Version classiqueVersion mobile

La Nature du socialisme

 | 
Vincent Bourdeau
, 
Arnaud Macé

Partie I. Variations naturalistes des socialismes européens entre 1830 et 1848

L’owénisme : politique naturelle et économie artificielle1

Gregory Claeys

Texte intégral

  • 1 Traduit de l’anglais par Vincent Bourdeau.
  • 2 Ce chapitre a été présenté une première fois lors du Colloque sur « Socialisme et Nature » qui s’es (...)

1Cet article évalue à nouveaux frais le rapport des socialistes britanniques du premier dix-neuvième siècle aux concepts de nature et de naturel2. Il s’agira ici de mettre l’accent sur Robert Owen et les penseurs qui lui sont souvent associés, communément désignés comme « owénistes », un groupe qui comprend pourtant des contributeurs comme George Mudie, John Gray et William Thompson qui, pour certains, n’ont qu’un rapport très ténu à Owen lui-même, et qui, parfois, refusaient explicitement de voir leur nom associé au sien. J’analyserai cela sous trois chefs : d’abord, la conception owénienne de la nature humaine ; ensuite la « politique naturelle » que l’on associe à la visée communautaire de l’owénisme ; enfin le rejet, caractéristique de l’owénisme, bien que non universellement répandu, d’une conception naturaliste des lois économiques, à laquelle il substituait une approche planificatrice de l’économie.

1. L’owénisme et la nature humaine

2Il est bien connu que les premières expériences d’Owen de construction de villages modèles organisés autour d’une manufacture, comme New Lanark entre 1800 et 1824, sont menées avec cette conviction, qu’Owen n’eut de cesse de réaffirmer infatigablement, selon laquelle le caractère humain est façonné en vue de l’individu plutôt que par l’individu. Par-là, Owen entend signifier que bien que certains instincts originels ont une réalité indéniable, les principaux facteurs déterminant le comportement sont à chercher dans l’environnement immédiat où l’individu s’épanouit. Le système d’Owen est fondé sur la croyance selon laquelle les individus – pour une large part – ne choisissent pas leurs idées et leur personnalité, mais se voient imposer ces dernières par leur entourage et leur éducation.

  • 3 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, ed. Gregory Claeys (4 vols, Pickering and Chatto, 1993) (...)

3Conformément à la psychologie associationniste qui l’inspire, Owen pense que la personnalité est enracinée dans certaines « tendances animales » qui se transforment en désirs naturels et en facultés façonnés par des stimuli externes, facultés dont le rôle est de recevoir et comparer entre elles les idées. Guidés par « le désir de bonheur, le principe de vie qui domine tout autre principe », « cause première » de leurs actions, les individus réagissent à un ensemble de stimuli qui s’imposent préalablement à eux3. Leurs personnalités sont pauvrement façonnées lorsque peu d’idées les atteignent, ou lorsque ces dernières sont « erronées ». De plus, les différentes manières dont les individus sont affectés par ces idées sont aussi modifiées par le « caractère national » et les lois et coutumes de la communauté d’appartenance.

  • 4 Robert Owen, A New view of society, or, Essays on the principle of the formation of the human chara (...)
  • 5 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 1, p. 112.

4Dès la parution de La nouvelle vision de la société,4 Owen met l’accent sur le fait qu’un système d’éducation nationale est susceptible d’aider à prévenir la maladie, la pauvreté et le crime au sein des « ordres inférieurs » de la société, et qu’en aucun cas un système par lequel l’État en vient à fournir du travail aux pauvres n’est nécessaire. Owen est convaincu que le système manufacturier est la cause de la dégradation du caractère moral des pauvres, pauvres qui subissent au premier rang un tel système : en cela réside la thèse centrale de ses propositions de réforme. Ainsi, nous pouvons identifier, dès avant 1815, un ensemble d’affirmations concernant le fait de savoir quel type de caractère est « naturel » et doit être encouragé, et quel autre est artificiel et doit en conséquence être atténué. En 1815, Owen vilipende les formules telles qu’« acheter à vil prix, revendre cher », ou encore l’« esprit de concurrence », formules qui sont, selon lui, l’origine morale des excès de l’industrialisation. La cupidité a toujours été un trait générique du commerce, mais la course effrénée à la richesse, que la mécanisation de l’économie entraîne, semble à Owen avoir balayé tous les freins traditionnels qui avaient autrefois prévenu des formes excessives d’inhumanité. Le système des manufactures, à ses yeux, nourrit effectivement « un nouveau caractère dans nos populations… fondé sur un principe vraiment peu favorable à l’individu ou au bonheur de tous ». Non seulement une soif immodérée de richesse et de luxe corrompt de plus en plus de gens, mais favorise l’apparition d’une « disposition qui incite grandement ceux qui la possèdent à sacrifier les meilleurs sentiments de la nature humaine pour leurs préférer cet amour de l’accumulation ». Le nouveau système entraîne deux principaux résultats. Moralement, une lutte prolongée pour « acheter à bas coût, et vendre cher » conduit à libérer « de forts pouvoirs de tromperie… destructeurs de cette sincérité honnête, franche, sans laquelle l’homme ne peut pas rendre les autres heureux, non plus que jouir lui-même du bonheur »5. Les liens sociaux, soutient Owen, sont de plus en plus détruits par « les dissensions, les jalousies et les désirs suscités par l’absence de sympathie » que la pauvreté entraîne. L’expérience de New Lanark devait être le germe d’où jailliraient les villages modèles industriels pour combattre à la fois l’immoralité croissante encouragée par le système manufacturier et les effets plus immédiatement pressants du chômage et de la faim. De surcroît, Owen est de plus en plus convaincu que le travail, bien plus que le capital, est la cause essentielle de la richesse. Dans ces communautés, en conséquence, la justice économique devait enfin être réalisée. Par-là, les pauvres pourraient être en mesure d’échapper à « l’intempérance, la maladie et la souffrance », non seulement les pauvres d’ailleurs, mais aussi « toute classe de la société » qui désirait rejoindre ces communautés.

  • 6 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 2, p. 229.
  • 7 British Library Add. MS. 27791 f. 262. Sur le développement d’un programme malthusien à cette pério (...)

5Ces « villages de coopération » de 500 à 1500 personnes unies par un « intérêt mutuel et combiné », devaient être établis à la campagne et disposer de leurs propres machines. Leur objectif serait ainsi d’atteindre une autosuffisance en termes de main d’œuvre grâce à la combinaison du travail agricole et mécanique. Un type de nature humaine devait s’y développer manifestant les traits suivants : honnêteté, franchise, sincérité, vigueur et forme physiques grâce au travail saisonnier d’agriculture, à l’entraînement militaire et aux loisirs tels que la danse. Au point de vue moral, les communautés devraient chercher à diffuser un certain sens de la bienveillance, de la « charité » et de la sociabilité. Owen, contrairement à Fourier, ne voyait pas le nouveau système social comme un moyen de libérer des passions refrénées, et ses propres déclarations ne manifestent aucun éthos inclinant vers la moindre libération sexuelle. Une atmosphère d’« amour libre » entoure néanmoins le mouvement owénien à la fin des années 1830 et au début des années 1840, lorsque l’opposition revendiquée par Owen « aux mariages célébrés par le clergé du monde ancien, jugé immoral », est largement mobilisée pour promouvoir son propre idéal. Owen lui-même n’est sans doute pas étranger à ces mésinterprétations, déclamant contre les promesses d’un amour éternel dans le mariage « quand peut-être une seule semaine [d’un tel amour], ou un jour seulement, sont possibles », et stigmatisant le « célibat » comme un « crime immense » qui a contribué à « faire de la race humaine la plus artificielle, la plus non naturelle et la plus criminelle de tous les êtres vivants »6 (le tailleur radical Francis Place affirmait qu’Owen avait reconnu que ses plans prévoyaient « des rapports intimes entre les sexes aussi libres et fréquents qu’il plairait aux individus »)7.

2. Contre la politique ou la politique naturelle de la communauté

  • 8 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 2, p. 245.
  • 9 New Moral World, vol. 13, no. 8 (17 August 1844), 57.

6Les plans d’Owen en vue d’établir des communautés associent un mélange curieux de discours centrés d’un part sur l’individualité et de l’autre sur la sociabilité. Son souhait de faire de chacun « son propre prêtre, avocat, médecin et soldat, de sorte que chacun puisse être le plus indépendant possible, autant que le permettent les arrangements sociaux » combine ainsi des éléments tenant à la fois des idéaux d’indépendance issus du non conformisme et du républicanisme8. Mais Owen pense évidemment dépasser aussi la division des intérêts qui caractérise la société de classes en général, et « intégrer tout individualisme dans le social »9. Par-là, il prolonge, au moins en esprit, les propositions que l’on pouvait lire dans le système d’harmonisation de la campagne et de la ville déjà envisagé par Thomas More dans son Utopia (1516). Il désire aussi dépasser ce qu’il considère comme un processus néfaste et anarchique d’élection, qu’il associe au populisme radical, lui préférant une forme d’autorité et de gouvernement non politique reposant sur une conception naturaliste de l’ordre social.

  • 10 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 1, p. 208.
  • 11 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 1, p. 209.

7Owen suggère en passant, en 1816, que « le critère de l’âge devait recevoir attention et respect » dans les nouvelles communautés. Il propose, dès 1817, que chaque communauté soit « gouvernée en dernier ressort par un comité composé par les membres de la communauté âgés de 40 à 50 ans, ou bien qu’il soit, si cette classe de la communauté devait être trop nombreuse, composé par ceux de la communauté âgés de 45 à 55 ans »10. Les individus particulièrement talentueux, hors cette classe d’âge, pourraient être associés à ce comité sur la base d’un vote majoritaire. Cela « formerait un gouvernement local permanent très expérimenté, fonctionnant non en opposition aux individus dont il aurait la charge, mais toujours en étroite coopération avec eux ». Chaque comité « par la voix de son représentant le plus âgé, pourrait communiquer directement avec le Gouvernement ; et l’harmonie la plus parfaite serait ainsi établie entre l’exécutif, le pouvoir législatif et le peuple »11. Ainsi qu’Owen le suggère en 1822, l’âge et l’expérience (les deux étant supposés s’accorder) sont les seules distinctions sociales justes et naturelles. Ainsi devaient-ils être le seul fondement des inégalités sociales dans le futur.

  • 12 New Moral World, vol. 13, no. 46 (10 May 1845), 365.

8En 1829, les idéaux d’Owen sont formalisés dans un « Code universel des Lois » en vue de l’organisation future de la société. Ce code établit le principe selon lequel tout doit « passer par la même routine générale d’éducation, d’apprentissage domestique, et de travail », autant que par le gouvernement. La société devrait être réorganisée en huit groupes définis par l’âge, chacun d’entre eux étant amené à accomplir une tâche sociale majeure pour une période donnée, puis à en changer pour une autre par la suite. L’âge devait ainsi supplanter la classe comme principe directeur de la division sociale. La première « classe » (ainsi que la qualifie Owen), de la naissance à l’âge de 5 ans, a pour mission de suivre un enseignement scolaire. Ceux âgés de 5 à 10 ans forment la main-d’œuvre du travail domestique, sous l’autorité de la classe des 10-15 ans qui, par ailleurs, se forment aux savoirs agricoles et industriels. De l’âge de 15 à 20 ans, tout le monde doit s’engager dans la production, tout en participant à la supervision des groupes d’âge inférieur. La classe des 20 à 25 ans s’occupe de diriger toutes les branches de la production et l’éducation. La classe des 25 à 30 ans doit s’assurer de la protection et de la distribution de la richesse. Les gens âgés de 30 à 40 ans dirigent les communautés, tandis que les plus âgés, de 40 à 60 ans, s’occupent des « affaires extérieures ». L’effet principal d’un tel système, ainsi qu’Owen devait le souligner plus tard, consiste à réunir « dans un même individu le producteur, le possesseur de richesse, la voix comme le réceptacle du savoir, le gouvernant et le gouverné, et à détruire les distinctions inéquitables qui ont divisé la grande famille humaine en sections et classes ». Ce seul arrangement garantit pleinement la jouissance de « droits égaux », qui signifient : « une égale éducation et une égale condition tout au long de la vie en fonction de l’âge ». C’est seulement de cette manière que le grand problème de la double nécessité de la dépendance et de l’indépendance de l’homme peut être surmonté de façon heureuse et juste. Ainsi tout doit être fondu, autant de que possible, dans un modèle unique de développement social et humain, avec le « minimum de discours, de gouvernement et de lois, mais aussi d’institutions, de préjugés, d’habitudes et de mœurs contradictoires »12.

  • 13 Northern Star, no. 574 (21 October 1848), 1 ; no. 575 (28 October 1848), 1.

9Lentement, et à contrecœur, Owen semble entendre les critiques des radicaux vis-à-vis de ses plans, ce qui le pousse à intégrer en partie le langage des réformateurs radicaux à son projet, tout en continuant d’affirmer que les buts de ces derniers ne pouvaient en réalité être atteints qu’au sein des communautés. Au faîte du mouvement de la Grande union syndicale nationale (Grand National Consolidated Trades’ Union) de 1833-1834, Owen se range cependant à une proposition démocratique profondément radicale, à savoir l’élection des directeurs par les ouvriers, ainsi qu’à la possibilité pour les syndicats de diriger leurs secteurs d’industrie. Mais ici, de même que dans les échanges fondés sur le travail, il cherchait encore à introduire une petite dose d’« harmonie » dans le processus délibératif, par exemple en exhortant les branches du Marché national et équitable du travail (National Equitable Labour Exchange) à arbitrer les disputes internes à la manière des Quakers, c’est-à-dire par le recours aux « anciens » de chaque district, anciens qui auraient à élire un comité de trois sages pour de telles tâches conciliatrices. Le radicalisme bruyant des diverses ramifications de la Société rationnelle (Rational Society) l’oblige aussi à accepter une dose importante de démocratie traditionnelle à la fin des années 1830 et au début des années 1840. Mais ce n’est qu’en 1848, à une période où son mouvement s’est affaibli, qu’Owen semble véritablement concéder un rôle utile aux réformes politiques pour introduire des transformations sociales. Alors seulement, il recommande qu’un congrès élu au suffrage universel, « dans les circonstances et les sentiments présents, le moins critiquable des modes d’élection », rassemblant deux délégués de chacun des grands pays d’Europe et un délégué des plus petits pays, établisse une constitution pour diviser l’Europe en communautés13.

10D’autres aspects « politiques » de son Plan font cependant référence aux thèses démocrates de façon plus nette. Son schéma d’une réorganisation de l’Europe en communautés est largement fédéraliste dans sa structure, et il englobe la vision d’un gouvernement du monde où aucune élection ne serait plus nécessaire. Dans l’un de ses premiers textes défendant un tel programme, Owen propose que les plus jeunes individus ayant déjà accompli des fonctions au sein d’un conseil général de la communauté soient délégués au sein d’un conseil de dix communautés ; que les moins jeunes qui se trouvent dans la même situation soient délégués au sein d’un conseil de cent communautés, et que les plus âgés le soient dans un conseil de mille communautés. Les membres les plus âgés de ce dernier conseil pourraient former un autre conseil représentant cent milles, un million ou plus encore de communautés. Par ce moyen, des élections supplémentaires seraient rendues superflues, la complexité administrative que pourrait entraîner un tel système étant mise entre parenthèses. Certains socles nationaux seraient requis par un tel système dans un premier temps. Cela apparaissait d’autant plus évident après l’effondrement de l’expérience communautaire de Queenwood en 1844. Owen devient alors de plus en plus persuadé que les États-Unis doivent être le « Pouvoir central » de l’union des nations, et il esquisse même le brouillon d’un « Traité provisoire d’union fédérative » entre la Grande-Bretagne et l’Amérique. Mais tout ceci n’est perçu que comme un outil pour lancer la construction des communautés. Car, en définitive, toutes les frontières nationales sont amenées à disparaître au sein d’une fédération communautaire.

  • 14 The New Religion ; or, religion founded on the immutable laws of the universe, contrasted with all (...)
  • 15 New Moral World, vol. 10, no. 36 (5 March 1842), 281 ; Robert Owen. Lectures on an Entire New State (...)

11Quelles sont les sources d’un tel projet ? Owen respectait profondément les conceptions de l’ordre social que défendaient les sectes des Quakers. Ces dernières rencontraient un certain succès, l’égalitarisme rigide et la ferveur morale qu’elles manifestaient suscitaient très souvent le respect, même de leurs ennemis. Owen les louait comme le plus charitable de tous les courants chrétiens. Il admirait leur « amour fraternel – égalité – simplicité du langage, de l’accoutrement et des biens personnels – leur gentillesse et leur tolérance à l’égard de tous – leur désir de paix et leur patience, dans la souffrance, sans résistance », ainsi que leur refus du mensonge. Dans les réunions des Quakers, aucun vote n’avait lieu, mais un consensus commun était recherché, avec un poids plus grand accordé à l’opinion des « anciens ». La violence et la contrainte physique étaient catégoriquement rejetées : elles étaient assimilées à des ordres imposés par la force (au début des années 1840, Owen étendra aussi de plus en plus largement cette idée de non-violence au monde animal). C’était là la source principale des plans d’Owen pour « harmoniser les différences » dans toute communauté future, grâce à l’appui que devaient représenter des décisions adossées à l’expérience des anciens. Owen pensait de surcroît que les Quakers et leur « franc-parler » se rapprochait de la « conduite bienveillante, juste, ouverte, sincère » sans laquelle aucune vertu ou bonheur ne pouvaient être accomplis. Ainsi, Owen disait du mouvement des Quakers, que, dans « ses principes originels », ce courant était « plus proche du Système Rationnel que toute autre secte religieuse ». Ce mouvement était parvenu à « écarter le mal » et avait su le faire durablement. À cet égard, La nouvelle religion (1830)14 peut être lu comme un appel à rejoindre la « large voie des Quakers », une voie d’harmonie et de consensus15.

  • 16 Ces changements dans les discours sont détaillés dans mon "’Individualism’, ’Socialism’, and ’Socia (...)

12Il est utile à ce stade de résumer brièvement les transformations langagières qui reflètent l’émergence d’un nouvel idéal social. Owen fait usage de l’expression « système social » en un sens normatif pour la première fois autour de 1820, afin de décrire la nécessité d’une bienveillance sociale qu’il convient d’assimiler à l’amour de soi. La croyance selon laquelle les individus forment leur propre caractère est perçue comme la racine du « système individualiste », intrinsèquement lié à l’idée selon laquelle le bien public survient lorsque chaque individu suit, avant tout, son propre intérêt. Un tel système contribue selon Owen à isoler les hommes les uns des autres, en particulier lorsqu’on lui associe un mécanisme « de récompenses et punitions individualisées ». Aux environs de 1824, l’expression « science sociale » est utilisée en opposition à celle de « science individualiste », appliquée à l’économie politique, laquelle, à partir des années 1830, est devenue l’équivalent, dans son esprit, de l’« individualisme ». Le « Socialisme » fait sa première apparition dans les imprimés anglais aux environs de 1827, renvoyant à toute action non égoïste orientée par le bien commun. Le terme est aussi un raccourci pour désigner la « science sociale ». Les owéniens utilisent à leur tour des expressions telles que « système social », système « communautaire », « système de coopération communautaire », « co-opération », « association de coopération unitaire et mutuelle », « science de l’union sociale », « principe de l’union attractive », « système de la famille », et « système du travail associé », toutes ces expressions désignant un système de mœurs fondé sur les idées de mutualité et de bienveillance. Par contraste, les racines de la « politique » sont de plus en plus décrites dans des termes associés à l’individualisme, tels les notions de conflit d’intérêts, d’égoïsme, ou encore les « mobiles de l’antipathie et de l’individualisme » que sont « l’amour de l’accumulation, de la distinction, des rangs, des privilèges, de la domination », autant de maux inconnus dans un « état de communauté »16.

  • 17 A Vindication of Natural Society (1756).
  • 18 Réédités dans Modern British Utopias, ed. Gregory Claeys (6 vols, Pickering and Chatto, 1997), vol. (...)

13Parmi les autres sources de cette conception de la communauté, l’owénisme est à l’évidence l’héritier des conceptions éclairées du début de l’époque moderne, comme celles de « société naturelle » ou d’état de nature, largement discutées dans le corpus du droit naturel, chez Grotius, Pufendorf, Rousseau et d’autres. Chez ces auteurs domine souvent l’hypothèse que des liens naturels de bienveillance et d’humanité ont précédé la formation de la société civile, et que la plus grande harmonie a existé aux premiers âges de la société (dont Rousseau a fait une description fameuse dans son Discours sur les fondements et l’origine de l’inégalité parmi les hommes), par comparaison aux stades de civilisation marqués par l’inégalité qui ont suivi l’institution de la propriété privée, de l’agriculture et du travail du fer (ou métallurgie). La relation entre la sociabilité naturelle et les besoins naturels – opposés aux besoins artificiels – est communément invoquée chez certains héritiers de la tradition républicaine en Grande-Bretagne au XVIIIe siècle. La pratique de la communauté des biens est reliée aussi bien à certaines sectes du christianisme (les Shakers, certains Moraves), qu’à des peuples primitifs (les Indiens nord-américains). On considère que la « Société naturelle », comme c’est le cas par exemple d’Edmund Burke dans sa satire fameuse Apologie de la société naturelle17, est « fondée sur des appétits et instincts naturels, et non sur une institution positive ». Burke met en regard ou oppose à de tels arrangements sociaux, « l’union de nombreuses familles en un corps politique ». Burke réserve alors l’expression de « société politique » à une telle organisation, relevant que la plupart des gouvernements sont des « tyrannies, des impostures, violant les droits naturels de l’homme, et se révélant pires que les anarchies les plus désordonnées »18. Toute une lignée de penseurs s’applique à imaginer comment toutes les vertus du communalisme primitif peuvent être ressaisies dans un contexte moderne supérieur, plus évolué. La tradition utopique, comme genre littéraire, pousse ces conceptions à un degré inégalé, proposant de façon récurrente, à travers les divers ouvrages qui la composent, une vision de la société où dominent la communauté des biens, le travail général orienté en vue du bien public, l’abolition de la corruption et la simplicité des désirs, sans oublier de sévères limitations du luxe.

  • 19 Au sujet du dévelopement de ce concept, voir mon ouvrage : Searching for Utopia (Thames & Hudson, 2 (...)
  • 20 Voir l’ouvrage de Southey : Sir Thomas More ; or, Colloquies on the Progress and Prospects of Socie (...)

14En résumé, on peut concevoir les conceptions politiques des owéniens comme naturalistes, dans la mesure où l’idéal communautaire était, au moins dans l’esprit d’Owen, perçu comme un substitut aux institutions politiques représentatives qui, quant à elles, rejetaient le vieux schème d’un gouvernement des anciens fondé sur le critère naturaliste de l’âge. La vie communautaire était supposée produire par elle-même un équilibre entre les meilleures expériences rurales et urbaines, en combinant la vie rurale et villageoise préindustrielle avec la capacité productive des villes modernes. À cela, Owen adjoint l’idée de remplacer, de manière générale, le contrôle de la communauté par le déploiement d’une force de police traditionnelle et de substituer à la formulation de règles une régulation sociale fondée sur le recours à l’opinion publique. L’identité de la communauté suffisamment consolidée par l’éducation en commun des enfants et la promotion d’un éthos « social », devait conduire à ce que la criminalité et les mauvais comportements connaissent un déclin inéluctable dans le futur. Cette « sociabilité intensifiée », ainsi que je l’ai nommée ailleurs19, est l’élément essentiellement utopique du projet owénien, et repose sur les mêmes bases que les plans décrits par Thomas More dans L’Utopie (1516), ainsi que des contemporains d’Owen, comme Robert Southey, ont pu le noter20. Dans cette veine owénienne, l’« individualisme », jugé négativement, est perçu comme un produit dérivé de la civilisation « artificielle », dont l’antidote doit être la « communauté ».

3. La réinvention de lartifice : lois économiques, crise et intervention

  • 21 Par exemple, James Burgh, An Account of the First Settlement, Laws, Form of Government, and Police, (...)

15Si, s’agissant de la politique, la pensée owénienne est pour une large part définie par une conception essentiellement antipolitique de la société naturelle, au sein de laquelle le conflit est annulé grâce à l’adoption d’un système d’autorité fondé sur l’âge, dans son économie politique, ou plutôt dans son économie antipolitique, on rencontre une autre série d’idéaux. On y trouve l’idée de régulation économique, associée en particulier à une hostilité à l’égard du luxe, qui renvoie traditionnellement à un idéal spartiate repris par la veine utopique depuis More, ou encore par différents courants républicains (Rousseau, par exemple). De nombreuses utopies du XVIIIe siècle prônent la régulation du commerce ou l’abolition du commerce extérieur21. Les disciples d’Owen devaient étendre considérablement de tels idéaux. La plupart des owénistes, cependant, rejettent l’idée d’un retour à un âge d’or fait d’heureuse simplicité. Ils privilégient au contraire les aspects de l’industrialisation qui sont susceptibles à leurs yeux d’alléger le fardeau du travail. Tandis que des formes d’intervention dans les opérations du système économique libéral ont été défendues avant eux, de façon notable dans les années 1790 par Thomas Paine avec son projet d’un impôt progressif et d’un État social, les disciples d’Owen en appellent avec insistance, même si ce n’est pas de façon unanime, à une planification de l’économie sur une échelle beaucoup plus large. Ils sont les premiers à établir le lien entre l’idée de crises cycliques de surproduction intervenant à fréquence régulière et le problème de la sous-consommation, et rejettent le principe de concurrence économique individuelle comme moyen de produire la richesse sociale. Il y a cependant d’importantes différences entre les vues d’Owen, que nous allons présenter en premier lieu, et celles de ses principaux héritiers et interprètes, à commencer par celles de George Mudie, John Gray et William Thompson, dont les idées doivent être rappelées.

  • 22 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 1, p. 311.

16Dans le Rapport sur le Comté de Lanark (1819), Owen établit explicitement pour la première fois les fondements de son système, qu’il cherche du côté de « l’unification des principes du travail, de la dépense, de la propriété et de l’égalité des privilèges ». Il condamne désormais le « principe d’intérêt individuel », ou l’idée selon laquelle « l’homme abandonné à ses seuls efforts, l’homme opposé et en concurrence avec ses congénères, satisfait davantage ses propres besoins, et plus avantageusement encore l’intérêt public, que lorsqu’il est accompagné par un arrangement social qui vise à unir ses intérêts en tant qu’individu et avec la société en général ». Les divisions qui existent à l’intérieur de la société, soutient-il, sont « la voie la plus anti-sociale, impolitique et irrationnelle que l’on puisse imaginer ». Contre Adam Smith, Owen insiste particulièrement sur le fait que tout approfondissement de la spécialisation au sein du monde productif ne peut que s’accomplir au détriment des classes laborieuses (plus tard, il développera cette critique au sein d’une nouvelle théorie de l’organisation sociale). À l’heure actuelle, « la moindre séparation entre le pouvoir intellectuel et le travail manuel que subissent les individus des classes laborieuses » conduit les intérêts particuliers à être « perpétuellement placés en contradiction avec le bien public ; et dans toutes les nations, les hommes sont formés à dessein depuis l’enfance à accepter l’idée que leur bien-être est incompatible avec le progrès et la prospérité des autres nations ». Le nouveau système, cependant, devait combiner « des pouvoirs intellectuels et manuels étendus à tous les individus des classes laborieuses [et] une réunion complète de l’intérêt privé et public »22. Comme Adam Ferguson avant lui, comme, après lui, Marx, Ruskin, et bien d’autres critiques victoriennes de l’industrialisation capitaliste à venir, Owen prend ainsi pour point de départ le rejet de la spécialisation accrue. Quel que soit l’effet de la division du travail sur la productivité économique, cette division ne produit rien de bon pour l’humanité.

  • 23 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 2, p. 279, vol. 1, p. 292.

17À ce stade, Owen insiste aussi sur le fait qu’une seule règle peut gouverner toutes les relations économiques, la règle selon laquelle « aucun homme n’a un droit légitime sur le travail d’un autre, sans lui devoir en échange un travail égal ou un bien équivalent en valeur ». « Acheter à bon marché, et vendre cher », « l’esprit de concurrence » sont des principes qui doivent être éradiqués. L’échange « équitable » doit prendre leur place, enraciné dans l’affirmation selon laquelle « LE CRITERE NATUREL DE LA VALEUR EST, EN PRINCIPE, LE TRAVAIL HUMAIN, SOIT LA COMBINAISON DES POUVOIRS MANUELS ET INTELLECTUELS DES HOMMES APPELEE A INTERVENIR DANS LEURS ACTIONS »23. Dans une telle formulation, la nature prime sur l’artifice.

  • 24 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 2, p. 235.

18Le début des années 1830 est le théâtre d’une nouvelle phase du mouvement owénien. Pendant quelques années, suite au succès de l’owénisme, émergent des coopératives de consommation. Owen considère la mise en place d’« échanges de travail » comme le meilleur moyen à la fois d’échapper au système de la concurrence et de lever des fonds pour la constitution des communautés. Dès 1830, il annonce que « la classe laborieuse est enjointe à adopter un système d’échange mutuel de travail contre travail, comme seul moyen praticable, et en même temps pacifique, d’améliorer sa condition et d’échapper à sa dépendance à l’égard des classes non-productives »24. Le type d’échanges qu’Owen a en tête va bien au-delà de ce que visent la plupart des coopérateurs consommateurs, car ces échanges impliquent désormais les producteurs. Les cordonniers, les charpentiers, les ébénistes et autres artisans offrent leurs produits les uns aux autres en utilisant des factures libellées en travail pour réduire les coûts de distribution. Sur l’air joyeux d’un groupe de musique qui accompagne chaque jour la tenue du marché londonien d’inspiration owénienne, les biens s’échangent « équitablement » sur la base du coût réel en travail et matières premières, le travail étant évalué de façon supposée juste au taux de six pence de l’heure. Bien qu’Owen rappelle que ce moyen de récompenser le travail est seulement un moyen de transition, son but vise désormais à ce que tous les producteurs se saisissent rapidement de l’opportunité qu’offrent ces bazars, afin d’annihiler la concurrence du commerce de détail traditionnel.

19George Mudie est le premier des disciples d’Owen à s’attaquer aux aspects économiques du système en profondeur, dès ses contributions dans The Economist (1821-22). Selon lui, le marché présente le défaut de ne pas permettre la régulation économique que lui attribuent les économistes classiques : équilibrer automatiquement l’offre et la demande. Les économistes affirment que les biens ne sont offerts que lorsqu’il existe une demande solvable de ces derniers, et que la concurrence ramène tous les prix « à leur niveau juste et adapté ». La cause de ces phénomènes est selon eux à rechercher dans le « capital », dont les opérations, ainsi que Mudie le soutient, font l’objet de la part des économistes de « spéculations, de conjectures et d’arguments ingénieux. Ils construisent leurs systèmes, comme si le Capital était un être intelligent, infaillible et bienfaisant, ou plutôt peut-être comme s’il était un fluide continu obéissant à la loi de gravitation, jamais soumis à l’influence, au contrôle, au contrepoids, aux obstacles et obstructions des préjugés, de l’ignorance, des erreurs, des lois, des arrangements, des caprices ou pouvoirs des hommes ! ».

20Mais, objecte Mudie, même si le capital « possédait bien tout ce savoir et ces facilités de mouvement que les visions simplificatrices de quelques écrivains célèbres lui ont attribué », l’expérience prouve que « le capital réserve tous ses soins à ses propres objectifs, ne prêtant aucune attention à la prospérité générale et publique, et se trouve tout à fait contenté s’il peut, par n’importe quel moyen et en n’importe quel lieu, préserver ou accroître son propre volume, y compris en gonflant ses profits par le moyen d’excroissances envahissantes, boursouflant et défigurant certaines parties du corps social, tandis qu’il en laisse d’autres appauvries, asséchées et paralysées. »

  • 25 Economist, 1, no. 36 (29 September 1821), 155-6, no. 38 (13 October 1821), 186, 191- 2.

21Pour cette raison, le capital ne doit pas « être laissé plus longtemps à son seul pouvoir au détriment du bonheur et du bien-être des nations », il doit au contraire « être placé sous le contrôle de la société pour le bénéfice de cette dernière, et enserré dans des arrangements rationnels et vigoureux que produirait ce contrôle ». Le capital, ajoute Mudie, ne trouve non seulement pas par lui-même la voie la plus profitable à son usage, mais n’essaye pas même de le faire. Et même lorsque des profits résultent de telles opérations automatiques, c’est une erreur de penser que cela peut être avantageux pour la nation considérée comme un tout. De nos jours, en réalité, un tel système est « souvent, et dans une mesure effrayante, hautement outrageante, à l’origine d’une pauvreté, d’une misère et d’un vice galopants, touchant de plus en plus de monde, à l’origine aussi de la destruction même de la richesse globale d’une nation »25.

  • 26 Economist, 1, no. 6 (3 March 1821), 88-9.

22Afin de réconcilier la vision d’harmonie et de civilisation avec son rejet d’un marché produisant mécaniquement l’équilibre, Mudie introduit l’idée de planification. Décrivant un « système judicieux de concertation a priori », il défend pour la première fois dans l’histoire du socialisme une conception des activités économiques qui, au lieu de laisser la production « entièrement, ou presque entièrement, au hasard », revendique l’idée d’un plan national analogue à une stratégie entrepreneuriale. Le manufacturier, insiste Mudie, doit toujours être attentif au fait que ses machines à vapeur ne soient jamais en sous ou en sur-régime, que le nombre de travailleurs dans les différents secteurs de la manufacture corresponde aux capacités de cette dernière, qu’une quantité satisfaisante de biens de bonne qualité soit fabriquée, etc. Et ce qui est vrai pour une simple manufacture, doit l’être de façon encore plus nécessaire s’agissant « des opérations d’une grande nation, qui doit procéder selon un plan bien construit, ou selon un système d’arrangements qui doit veiller, par exemple, à ce qu’il n’y ait pas trop peu de biens de première nécessité disponibles pour satisfaire les besoins de la population ; que les travailleurs (ce qui inclut leurs employeurs) ne fabriquent pas trop de biens d’utilité secondaire, tandis qu’ils négligeraient de produire suffisamment de biens nécessaires à la vie ; qu’il n’y ait pas de déperdition de puissance à produire des choses en réalité inutiles, ou utiles mais en trop grande quantité, ce qui conduirait à une abondance excessive annulant la valeur de ces biens ; que le travail et les travailleurs soient ajustés de façon idoine, non seulement pour éviter la disproportion des productions, mais aussi pour atteindre une répartition adéquate des travailleurs dans chaque branche, et éviter que la moitié des travailleurs se trouve à travailler trop tandis que l’autre moitié serait réduite à l’oisiveté et à la misère ; que les employeurs eux-mêmes, aussi, ne soient pas continuellement conduits à la ruine, à la concurrence, à l’échec, forcés de souhaiter la ruine du voisin, du fait de la rivalité inévitable, des actions désordonnées et de la confusion, à quoi ils se condamnent eux et toutes leurs opérations de façon certaine lorsque fait défaut un plan habile et judicieux ; en peu de mots, qu’une attention réelle soit portée en premier lieu au fait de nourrir l’ensemble du peuple, puis, secondairement, au fait d’habiller et loger correctement ce même peuple, et enfin au paiement des rentes et des taxes »26.

  • 27 William Thompson. An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth Most Conducive to Hu (...)

23Le principal prétendant à la direction du mouvement owénien, après Owen lui-même, est le propriétaire foncier irlandais William Thompson, que l’on considère souvent comme le premier à avoir élaboré l’idéal du socialisme de marché. Cet idéal est exposé principalement dans son ouvrage Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth Most Conductive to Human Happiness (1824). Thompson y présente l’idée d’une économie politique ayant pour tâche de révéler les « lois naturelles » de la distribution de la richesse, ainsi que les effets économiques, moraux et politiques qui dérivent des formes particulières que peut prendre cette distribution. Laissées à leur libre cours, de telles lois « seront amenées à produire bien plus de bonheur » qu’il n’en existait alors, puisque dans l’état présent la « force » impose une menace permanente à la « sécurité » (un principe benthamite majeur). L’objectif de l’économiste doit être selon lui de réconcilier la sécurité et l’égalité (un autre principe de Bentham), ou, pour le dire d’une manière un peu différente, « de réconcilier la distribution juste avec une production continue ». Ceci, pour Thompson, peut être accompli en révélant les lois naturelles de la distribution pourvoyeuses de sécurité pour tous, plutôt qu’au bénéfice d’un petit nombre seulement. Le but de l’Enquête consiste alors à discerner lequel des trois systèmes économiques en débat peut réaliser de la plus heureuse des manières un tel objectif : le système du « travail forcé, ou par contrainte directe ou indirecte », celui du « travail soumis à la concurrence individuelle illimitée », et, enfin, celui du « travail par coopération mutuelle »27.

24Lorsqu’il en vient à analyser les conceptions d’Owen en détail, Thompson reconnaît que certains maux semblent être inhérents au « seul principe de la concurrence individuelle », et que ce dernier constitue une menace pour le bonheur du genre humain pris comme un tout. Cinq points en particulier sont à prendre en considération : la tendance de la concurrence à juxtaposer l’égoïsme et la bienveillance ; le sous-développement des capacités productives des femmes du fait de la domination du modèle de la famille nucléaire (que Thompson considérait comme le produit du système concurrentiel) ; les modalités souvent non profitables et peu judicieuces d’individualisation des efforts du fait d’un manque de clairvoyance ; le trop peu de protection pour le vieil âge, la maladie et autres phénomènes du même type ; les obstacles opposés au progrès du savoir aussi bien au sein des familles qu’au sein de la société, du fait du caractère répandu de la jalousie et de l’envie.

25Mais lorsqu’il en arrive à analyser plus précisément la question des échanges primitifs entre communautés, Thompson reconnaît les vertus transitoires d’une concurrence entre producteurs socialistes et capitalistes. Désormais, en réponse à l’objection possible, selon laquelle les communautés seront conduites à réintroduire purement et simplement les vieilles formes de concurrence dans leur effort pour écouler le surplus de leur production, Thompson insiste sur le fait que « la concurrence qui maintient de façon inique à un bas niveau la rémunération du travail, ou les salaires, est précisément celle qui caractérise l’opposition des capitalistes et des travailleurs productifs, et non celle qui prend place entre les capitalistes entre eux, dans la jouissance de leurs biens .

  • 28 William Thompson. An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth, pp. 523-4.

26La simple concurrence entre les producteurs, si elle était abandonnée aux lois naturelles de la distribution – travail libre, usufruit total des produits du travail, et échanges volontaires – serait d’un type vivifiant, plutôt que mortifère ; et portée par une intelligence croissante, elle serait toujours en avance sur le mouvement ascendant d’amélioration des arts… jusqu’à ce point où chaque travailleur, bénéficiant d’une sécurité égale (pertes mises à part), deviendrait aussi un capitaliste »28.

  • 29 William Thompson. An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth, p. 532.

27Si tous les membres des communautés entraient de façon similaire sur le marché, à la fois en tant que capitalistes et travailleurs, privilégiant la coopération plutôt que la concurrence, ils n’auraient aucun désir de vendre au-dessous de la valeur pour écraser un adversaire. Toutes les transactions seraient faites selon la règle d’une « juste équivalence, travail pour travail, et pas plus ». Tout le processus de marchandage est abandonné du fait de la présence d’un équivalent équitable dans tous les échanges. À chaque invention nouvelle qui entraîne une baisse du coût de production, les échanges sont eux-mêmes moins onéreux pour ceux qui désirent faire l’acquisition des biens concernés, si bien que très rapidement un tel avantage devrait se diffuser tout le long de la chaîne des communautés. Cependant au moment précis où Thompson abandonne presque intégralement la concurrence, et la remplace par l’échange juste, il fait remarquer que « si une communauté quelconque ne se révèle pas, pour quelque raison que ce soit, aussi industrieuse ou talentueuse que ses voisines, et en vient à produire moins dans le même temps, elle doit alors se contenter de moins de jouissance, dans la mesure où elle n’accomplit aucun échange. À l’occasion d’une transaction, la valeur des produits du travail doit être estimée par la production ordinaire de l’industrie ; hausser les salaires, dans ce cas, ce serait donner une prime à l’indolence, en permettant aux plus oisives et moins talentueuses des communautés de vivre aux dépens des plus industrieuses ; fixer les rétributions selon ce critère, c’est dynamiser l’industrie dans son ensemble »29.

  • 30 William Thompson, Labor Rewarded. The claims of labor and capital conciliated ; or, How to secure t (...)
  • 31 William Thompson. Labor Rewarded (1827), p. 5.

28Dans Le travail récompensé (1827), Thompson rejette, si ce n’est tous, au moins la plupart des avantages de la concurrence dans sa forme républicaine30. Il insiste encore sur le fait que « la liberté parfaite… du travail et le savoir égal » sont des prérequis au fait que le travail rapporte une juste récompense, mais il défend désormais fortement l’unité du travailleur et du capitaliste dans le système coopératif. Il cherche aussi à savoir si le système compétitif n’est pas en lui-même « une barrière insurmontable à cette parfaite liberté du travail et à la diffusion égale du savoir »31.

29Pour finir, considérons rapidement les idées économiques du journaliste d’Edimbourg, John Gray (1799-1883). Les écrits de Gray illustrent plus clairement encore le clivage primordial entre la critique moralisatrice essentiellement puritaine de la société commerciale et l’analyse proprement économique des failles du système moderne de production, de distribution et d’échange. Gray n’est pas un adepte de la communauté, mais il est un auteur important pour l’économie socialiste des origines pour trois raisons principales : d’abord, entre 1825 et 1831, il renonce à traiter des relations économiques en se référant à des catégories morales, et il proteste avec vigueur contre l’idée selon laquelle une réforme morale des individus serait une condition préalable à toute réforme économique. En ce sens, le relâchement de la conscience puritaine de Gray (en particulier s’agissant des biens de luxe et de la condamnation de certaines activités) incarne à son échelle la transition graduelle de l’utopisme primitif et de l’économie communautaire vers ce que j’appelle un « socialisme économique ». Gray est aussi important dans la mesure où il est le plus grand avocat d’une définition du travail productif « manuel », à travers son ouvrage Lecture, où il propose de définir directement les classes laborieuses comme le seul agent de la production. En définitive, Gray est aussi le plus influent des écrivains socialistes de cette période à rompre complètement avec le schème d’une orientation et d’une organisation économique communautaires. Il développe une conception minutieuse de la planification économique nationale. Pour ces raisons, il mérite d’être reconnu comme le précurseur de l’idée d’une économie planifiée socialiste moderne.

  • 32 John Gray, Lecture on Human Happiness, Philadelphie, J. Coates, JR, 1826
  • 33 John Gray, A Lecture on Human Happiness (1825), pp. 8-10, 33-8, 11, 16-17.

30L’ouvrage de Gray, Leçon sur le bonheur humain (1825) prend le parti des projets d’Owen en s’appuyant sur le principe d’un bonheur recherché par tous, et insiste sur la nécessaire satisfaction des « besoins naturels » de l’homme32. Le bonheur ne peut être dérivé d’une disposition, quelle qu’elle soit, poursuivie exclusivement. Mais du fait que l’homme n’est pas préparé à être un « individu rationnel », tous les hommes recherchent avec un zèle excessif la richesse, s’engagent dans une guerre de tous contre tous, cèdent à l’illusion d’une foule d’objets qui échouent à leur offrir une satisfaction authentique. La vie des classes inférieures et moyennes ne connaît aucune gratification, et les classes aisées elles-mêmes sont emportées dans ce mouvement de misère, enchaînées qu’elles sont à la quête de « cette chose appelée mode, dont le nom plus approprié devrait être folie ». Elles sont constamment déçues par la recherche de « distinctions vides et vaines » où tous placent leur honneur, se mariant par intérêt plutôt que par amour. Tous sont obsédés continuellement par des « manières froides, une pompe extérieure, et des rivalités mesquines » qui supplantent « une cordialité chaleureuse, une satisfaction personnelle et un plaisir rationnel ». Les besoins naturels, en d’autres termes, définissent l’idéal du caractère vertueux fait d’ascèse, d’abstinence et de frugalité, et l’objectif de la communauté doit bien être de poursuivre un tel idéal. L’autre argument au cœur de son ouvrage relève de ce que Gray qualifie judicieusement de « point de vue commercial », et s’ouvre sur le principe selon lequel le « trait principal du plan de Mr. Owen » tient au fait qu’il met un terme aux « circonstances qui limitent actuellement la production, et [qu’il] donne aux producteurs la richesse qu’ils créent ». Gray exprime en une simple phrase la conception économique à l’arrière-plan d’une telle proposition, phrase qui devait devenir peu de temps après le titre d’un court pamphlet : « La concurrence comme limite de la production ». Les journaux owéniens reprirent cette formule comme un slogan, qui embrassa peu à peu, mais de façon de plus en plus affirmée, cette vision d’ensemble d’une abondance industrielle moderne. Les institutions existantes de la société avaient promu une « limite non naturelle à la production », du fait d’une concurrence à laquelle se livraient les capitalistes entre eux plutôt que de travailler de concert. Une telle situation aboutissait en retour à ce que les classes productives ne reçoivent qu’une trop faible part de la richesse qu’elles avaient produite. Il s’agit là du premier exposé d’importance, par Gray, de ses idées sur la sous-consommation. Puisque les limites naturelles de la production de richesse n’avaient pas le moins du monde été atteintes (et dans le cas des besoins ne le pouvaient sans doute pas), l’abolition de la concurrence devrait pouvoir signifier que « tout ce qui mérite le nom de richesse doit être immédiatement accessible à tous : pour cette raison nous devons avoir autant de richesse que nous avons le POUVOIR D’EN CRÉER » ! Toutes les occupations non productives devaient être réduites à « une quantité suffisante, de manière à diriger le travail, à le contrôler et à en distribuer la production ». Dans les nouvelles communautés, « TOUS seraient des membres productifs de la société ; à l’exception des seules personnes réquisitionnées par nécessité pour des tâches improductives, dont le temps et les talents seraient consacrés au bien général… PERSONNE ne devait être taxé sur son travail, que ce soit sous la forme de rente, d’intérêt ou de profit »33.

  • 34 Proceedings of the Third Co-operative Congress (1832), p. 125 ; Lancashire and Yorkshire Co-operato (...)

31Les propositions de Gray en 1825 contiennent une promesse en deux volets, à la fois une plus grande productivité grâce à l’augmentation du nombre de travailleurs produisant effectivement des biens essentiels et une demande fortement élargie par l’abrogation de la concurrence. Au moment où il publie The Social System : A Treatise on the Principle of Exchange en 1831, Gray en est cependant arrivé à la conclusion que le mélange particulier d’ingrédients moraux et économiques, auquel avait abouti son ouvrage Lecture, accordait trop d’importance à la perspective d’une amélioration de la nature humaine et du comportement de l’homme en société. Il rejette désormais « l’erreur classique consistant à supposer qu’il est nécessaire de persuader la moitié du genre humain de changer d’opinion au sujet du commerce avant que tout changement pratique puisse être effectué », et il condamne « la folie de vouloir mêler ensemble ces deux sujets que sont le commerce et la religion – sujets qui n’ont pas plus de connexion nécessaire que la chirurgie et la fabrication de navires ». Ainsi le nécessitarisme owénien ne devait pas être confondu avec l’économie owénienne. Au lieu de cela, Gray suggère que son système n’a « rien à voir avec les théories spéculatives concernant la perfectibilité de l’homme », et que son attaque contre les institutions économiques existantes ne tient pas « tant au fait qu’elles sont des institutions », mais repose « seulement sur leur caractère inadapté quant aux buts qu’on leur avait assigné en les mettant sur pied ». Dans un Appendice, il affirme à nouveau très clairement qu’il n’y a pas la « plus petite nécessité à éduquer le genre humain autrement qu’il ne l’est à présent dans son pays… pour abolir la pauvreté non méritée, et pour établir, à sa place, une abondance universelle ». Il n’est « pas nécessaire de rendre l’humanité ne serait-ce qu’un peu plus intelligente, meilleure ou plus charitable à l’égard de son prochain… M. Owen a pris les moyens pour la fin, et la fin pour les moyens… Lui et ses disciples mènent leur entreprise sous l’illusion qu’il est nécessaire d’éduquer les hommes à la vertu afin qu’ils soient riches ». La prise de distance de Gray à l’égard de toute quête de perfectionnement moral l’a sans doute libéré de beaucoup des contraintes puritaines qu’il défendait encore dans son ouvrage sur le bonheur. Dorénavant la limitation des désirs individuels, dans le cadre d’une conception opposant les besoins « naturels » aux besoins « artificiels », n’avait plus de sens. La condamnation de la robe en dentelle – symbole du luxe – n’est plus de mise, et Gray lui substitue l’idée selon laquelle « aussitôt que nous en serons arrivés à satisfaire les nécessités ordinaires et les conforts de la vie, nous pourrons utiliser notre travail et notre capital à la production de ce qui relève davantage du luxe et de l’ornement », car il est « aussi impossible à la production de dépasser la demande, qu’il ne l’est au genre humain de cesser jamais de désirer quelque chose qu’il ne possède pas ». Gray est de surcroît désormais fermement opposé au principe d’une égale distribution de la richesse : il tend plutôt à considérer dans son ouvrage Le système social, « tous les systèmes d’égalité comme injustes en principe, et certainement impraticables », suggérant néanmoins que son propre système devait avoir « pour effet d’approcher autant que possible l’état de société d’un état d’égalité, plus que n’importe quel système existant, dans la mesure où il prévoyait une récompense équivalente pour chaque effort égal »34.

  • 35 John Gray. The Social System, pp. 16, 7.

32Cependant il est clair que sa principale thèse désormais, comme auparavant, réside dans l’idée que la production doit être le seul levier de la demande. Plutôt que de supposer, toutefois, que cela doive conduire à libérer les forces complètes des lois naturelles du marché, Gray soutient désormais qu’il n’y a pas en réalité de « lois fixes et immuables du commerce », mais plutôt qu’il revient « à la société de construire de telles lois en un calcul destiné à produire les meilleurs résultats ». Ainsi la voie est ouverte pour un système de direction virtuellement achevé de l’économie, pensé de manière bien plus précise que tout ce que Mudie a pu concevoir, bien que ce dernier partage avec Gray un même point de départ (et il est fort probable que Gray ait eu connaissance de tous les travaux de Mudie alors disponibles)35.

  • 36 John Gray. The Social System, pp. 31-9, 48.

33Gray décrit la structure principale de son plan comme une « Constitution commerciale », et bien qu’il affirme qu’un tel plan puisse être opératoire aussitôt qu’un « nombre suffisant d’individus » seront prêts à coopérer, il est évident que le plan est conçu pour un pays au sens large, la principale institution envisagée étant significativement appelée « Chambre nationale du commerce ». Cette assemblée, à ses yeux, doit être « composée d’une manière équitable » (par quoi Gray entend, vraisemblablement, par une voie élective) afin de « contrôler, diriger et réguler les affaires de l’association ». Tous ceux qui possèdent de la terre ou du capital doivent percevoir une rémunération annuelle fixe liée à l’usage fait de leurs ressources, mais la « direction et le contrôle de toutes les exploitations agricoles, manufactures et commerces » relèvent de l’autorité de la Chambre de Commerce et de ses dirigeants salariés. Tous les produits, issus de l’agriculture comme de l’industrie, devraient être déposés dans des entrepôts nationaux, qui fourniraient, en retour, tous les commerces de détail, là encore ces entrepôts relevaient de la compétence de magistrats salariés. Le prix des biens devait être établi sur la base des coûts de fabrication, des salaires et d’un profit suffisamment élevé pour payer les rentes et les autres dépenses, mais aussi pour « assurer une croissance graduelle et suffisante du capital ». Aussitôt qu’un bien quelconque commencerait à s’accumuler de façon « excessive » dans les entrepôts, la production devrait en être interrompue. Si les individus devaient se trouver pour telle ou telle raison déplacés d’un emploi à un autre (Gray pensait probablement aux effets de la mécanisation), leurs salaires seraient maintenus pendant la période de transition sans activité. Aussitôt les besoins essentiels de la société satisfaits, la production pourrait se déployer vers les biens de luxe et/ou le temps de travail pourrait être réduit. Aucune propriété privée des instruments de production ne pourrait émerger d’un tel système, mais tous les participants seraient amenés à être « un seul corps de partenaires dans le commerce ». Le chômage serait aboli, comme le seraient toutes les angoisses concernant les aléas du marché ou le défaut de demande36.

  • 37 John Gray. The Social System, pp. 42-55, 90.

34Le premier des grands avantages d’un tel système résidait à ses yeux dans le fait qu’avec un unique pouvoir de direction, il serait toujours possible de savoir « quand la production devait être accélérée, quand son rythme devait être au contraire maintenu en l’état, ou quand elle devait être ralentie ». Les responsables des manufactures particulières seraient alors capables d’augmenter ou baisser la production, voire même de l’interrompre, lorsque la demande l’exigerait. À chaque fois que cela serait possible, les petits ateliers seraient invités à se rapprocher pour former des établissements plus importants afin d’étendre la division du travail dans leur branche et élargir leur production (et en général Gray met l’accent sur le fait d’accroître la production plutôt que sur celui de diminuer la division du travail). Les machines, suivant le même principe, devaient être intégrées aussi vite que possible dans le processus de production. Un autre des principaux résultats d’un tel schéma tient aux moyens qu’il entraîne pour permettre le déplacement des biens. Les modalités de l’échange n’avaient pas été au centre de l’attention de Gray dans sa Leçon sur le bonheur, mais désormais il décrit les défauts du système existant comme « le mal – la maladie – le rocher de Sisyphe de la société dans son ensemble »- c’est là une obsession qui devait dominer tous ses travaux plus tardifs37.

  • 38 John Gray. The Social System, pp. 204, 371, 233, 171.

35Deux autres nouveautés, dans Le Système social marquent une césure entre les premières conceptions de Gray et ses vues plus tardives. La première a trait à la question de la compétition entre individus, c’est-à-dire la concurrence. Désormais Gray déclare que l’incitation à travailler est jusqu’à un certain point intensifiée dans son système, dans la mesure où « loin de retirer le stimulus ordinaire de l’effort, il l’augmente grandement en imposant à tout homme la nécessité de subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille par des efforts utiles accomplis par son propre corps ou esprit ». En tant que principe, qui plus est, la concurrence entre individus est désormais à l’origine, selon Gray, du fait que « presque tout objet aujourd’hui fabriqué est de meilleure facture que tout ce qui a pu l’être auparavant ». Mais si la concurrence est « l’esprit authentique de l’excellence dans chaque chose que nous entreprenons » (une phrase qu’aucun Owénien orthodoxe n’aurait jamais pu laisser passer), le système de Gray n’autorise que la concurrence individuelle, qui récompense une industrie meilleure par une plus grande abondance (vraisemblablement grâce au travail à la pièce, de plus longues heures de travail ou des différences de salaires). La concurrence dans l’emploi du capital devait, elle, être supprimée, et lorsque l’ancien système serait supplanté, pensait Gray, l’activité économique de chaque nation devrait être « conduite sur la base d’un capital national, qui n’autoriserait l’obtention dans ce cas-là que d’une faible rente ou d’un maigre intérêt »38.

  • 39 John Gray. The Social System, pp. 232, 110, 266, 341, 372-3.

36Parce qu’il accepte le principe de la division du travail, des variations salariales significatives, parce qu’il tolère la concurrence entre individus et reconnaît tacitement le fait que l’accumulation individuelle est autorisée par son nouveau système, le plan de Gray de 1831 diffère nettement de la plupart des conceptions owéniennes du début. Par ailleurs, ce plan n’accorde aucune place à l’idée d’une vie communautaire. Cependant, rompant de façon tranchée avec toute forme d’adossement de la formation des prix et de la distribution à des mécanismes de marché, soucieux de réclamer une régulation complète de l’économie, Gray est bien plus proche de ce qu’Owen avait en tête que ne l’est, comme nous l’avons vu, un William Thompson. Mais aussi bien Thompson que Gray décrivent dans des termes positifs qui ne se rencontrent jamais sous la plume d’Owen, certains avantages de la concurrence, et chacun d’eux conserve dans ses projets une place pour la concurrence entre individus, pour une même et unique raison : éviter l’indolence et fournir de plus fortes incitations au travail. Loin de relier les conceptions de l’indépendance individuelle avec celles de la liberté économique, Gray est plus proche de Mudie lorsqu’il juxtapose les deux en proposant qu’« un pouvoir de direction ou de contrôle prenne en charge l’ensemble des affaires commerciales » et lorsqu’il soutient de surcroît « que la liberté individuelle et l’indépendance ne peuvent jamais exister dans aucun système commercial sans cela ». Cela signifie, comme nous l’avons noté, que même si « chaque homme peut être libre de suivre la pente de sa propre inclination dans le choix de son occupation », la société a néanmoins le devoir de réguler l’activité individuelle afin de la rendre « compatible, plutôt qu’opposée aux » intérêts des autres, ce qui revient à dire que la manière d’employer les individus doit être sujette dans bien des cas à une régulation. Après avoir aussi fait la promotion de l’abolition de toutes les formes privées d’instruction, Gray suggère qu’une fois établi un système national d’éducation, « le nom d’un ouvrier spécialisé ne serait pas moins infiniment respectable que ne l’est celui d’un banquier ou d’un marchand à présent », et que là où régnerait « une relative égalité d’intelligence au sein du genre humain, il n’y aurait plus alors aucune antipathie à l’égard de l’emploi industriel ». Le grand accomplissement de Gray, en 1831, tient ainsi dans le fait d’avoir redéfini la coopération à partir de ce qu’il appelle désormais « un programme profondément organisé de production, d’échange et de distribution de la richesse d’un pays ». Cela est tout à fait compatible, du moins Gray le croyait-il, avec la majeure partie des idées d’Owen, sinon que « là où le plan de M. Owen semble requérir une dose d’attention mutuelle et de considération entre les hommes, qui, je le soutiens humblement, ne peut jamais devenir la cause de l’amélioration matérielle », il soutient de son côté que cette révolution morale ne peut être que la « conséquence d’une telle amélioration »39.

37Trois conclusions se dégagent s’agissant de la place de la « nature » dans le socialisme britannique des origines. D’abord, il y a la théorie défendue par Owen d’une nature humaine, fondée sur une conception de la détermination du caractère à partir de l’environnement : cette conception est associée à un idéal de bienveillance, de philanthropie et de sociabilité qui devient central, en tant que « socialisme », pour définir les « vues nouvelles », par opposition à l’éthos individualiste, l’éthos du capitalisme concurrentiel. Ensuite, la visée communautaire owénienne est politiquement liée à un idéal de la société naturelle qui en vient, sans aucun doute dans le cas d’Owen, à être définie par une conception de l’autorité naturelle enracinée dans la figure du patriarche, ou une conception du gouvernement et de l’organisation de la société soumise au principe de l’âge. Enfin, nous avons relevé que les premiers économistes socialistes sont divisés au sujet de la concurrence, notamment lorsqu’il s’agit de savoir jusqu’à quel point elle peut être considérée comme un moyen « naturel » de produire et distribuer la richesse. Les économistes qui mettent l’accent sur la communauté ont tendance à s’appuyer sur une distinction entre des besoins « naturels » et « artificiels », la communauté future ayant pour ambition de promouvoir les premiers contre les seconds, qu’elle viserait au contraire à supprimer, afin de dégager du temps libre, de restreindre la consommation irrationnelle et de soutenir une autarcie agricole. Ce courant, comme nous l’avons vu, se fait l’écho d’idéaux plus anciens aussi bien d’une société primitive ou naturelle que d’un utopisme puritain. Cependant, des socialistes plus tardifs comme John Gray en viennent à rejeter la condamnation morale du luxe et à proposer un système de production illimitée, combiné avec un système de distribution plus juste, qui commence à ressembler au modèle que Marx et Engels vont s’attacher à mettre en place à la fin des années 1840. Chez ces auteurs, nous assistons ainsi à un rejet, en économie politique, du concept de besoins « naturels », rejet qui sert de ligne de séparation avec ce que l’on pourrait appeler la phase « utopique » de la première économie socialiste, la phase ultérieure se définissant par la défense d’une production et consommation virtuellement illimitées. Le destin de la politique de type patriarcals et liée à l’âge, fut bien sûr plus complexe. Mais l’on pourrait cependant suggérer qu’au peu de goût pour les processus démocratiques que l’on rencontre parmi les socialistes ultérieurs, doit être associée la propension des partis communistes à concentrer le pouvoir dans les mains des « plus âgés » du parti, ce qui pourrait suggérer qu’il existe une plus grande continuité avec les efforts des premiers socialistes, sur ce plan-là, que l’on pourrait croire au premier abord.

Notes

1 Traduit de l’anglais par Vincent Bourdeau.

2 Ce chapitre a été présenté une première fois lors du Colloque sur « Socialisme et Nature » qui s’est tenu à l’Université de Franche-Comté en avril 2009. Je remercie les différents participants de ce colloque pour les commentaires qu’ils ont pu me faire à cette occasion. Pour la rédaction de ce chapitre, j’ai puisé librement dans deux études sur l’owénisme que j’ai déjà publiées : Machinery, Money and the Millennium : From Moral Economy to Socialism (Princeton University Press, 1987), et Citizens and Saints : Politics and Anti-Politics in Early British Socialism (Cambridge University Press, 1989). Les récents courants interprétatifs de l’owénisme sont présentés dans Noel Thompson et Chris Williams (eds), Robert Owen and His Legacy (Cardiff : University of Wales Press, 2011), pp. 33-54.

3 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, ed. Gregory Claeys (4 vols, Pickering and Chatto, 1993), vol. 1, p. 65.

4 Robert Owen, A New view of society, or, Essays on the principle of the formation of the human character and the application of the principle to practice, Londres, Cadell and Davies, 1813. Voir la traduction française, Owen, Nouvelle vision de la société, Lyon, Atelier de la création libertaire, 2012. Nous avons procédé pour notre part à toutes les traductions des sources dans cet article [NdT].

5 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 1, p. 112.

6 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 2, p. 229.

7 British Library Add. MS. 27791 f. 262. Sur le développement d’un programme malthusien à cette période et sa perpétuation à la fin de la période victorienne, voir mon : Mill and Paternalism (Cambridge : Cambridge University Press, 2013), Introduction.

8 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 2, p. 245.

9 New Moral World, vol. 13, no. 8 (17 August 1844), 57.

10 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 1, p. 208.

11 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 1, p. 209.

12 New Moral World, vol. 13, no. 46 (10 May 1845), 365.

13 Northern Star, no. 574 (21 October 1848), 1 ; no. 575 (28 October 1848), 1.

14 The New Religion ; or, religion founded on the immutable laws of the universe, contrasted with all religions founded on human testimony, as developed in a public lecture, delivered by Mr Owen, at the London Tavern, October 20, 1830.

15 New Moral World, vol. 10, no. 36 (5 March 1842), 281 ; Robert Owen. Lectures on an Entire New State of Society (1830), pp. 72-3.

16 Ces changements dans les discours sont détaillés dans mon "’Individualism’, ’Socialism’, and ’Social Science’ : Further Notes on Process of Conceptual Formation 1800-1850", Journal of the History of Ideas, 47 (1986), 81-93.

17 A Vindication of Natural Society (1756).

18 Réédités dans Modern British Utopias, ed. Gregory Claeys (6 vols, Pickering and Chatto, 1997), vol. 3, p. 21.

19 Au sujet du dévelopement de ce concept, voir mon ouvrage : Searching for Utopia (Thames & Hudson, 2011), et mon article : "News from Somewhere : Enhanced Sociability and the Composite Definition of Utopia and Dystopia", History (vol. 98, 2013).

20 Voir l’ouvrage de Southey : Sir Thomas More ; or, Colloquies on the Progress and Prospects of Society (2 vols, 1829).

21 Par exemple, James Burgh, An Account of the First Settlement, Laws, Form of Government, and Police, of the Cessares, A People of South America (1764), édité dans Utopias of the British Enlightenment (G. Claeys éd., Cambridge University Press, 1997). Dans cet ouvrage, Burgh prône l’interdiction de l’extraction de l’or et de l’argent, la régulation des prix de la nourriture et du travail, la construction d’habitations identiques pour tous, des lois somptuaires contre le luxe et pour interdire le commerce.

22 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 1, p. 311.

23 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 2, p. 279, vol. 1, p. 292.

24 Robert Owen. Selected Works of Robert Owen, vol. 2, p. 235.

25 Economist, 1, no. 36 (29 September 1821), 155-6, no. 38 (13 October 1821), 186, 191- 2.

26 Economist, 1, no. 6 (3 March 1821), 88-9.

27 William Thompson. An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth Most Conducive to Human Happiness (1824), pp. x, xii, xiv, xviii.

28 William Thompson. An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth, pp. 523-4.

29 William Thompson. An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth, p. 532.

30 William Thompson, Labor Rewarded. The claims of labor and capital conciliated ; or, How to secure to labor the whole products of its exertions, Londres, Hunt & Clarke, 1827.

31 William Thompson. Labor Rewarded (1827), p. 5.

32 John Gray, Lecture on Human Happiness, Philadelphie, J. Coates, JR, 1826

33 John Gray, A Lecture on Human Happiness (1825), pp. 8-10, 33-8, 11, 16-17.

34 Proceedings of the Third Co-operative Congress (1832), p. 125 ; Lancashire and Yorkshire Co-operator, ns 10 (December 1832), 40 ; Owen Collection, Holyoake House, Manchester, item 381 (18 June 1831) ; John Gray. The Social System. A treatise on the principle of exchange (1831), pp. 25, 157, 370, 35, 106, 371.

35 John Gray. The Social System, pp. 16, 7.

36 John Gray. The Social System, pp. 31-9, 48.

37 John Gray. The Social System, pp. 42-55, 90.

38 John Gray. The Social System, pp. 204, 371, 233, 171.

39 John Gray. The Social System, pp. 232, 110, 266, 341, 372-3.

Auteur

(Département of History, Royal Holloway, University of London)

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2017

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search