nature11.

1. Pierre Kropotkine, théoricien dune morale naturaliste évolutionniste

6L’œuvre de Pierre Kropotkine se situe à un tournant de l’histoire de l’anarchisme. En effet, en 1872, Bakounine et ses partisans sont exclus de l’AIT. Dans la foulée, le congrès de Saint Imier fonde l’internationale anti-autoritaire. En 1880, Kropotkine défend au congrès de la fédération jurassienne l’adoption du communisme contre le collectivisme autrefois prôné par Bakounine. L’œuvre de Kropotkine peut apparaître comme une tentative de constituer l’anarchisme en théorie politique communiste distincte de celle de Marx et de ses partisans :

  • 12 Kropotkine P., Œuvres, Paris, La découverte, 2001, p. 64

J’ai commencé l’ouvrage Socialisme scientifique et Socialisme utopique, qui montre que dans le socialisme dit « scientifique » il n’y a pas une affirmation qui ne soit empruntée au socialisme utopique. En outre, la manière d’exposer me semble ni plus ni moins être celle du Capital, ce grand pamphlet révolutionnaire. Pour les Allemands, cela est indispensable. Mais en tant que sens scientifique, c’est nul12.

  • 13 Sur le fait de chercher à fonder le socialisme anarchisme sur un humanisme, il faut peut-être y voi (...)

7Au matérialisme historique et dialectique des héritiers de Marx, Kropotkine oppose un humanisme naturaliste évolutionniste13.

Évolution naturelle contre matérialisme historique

8Pour Marx, l’histoire est l’histoire de la lutte des classes et le sujet révolutionnaire, dans le cadre de la société capitaliste, est le prolétariat. La théorie de Kropotkine ne repose pas sur l’historicisme économiste présent dans le matérialisme historique de Marx. Alors que la théorie de ce dernier s’appuie sur l’idée que les faits sociaux sont des constructions historiques, Kropotkine présuppose une continuité entre la nature et le social, en affirmant que l’espèce humaine est une espèce animale parmi d’autres. Pour lui, l’anarcho-communisme repose sur une étude de la théorie de l’évolution naturelle des espèces, dont il fait une lecture particulière. La spécificité de Kropotkine est qu’il considère que la théorie de Darwin de la lutte pour la survie du plus apte ne s’applique pas tant aux individus qu’à une espèce et son environnement. Au sein d’une même espèce, c’est la coopération qui domine. Certes, il existe des tendances à la lutte individuelle, mais, dans l’évolution, c’est en définitive la coopération au sein d’une même espèce, qui tend à prévaloir. Kropotkine défend sa théorie dans un ouvrage intitulé L’entr’aide, un facteur de l’évolution. Elle repose, selon ses dires, sur son expérience de l’observation de la théorie de Darwin en Sibérie. Dans le cadre sibérien, le facteur le plus important ne semblait pas être la lutte des individus entre eux, mais la lutte que les individus avaient à mener contre leur environnement. En effet, il n’y avait pas dans ce contexte de phénomènes de surpopulation et de manière générale Kropotkine se montre hostile aux aspects malthusiens de la théorie de Darwin.

9La conception philosophique de la nature qu’il dit récuser, qui lui semble être le principe de base de tout libéralisme économique, est celle « d’une guerre de tous contre tous » développée par Hobbes. Dans son ouvrage, il s’attache à montrer le rôle de l’entraide non seulement parmi les animaux, mais aussi à travers l’histoire de l’humanité. La particularité de l’entraide au cours de l’histoire est d’être un principe qui s’étend. À l’origine, il est limité à la tribu pour atteindre comme extension idéale l’humanité elle-même :

  • 14 Kropotkine P., L’entr’aide (1906). Disponible sur : http://raforum.apinc.org/bibliolib/HTML/Kropotk (...)

Mais chaque fois qu’un retour à ce vieux principe fut tenté, l’idée fondamentale allait s’élargissant. Du clan, l’entr’aide s’étendit aux tribus, à la fédération de tribus, à la nation, et enfin – au moins comme idéal – à l’humanité entière14.

  • 15 Kropotkine P., L’entr’aide, Paris, Hachette, 1906, p. 321.
  • 16 Jay Gould S., La foire aux dinosaures [1991], Paris, Seuil, 1997.
  • 17 Singer P., Une gauche darwinienne [1991], Paris, Cassini, 2002.
  • 18 Servigne P., « Préface à l’Entraide » (2009). Disponible sur : http://www.avoixautre.be/spip.php?ar (...)

10L’humanisme en tant que principe philosophique est une conséquence de ce principe d’entraide. Dans son ouvrage, Kropotkine ne présente pas l’entraide comme le seul facteur de l’évolution. Il existe selon lui aussi un autre facteur qui est « l’affirmation du moi de l’individu15 ». Néanmoins, Kropotkine fait le choix de ne pas développer ce facteur. Il s’en explique en alléguant du fait que la plupart des ouvrages écrits jusque-là se sont occupés de le développer. Il fustige en particulier la tendance des historiens à mettre en avant l’histoire militaire, l’histoire des grands hommes au détriment de la vie quotidienne. Les historiens créent un effet de perspective qui tend à mettre en avant les épisodes conflictuels au détriment du rôle joué par l’entraide dans le progrès des civilisations. Le paléontologue S. J. Gould, dans son ouvrage La foire aux dinosaures, a consacré un chapitre à l’étude des théories biologiques de Kropotkine16. Celles-ci s’inscrivent, selon lui, dans un courant d’idées qui est celui des biologistes russes de son époque et qui s’opposaient aux implicites malthusiens de la théorie de Darwin. La théorie de Kropotkine rejoint ainsi, comme le souligne le philosophe Peter Singer, dans Une gauche darwinienne, les positions de certains sociobiologistes de la gauche américaine contemporaine17. Enfin, Pablo Servigne, dans une préface à une réédition de l’Entr’aide parue en 2009, souligne l’actualité de l’œuvre de Kropotkine en faisant état de l’importance accordée par de récents travaux aux conditions écologiques dans l’étude de l’évolution18.

Morale et politique

  • 19 Kropotkine P., L’éthique, Paris, Stock, 1921.

11Kropotkine s’oppose en outre au darwinien Huxley dans la mesure où il considère par conséquent que la théorie de l’évolution peut expliquer les faits moraux c’est-à-dire l’altruisme. Pour lui, il y a donc une continuité entre les lois naturelles et les règles morales. Ce qui a pour conséquence que Kropotkine fait reposer la théorie politique anarchiste sur la théorie de l’évolution. Kant a vu effectivement, selon Kropotkine dans son ouvrage L’Ethique19 qui se veut une histoire de la philosophie morale, l’importance de l’obligation morale, mais il n’a pas su lui donner un fondement matérialiste : la loi morale kantienne reste théologique, car elle prend sa source dans une obligation inconditionnelle transcendantale et non dans la phusis. La politique repose donc pour Kropotkine sur une morale qui trouve ses fondements dans la nature. En cela, Kropotkine entend sans doute se distinguer de Marx et Engels, et d’une compréhension de l’action politique indépendante de considérations morales, mais bien plutôt fondée sur la prise en compte des intérêts économiques de classe. Une telle perspective ne reconnaît pas en effet de morale universelle, mais une morale de classe : le vol par exemple est particulièrement immoral pour la bourgeoisie, car il correspond aux intérêts propriétaires de cette classe. Au contraire, Kropotkine entend substituer l’humanité à la classe comme unité anthropologique de base.

  • 20 Kropotkine, Œuvres, Op. cit., p. 39.
  • 21 Kropotkine, La morale anarchiste [1889], Paris, Mille et une nuits, p. 43.
  • 22 Ibid., p. 66.
  • 23 Guyau J.-M., Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction [1885], Paris, Fayard, 1998.

12Kropotkine s’oppose aussi aux théories anthropologiques des individualistes, qu’ils soient nietzschéens ou stirneriens. Il critique la conception du rapport entre l’individu et la société que développe Nietzsche. Pour Kropotkine, l’individu du fait du principe de la coopération, ne peut réellement s’affirmer individuellement que dans la coopération avec autrui. C’est ainsi que Kropotkine reste fidèle à la conception darwinienne selon laquelle les bénéfices acquis de la coopération profitent à l’individu. Il reproche, au contraire, aux individualistes inspirés par Nietzsche et Stirner, de « rejoindre l’individualisme du bourgeois qui ne peut exister que sous la condition d’oppression pour les masses »20. De ce rapport de l’individu à autrui, Kropotkine tire ce qu’il appelle la morale anarchiste. La moralité trouve sa source dans le plaisir que l’individu peut en tirer pour lui-même. Il n’y pas d’opposition entre altruisme et égoïsme. C’est en effet par l’altruisme que l’individu se réalise le plus complètement. Il n’y a donc pas pour lui, contrairement à Nietzsche, à rejeter la morale. Les principes moraux sont l’expression pour Kropotkine du fait que les êtres humains sont des êtres sociaux et que, en tant que tels, ils ne peuvent s’épanouir que par la coopération avec autrui. Le principe égalitaire de l’anarchisme trouve son fondement dans le principe naturel qui fait que la vie sociale suppose la règle suivante : « Traite les autres comme tu aimerais à être traité par eux dans des circonstances analogues »21. La moralité pour Kropotkine n’est pas affaire de volonté : elle est la conséquence d’instincts. Elle est tout d’abord l’effet d’un débordement vital qui pousse les individus les plus forts à l’altruisme : « Le devoir n’est autre chose qu’une surabondance de vie qui demande à s’exercer, à se donner »22. Le vitalisme de Kropotkine ne le conduit pas, contrairement à celui de Nietzsche, à penser que le fort puisse s’affirmer au détriment du faible. En cela, Kropotkine se veut dans la lignée de l’Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction de Guyau23. La morale est aussi la conséquence d’habitudes de civilité qui s’installent au fil des siècles et qui sont la conséquence de l’évolution naturelle.

13Mais si la moralité est un instinct naturel comment expliquer l’existence d’actes immoraux ? Si la politique est la conséquence de sentiments moraux, comment expliquer qu’il existe une exploitation économique et une oppression étatique et religieuse ? Cela s’explique par le fait que la coopération n’est pas le seul facteur de l’évolution. Il existe aussi une tendance des individus à s’affirmer au détriment des autres :

  • 24 Kropotkine, « La loi et l’autorité » in Paroles d’un révolté, Paris, Flammarion, 1999, p. 165.

Mais à côté de ces coutumes nécessaires pour la vie des sociétés et pour la conservation de la race, il se produit dans les associations humaines d’autres désir […] Le désir de dominer les autres24.

  • 25 Ibid., p. 177.

14L’État, l’Église et le capitalisme sont la conséquence d’un tel instinct. En effet, ces institutions ont pour fonction de maintenir la domination d’un groupe sur un autre. Néanmoins, si Kropotkine pense que l’instauration de l’anarcho-communisme est possible, c’est qu’il suppose que la loi de l’évolution tend à faire disparaître l’instinct d’affirmation individuelle au détriment d’autrui au profit de l’affirmation de soi dans l’instinct de coopération. Par conséquent, le droit, en tant que norme transcendante imposée par la société aux individus, tend à disparaître au profit d’une auto-régulation immanente des individus par leurs instincts moraux. L’anarcho-communisme de Kropotkine a pour horizon une dissolution de la politique et du droit dans une morale dominée par l’altruisme. Du point de vue économique, une telle conception a pour conséquence de supposer la possible mise en commun de tous les biens dans la mesure où l’affirmation individuelle la plus complète de soi se réalise dans la coopération, donc dans le partage, dans le don. Du point de vue politique, l’autorité et la sanction sont inutiles. L’immanence de la morale fait que les individus se comportent de manière sociable sans avoir besoin de recourir à une sanction. Il peut certes exister des individus qui transgressent les règles de la vie sociale, mais il est inutile de les sanctionner, les sanctions ne font pas diminuer le nombre de crimes. L’immoralité, dans une société où le principe de coopération commande, ne peut être résorbée qu’en orientant les instincts en fonction d’habitudes morales de vie : « Plus de lois, plus de juges : la liberté, l’égalité et la pratique de la solidarité sont la seule digue efficace que nous puissions opposer aux instincts anti-sociables de certains d’entre nous »25.

15Le fait que l’individu ne s’affirme pleinement que dans la coopération a pour conséquence que la théorie du lien social est celle de la communauté. Elle vise à concilier en définitive l’idéal libertaire d’affirmation de soi et l’idéal communautaire du communisme. L’unité politique de base est par conséquent la commune. Kropotkine voit ainsi dans la communauté russe traditionnelle, dans le mouvement communaliste médiéval et bien sûr dans la tentative de mise en place de communes en France en 1870, des exemples d’organisations sociales qui vont dans le sens d’une organisation communiste et anti-autoritaire. La commune apparaît comme une unité dans laquelle il est possible de produire un lien social communautaire fort, susceptible de reposer sur la coopération. En outre, elle apparaît comme un mode d’organisation politique décentralisé qui s’oppose au modèle étatiste.

  • 26 Kropotkine P., La conquête du pain [1892], Paris, Sextant, 2002.

16Dans la société anarcho-communiste, telle que Kropotkine la décrit dans La conquête du pain26, la répartition des biens qui sont en abondance se fait selon le principe de la « prise au tas ». Cela signifie que chacun peut aller se servir dans les magasins en fonction de ses désirs. La conception anthropologique sous-jacente de Kropotkine, à savoir celle d’individus pour lesquels la loi de l’évolution naturelle tend à faire dominer le principe de coopération, fait que le lien social et la répartition des biens sont régulés par ce principe immanent. Malatesta note très justement qu’avec la régulation immanente que suppose l’entraide, la théorie de Kropotkine ne repose pas sur le principe de justice, mais sur le principe de l’amour (agape) :

  • 27 Malatesta E., « Sur Kropotkine ». Disponible sur : http://kropot.free.fr/Malatesta-Kropotkine.htm.

Parmi les différentes façons de concevoir l’anarchie, il avait choisi et fait sien le programme communiste anarchiste qui, en se fondant sur la solidarité et l’amour, va au-delà de la justice27.

17Il est semble-t-il assez évident de voir en quoi l’évolutionnisme naturaliste de Kropotkine peut servir de référence à une écologie sociale. D’une part, le principe d’entraide réintègre la morale et l’homme en général dans la nature. Il n’y a pas de rupture entre l’esprit et la nature, entre la nature et la culture. D’autre part, on voit comment pour Kropotkine le facteur d’entraide sert de fondement à une politique socialiste et s’oppose au principe de compétition des individus entre eux qui sert d’arme idéologique aux tenants du libéralisme économique. Cependant, on peut constater que la conception de la société telle qu’elle est développée par Kropotkine à travers la notion de « prise au tas » reste liée à la présupposition d’une société d’abondance. Il ne semble pas y avoir chez le naturaliste Kropotkine, à la différence du géographe Élisée reclus, une réflexion sur l’impact de l’homme sur son environnement. L’entraide est une conception socialiste de la nature, mais pas en soi une conception écologiste de la nature.

2. Élisée Reclus, aux sources dun sentiment écologiste anarchiste

  • 28 Par exemple dans un texte intitulé « La grande famille » (1897). Disponible sur : http://nouvelordr (...)

18Élisée Reclus partage un certain nombre de points communs avec Kropotkine dont il est l’ami et le contemporain. Comme ce dernier, il adhère à une conception naturaliste et évolutionniste. Il reprend à son compte la notion d’entraide élaborée par Kropotkine28. Mais il se distingue entre autres de ce dernier par un sentiment écologiste nettement plus affirmé qui traverse un certain nombre de ces textes.

Évolution et Révolution

19Élisée Reclus essaie lui aussi de concilier la théorie de l’évolution naturelle avec le projet révolutionnaire anarchiste. S’il appartient à Kropotkine de tenter de montrer comment la théorie évolutionniste de Darwin n’est pas incompatible avec le socialisme, Reclus essaie de montrer pour sa part comment évolution et révolution ne sont pas incompatibles. Si la théorie de Kropotkine est une théorie évolutionniste, si la société anarcho-communiste s’établit du fait des progrès de la moralité accomplis par l’évolution naturelle, comment expliquer le rôle de la révolution dans un tel schéma ? En effet, Marx, en reprenant la méthode dialectique de Hegel, n’a pas de mal à intégrer la notion de révolution dans son schéma de la transformation de l’histoire. Mais il semble que la notion d’évolution soit incompatible au premier abord avec celle de révolution. Il appartient au géographe Élisée Reclus d’avoir tenté de donner une réponse à ce problème.

  • 29 Kropotkine, L’évolution, la révolution et l’idéal anarchique (1902). Disponible sur : http://classi (...)

20L’évolution apparaît comme un changement continu tandis que la révolution suppose une rupture brusque. Dans L’évolution, la révolution et l’idéal anarchique, Reclus montre en effet montrer que les changements naturels s’effectuent par le biais d’évolutions, mais l’évolution naturelle est elle-même composée de multiples révolutions imperceptibles29. Les révolutions dans les sociétés humaines s’insèrent dans la continuité de l’évolution naturelle de l’espèce humaine :

  • 30 Ibidem.

En comparaison de ce fait primordial de l’évolution et de la vie universelle, que sont tous ces petits événements appelés révolutions, astronomiques, géologiques ou politiques ? Des vibrations presque insensibles, des apparences, pourrait-on dire. C’est par myriades et par myriades que les révolutions se succèdent dans l’évolution universelle ; mais, si minimes qu’elles soient, elles font partie de ce mouvement infini30.

Socialisme anarchiste et sentiment de la nature

21L’œuvre d’Élisée Reclus fait en de nombreuses occasions transparaître un sentiment que l’on pourrait qualifier d’écologiste avant l’heure, mais qui s’insère plus certainement dans l’héritage du rapport du romantisme à la nature, face aux transformations des rapports de l’homme à son environnement induites par l’industrialisation. Le géographe anarchiste est d’abord sensible à l’impact que les hommes ont sur la nature. Dans un article intitulé De l’action humaine sur la géographie physique, en 1864, il écrit par exemple :

  • 31 Reclus E., « De l’action humaine sur la géographie physique » in Revue des Deux Mondes, T. 54, 1er (...)

L’action de l’homme donne au contraire la plus grande diversité d’aspect à la surface terrestre. D’un côté elle détruit, de l’autre elle améliore ; suivant l’état social et les progrès de chaque peuple, elle contribue tantôt à dégrader la nature, tantôt à l’embellir.[…] il finit même par dévaster la contrée qui lui sert de demeure et par la rendre inhabitable. L’homme vraiment civilisé, comprenant que son intérêt propre se confond avec l’intérêt de tous et celui de la nature elle-même, agit tout autrement31.

  • 32 Diamond J., Effondrement, Paris, Gallimard, 2006.
  • 33 Reclus E., « De l’action humaine sur la géographie physique » (1864). Disponible sur Gallica, http: (...)
  • 34 Reclus E., L’homme et la terre (1905-1908), 3 tomes, Paris, Librairie universelle.

22Cet énoncé fait paraître tout d’abord chez Élisée Reclus des échos aux travaux de certains scientifiques contemporains tels que ceux de Jared Diamond32. Les hommes, quelque soit l’époque, ont pu détruire leur environnement, et ceci pas seulement à partir de la mise en place de l’économie capitaliste. La question écologiste ne saurait se réduire à l’anti-capitalisme. Mais le rôle destructeur sur la nature que peut avoir l’homme ne conduit pas Reclus à des positions anti-humanistes. L’impact de l’homme sur la nature n’est pas fatalement orienté vers la destruction. L’humanité a le pouvoir d’agir positivement sur son environnement naturel, et ce pouvoir d’action positif fait partie du projet de société le plus élevé que l’homme puisse se proposer. L’homme a un rôle particulier au sein de la nature : « devenu « la conscience de la terre », l’homme digne de sa mission assume par cela même une part de responsabilité dans l’harmonie et la beauté de la nature environnante »33. Mais ce rôle n’a pas une quelconque origine théologique, il est un produit lui même de l’évolution naturelle. La conscience émerge de la nature : « l’homme est la nature prenant conscience d’elle-même » écrit-il en exergue dans L’homme et la terre34. Ce qui est donc remis en question par Reclus, c’est l’humanisme classique, issu du christianisme, qui suppose une rupture entre l’homme et la nature. Mais Reclus récuse aussi une conception qui au nom d’une défense de la nature sombrerait dans un anti-humanisme. L’humanisme naturaliste n’oppose pas la nature et l’esprit, mais au contraire pense la continuité entre la nature et l’esprit sans réduire l’esprit à la nature. On pourrait dire que Reclus adhère à une conception émergentiste non-réductionniste de la conscience. Élisée Reclus se rend compte néanmoins que le monde industriel induit un rapport particulier de l’homme avec la nature. Il est conscient que son propre sentiment vis-à-vis de la nature est le fait d’une situation historique tout à fait particulière :

  • 35 Reclus E., « Du sentiment de la nature dans les sociétés modernes » (1866) in Revue des Deux Mondes(...)

Il se manifeste depuis quelque temps une véritable ferveur dans les sentiments d’amour qui rattachent les hommes d’art et de science à la nature. Les voyageurs se répandent en essaims dans toutes les contrées d’un accès facile, remarquables par la beauté de leurs sites ou le charme de leur climat35.

23Si l’homme moderne éprouve ce sentiment de la nature, c’est que paradoxalement il est une conscience malheureuse pour qui les progrès de la civilisation s’effectuent au prix d’un enlaidissement de la nature, d’une destruction de son environnement naturel et le sentiment de la nature devient un objet de profit capitaliste :

  • 36 Ibid.

Sur le bord de la mer, les falaises les plus pittoresques, les plages les plus charmantes sont aussi en maints endroits accaparées soit par des propriétaires jaloux, soit par des spéculateurs qui apprécient les beautés de la nature à la manière des changeurs évaluant un lingot d’or. Puisque la nature est profanée par tant de spéculateurs précisément à cause de sa beauté, il n’est pas étonnant que dans leurs travaux d’exploitation les agriculteurs et les industriels négligent de se demander s’ils ne contribuent pas à l’enlaidissement de la terre36.

24Pour Reclus, le souci que l’homme doit avoir de son environnement naturel n’est pas une simple nostalgie, il est une constante de l’histoire humaine :

  • 37 Ibid.

Les développements de l’humanité se lient de la manière la plus intime avec la nature environnante. Une harmonie secrète s’établit entre la terre et les peuples qu’elle nourrit, et quand les sociétés imprudentes se permettent de porter la main sur ce qui fait la beauté de leur domaine, elles finissent toujours par s’en repentir37.

25Cette harmonie secrète tient au fait que l’homme n’est pas un empire dans un empire, mais est un être naturel. L’esprit lui-même a sa condition de possibilité dans la nature. Cette conception naturaliste de l’humanité a une autre conséquence qui porte sur la relation que l’homme doit entretenir avec les autres êtres vivants et en particulier les animaux. Ici Reclus oppose le rapport de l’homme civilisé qui a domestiqué les animaux au rapport de « l’homme sauvage » qui vit sans l’élevage et l’agriculture. Il n’idéalise pas « l’homme sauvage », mais cherche plutôt à mettre en avant l’ambivalence de ce que l’on qualifie de « progrès de la civilisation ». Pour Reclus, le rapport de l’espèce humaine avec les autres espèces animales ne doit pas être un rapport d’asservissement, mais de compagnonnage. La condition de cette transformation du rapport de l’homme à l’animal se trouve dans une transformation du rapport des hommes entre eux et dans l’élargissement de l’entraide à l’humanité. Cette transformation du rapport de l’homme à l’animal apparaît comme un ultime élargissement du principe d’entraide au-delà de la barrière des espèces. En effet pour Reclus, du fait de son adhésion à une conception évolutionniste du vivant, il n’existe pas une différence de nature, mais de degrés entre l’homme et les autres espèces naturelles.

26L’importance que revêt la question écologique aujourd’hui signifie-t-elle que si le socialisme veut prendre en compte cette dimension, il doit nécessairement abandonner une analyse en termes de lutte de classes ? Telle n’est pas notre conclusion. Nous pensons que le socialisme doit plutôt chercher à articuler différents principes : le naturalisme de l’écologisme, l’humanisme du républicanisme et l’analyse classiste du socialisme. En effet, on peut souligner les limites des conceptions classiques du socialisme portées par le mouvement ouvrier : productivisme et abondancisme entre autres. En outre, l’existence de possibles dégradations de l’environnement dans des sociétés antérieures aux sociétés capitalistes semble remettre en cause la thèse selon laquelle la question écologique serait une simple conséquence du capitalisme. La critique du capitalisme n’épuise pas la critique écologiste.

27Néanmoins, cela ne signifie pas pour autant à l’inverse qu’une écologie politique reposant sur un humanisme naturaliste puisse suffire pour servir de socle théorique à une critique de l’exploitation économique. En effet, dans une telle conception, les rapports d’exploitation entre groupes sociaux tendent à disparaître au profit d’une analyse qui met en avant l’intérêt que tous les groupes sociaux trouveraient dans la mise en place d’une société écologiste. Or, on peut se demander si une écologie politique, même si elle n’est pas une écologie profonde, suffit à englober d’elle-même l’anticapitalisme. La possible existence d’une économie verte réservée aux groupes sociaux les plus aisées, car plus chère pour le consommateur, peut nous amener à avoir quelques doutes en la matière. Alors plutôt que de considérer que le socialisme puisse être reconstruit sur le principe unique d’un humanisme naturaliste, il nous semble nécessaire de nous interroger sur la manière dont l’humanisme naturaliste peut être associé à une analyse en termes de lutte des classes, ainsi que Reclus semble les articuler dans sa préface à L’homme et la terre :

  • 38 « Le deuxième fait collectif, conséquence nécessaire du dédoublement des corps sociaux, est que l’é (...)
  • 39 Reclus E., « Préface à l’homme et la terre » (1905). Disponible sur http://raforum. info/reclus/spi (...)

La première catégorie d’événements que constate l’historien nous montre comment, par l’effet d’un développement inégal chez les individus et dans les sociétés, toutes les collectivités humaines, à l’exception des peuplades restées dans le naturisme primitif, se dédoublent pour ainsi dire en classes ou en castes, non seulement différentes, mais opposées d’intérêts et de tendances, même franchement ennemies dans toutes les périodes de crise. Tel est, sous mille formes, l’ensemble de faits que l’on observe en toutes les contrées de l’univers, avec l’infinie diversité que déterminent les sites, les climats et l’écheveau de plus en plus entremêlé des événements.[…] La « lutte des classes », la recherche de l’équilibre38 et la décision souveraine de l’individu, tels sont les trois ordres de faits que nous révèle l’étude de la géographie sociale et qui, dans le chaos des choses, se montrent assez constants pour qu’on puisse leur donner le nom de « lois »39.

Notes

1 Parmi les ouvrages de Bookchin traduits en français, on peut citer : Qu’est ce que l’écologie sociale ? (Lyon, ACL, 1989), Une société à refaire (Lyon, ACL, 1992), Quelle écologie radicale ? (Lyon, ACL, 1994).

2 Il faut distinguer outre l’écologie sociale, un deuxième courant écologiste qui bénéficie d’une certaine influence dans les milieux anarchistes outre-atlantique, il s’agit de l’anarcho-primitivisme de John Zerzan. Les deux courants se distinguent par leur rapport à la civilisation (au symbolique) et plus particulièrement à la technique. Le courant de Zerzan est extrêmement techno-phobe et prône un retour au mode de production de l’âge de pierre. Ce courant peut être rapproché du courant naturien qui eut un certain succès dans les milieux anarchistes individualistes de la Belle Époque.

3 Clark J., « Du bon usage d’Élisée Reclus » (1997). Disponible sur http://raforum.info/reclus/spip.php?article23.

4 Kropotkine P., L’entr’aide, un facteur de l’évolution. (1906). Disponible sur http://raforum.apinc.org/bibliolib/HTML/Kropotkine-Entraide.html.

5 Reclus E., L’évolution, la révolution et l’idéal anarchique (1902). Disponible sur http://classiques.uqac.ca/classiques/reclus_elisee/evolution_revolution_anarc hique/evolution.html.

6 Bookchin M., « Le spectre de l’anarcho-syndicalisme », in Anarcho-syndicalisme et anarchisme, ACL, 1994.

7 Ibid, p. 17

8 Besnard P., « Classe (lutte des) », in L’Encyclopédie anarchiste (1934). Disponible sur : http://www.fondation-besnard.org/article.php3?id_article=276.

9 Ibidem.

10 Leval G., « Bakounine, fondateur du syndicalisme révolutionnaire » (octobre 1970- avril 1971). Disponible sur : http://cnt-ait.info/article.php3?id_article=1281.

11 Par anthropologie de la nature, nous nous référons aux travaux de Philippe Descola, Bruno Latour ou Vivieiros de Castro.

12 Kropotkine P., Œuvres, Paris, La découverte, 2001, p. 64

13 Sur le fait de chercher à fonder le socialisme anarchisme sur un humanisme, il faut peut-être y voir l’influence de la franc-maçonnerie sur l’œuvre de Kropotkine, mais aussi de Reclus, qui furent tous les deux initiés au maçonnisme. Sur la question des rapports controversés entre franc-maçonnerie et anarchisme, on peut par exemple se reporter au n° 5 de la revue Noir et Rouge de 1957. (Disponible sur : http://www.la-presse-anarchiste.net/spip/spip.php? article582).

14 Kropotkine P., L’entr’aide (1906). Disponible sur : http://raforum.apinc.org/bibliolib/HTML/Kropotkine-Entraide.html.

15 Kropotkine P., L’entr’aide, Paris, Hachette, 1906, p. 321.

16 Jay Gould S., La foire aux dinosaures [1991], Paris, Seuil, 1997.

17 Singer P., Une gauche darwinienne [1991], Paris, Cassini, 2002.

18 Servigne P., « Préface à l’Entraide » (2009). Disponible sur : http://www.avoixautre.be/spip.php?article2372

19 Kropotkine P., L’éthique, Paris, Stock, 1921.

20 Kropotkine, Œuvres, Op. cit., p. 39.

21 Kropotkine, La morale anarchiste [1889], Paris, Mille et une nuits, p. 43.

22 Ibid., p. 66.

23 Guyau J.-M., Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction [1885], Paris, Fayard, 1998.

24 Kropotkine, « La loi et l’autorité » in Paroles d’un révolté, Paris, Flammarion, 1999, p. 165.

25 Ibid., p. 177.

26 Kropotkine P., La conquête du pain [1892], Paris, Sextant, 2002.

27 Malatesta E., « Sur Kropotkine ». Disponible sur : http://kropot.free.fr/Malatesta-Kropotkine.htm.

28 Par exemple dans un texte intitulé « La grande famille » (1897). Disponible sur : http://nouvelordre.iquebec.com/biblio/reclus/reclus-grandefamille.html.

29 Kropotkine, L’évolution, la révolution et l’idéal anarchique (1902). Disponible sur : http://classiques.uqac.ca/classiques/reclus_elisee/evolution_revolution_anarc hique/evolution.html.

30 Ibidem.

31 Reclus E., « De l’action humaine sur la géographie physique » in Revue des Deux Mondes, T. 54, 1er décembre 1864, pp. 762-771. Il s’agit d’une recension de l’ouvrage de George Perkins Marsh, Man and Nature, or Physical geography as modified by human action (London, Sampson Low, 1864). Disponible sur Gallica, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k66040w.texte.r=reclus+elis%C3%A9e+. f6. langFR.

32 Diamond J., Effondrement, Paris, Gallimard, 2006.

33 Reclus E., « De l’action humaine sur la géographie physique » (1864). Disponible sur Gallica, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k66040w.texte.r=reclus+elis%C3%A9e+.f6.langFR.

34 Reclus E., L’homme et la terre (1905-1908), 3 tomes, Paris, Librairie universelle.

35 Reclus E., « Du sentiment de la nature dans les sociétés modernes » (1866) in Revue des Deux Mondes, T. 63, 15 mai 1866, pp. 352-381. Disponible sur http://raforum.info/reclus/spip.php?article17.

36 Ibid.

37 Ibid.

38 « Le deuxième fait collectif, conséquence nécessaire du dédoublement des corps sociaux, est que l’équilibre rompu d’individu à individu, de classe à classe, se balance constamment autour de son axe de repos : le viol de la justice crie toujours vengeance ». Reclus E., « Préface à l’homme et la terre » (1905), disponible sur http://raforum.info/reclus/spip.php?article8.

39 Reclus E., « Préface à l’homme et la terre » (1905). Disponible sur http://raforum. info/reclus/spip. php ?article8.

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