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La Nature du socialisme

 | 
Vincent Bourdeau
, 
Arnaud Macé

Partie I. Variations naturalistes des socialismes européens entre 1830 et 1848

Ludwig Feuerbach : la nature et la nature humaine comme fondement d’une praxis sociale et politique

Anne Durand

Texte intégral

  • 1 Sur le mouvement des Jeunes Hégéliens, voir A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, leur vie et le (...)
  • 2 L’opposition va être d’autant plus importante à l’encontre de Frédéric-Guillaume IV, qui monte sur (...)

1La philosophie de Ludwig Feuerbach s’inscrit dans le mouvement des Jeunes Hégéliens1. Ce mouvement naît pendant le Vormärz, c’est-à-dire dans la période qui précède la révolution de mars 1848 et se caractérise par une opposition radicale à l’État prussien et à l’Église en raison de leur conservatisme2. Parmi les hégéliens, une scission s’opère tant philosophiquement que politiquement. Cette scission s’appuie d’abord sur la contradiction interne à la philosophie hégélienne entre, d’une part le développement dialectique de l’histoire et donc la pensée d’un devenir et d’un progrès sans fin et, d’autre part, la tendance qu’a Hegel de donner une valeur absolue et indépassable à la religion chrétienne et à l’État prussien. Les hégéliens se divisèrent donc philosophiquement et politiquement d’un côté en « Hégéliens de droite », prônant une lecture orthodoxe de Hegel et défendant l’État prussien et la religion, et d’un autre côté en « Hégéliens de gauche » ou « Jeunes Hégéliens » qui ont une lecture plus critique du maître et s’opposent à l’état de fait politique des années quarante. Ils choisissent de ne retenir de la doctrine hégélienne que son caractère révolutionnaire.

2Le thème commun aux Jeunes Hégéliens est alors le « devenir pratique » de la philosophie, sa réalisation concrète : ils conçoivent la philosophie comme un instrument de transformation sociale. Nul doute, pour eux, que la lutte pour le progrès et la liberté puisse se mener grâce à la raison. Mais pour ces Jeunes Hégéliens, la question du devenir-pratique de la philosophie est intimement liée à celle de la religion, et ils font de la critique ou de la négation du christianisme une condition de ce devenir-pratique. Cette emprise religieuse vaut tant du reste pour le contexte politique que scientifique, et rend évidente à leurs yeux l’opposition entre religion et science. De là naît cette volonté de séparation de la philosophie et de la théologie que les Jeunes Hégéliens recherchent comme une condition nécessaire pour pouvoir penser une philosophie de l’Avenir. Mais ce conflit ne reste pas théorique. En effet, la lutte idéologique pour les idées révolutionnaires, menée à grand renfort d’articles dans des revues se meut peu à peu en opposition politique contre l’État prussien.

  • 3 Arnold Ruge : Annales de Halle, 24 nov. 1840, Freihherr von Florencourt und die Kategorien der poli (...)
  • 4 Ceux qu’Althusser nomme les Manifestes philosophiques. Sous ce titre : Manifestes philosophiques. T (...)
  • 5 C’est une démarche toute jeune hégélienne de vouloir fonder une philosophie de l’avenir (qui chez F (...)
  • 6 Sämtliche Werke II, éd. W. Bolin und F. Jodl, Fromann, Stuttgart, 1962, (Einige Bemerkungen über de (...)

3De la philosophie à l’action politique, il n’y a qu’un pas, que Ruge, cofondateur des Annales de Halle3, mais aussi le « club des Docteurs » dont B. Bauer et Marx sont membres, entendent franchir. Pour eux, il ne peut pas y avoir de science sans liberté politique. Dans leur esprit, la philosophie peut mener à cette liberté politique et assurer par là même l’avancée et le triomphe de la science loin de tout dogme ou intérêt particulier du pouvoir. La lutte politique et pratique se situe donc d’abord sur le versant religieux. C’est cela que justifie l’intérêt que l’on peut porter à Feuerbach puisque son opus magnum, L’Essence du christianisme, porte précisément sur l’aliénation de l’Homme que représente la croyance en un Dieu personnel, tandis que ses écrits des années quarante4 soulignent le caractère pratique et politique que revêt la critique religieuse. Si Feuerbach, en cela, ne fait pas preuve pour un Jeune Hégélien d’une grande originalité, il se démarque en revanche de ses camarades Jeunes Hégéliens par les rapports qu’il tisse ou dénoue entre religion, nature et Homme. En effet, si Feuerbach conçoit lui aussi une philosophie de l’Avenir5, s’il appelle de ses vœux une philosophie qui concourrait à l’émancipation de l’Homme, cette nouvelle philosophie s’appuie sur une conception naturaliste. De fait, il dépasse l’opposition entre nature et histoire ou progrès social. La nature n’est plus la forme abstraite d’un passé plus ou moins originel et figé dans le temps, ce n’est pas non plus un être mystique. La nature est ce qui conditionne la vie de l’Homme concret et ce qu’il faut connaître et prendre en compte si l’on veut changer ses conditions de vie. La nature est ce qui donne un socle, une stabilité réelle à une conception philosophique. C’est ce qui guérit de l’idéalisme béat et de la croyance en la toute-puissance des idées. Pour citer le Commencement en philosophie : « Plus généralement, la philosophie doit commencer avec ce qui n’est pas elle, avec son antithèse. Ainsi, le commencement fondé objectivement de la philosophie est la nature.6 »

4À rebours de la critique adressée traditionnellement par Marx et Engels à Feuerbach de ne pas penser suffisamment la nature ou de l’opposer artificiellement à l’histoire, il s’agit ici de revenir sur la place qu’accorde Feuerbach à la nature (notamment comme origine des croyances religieuses), et à sa vision de plus en plus émancipatrice des sciences de la nature, notamment après la révolution de 1848.

1. La Nature feuerbachienne

  • 7 Encyclopédie des sciences philosophiques, I : La science de la Logique, trad. B. Bourgeois, Paris, (...)

5La nature est à la fois condition de connaissance et considération de l’homme concret. En cela, la religion révélée et la nature s’excluent. En conséquence, il faut pour Feuerbach, par delà les dogmes, recouvrer la nature, puis la nature humaine, et ainsi se donner les outils pour transformer la vie de l’Homme. En ce sens, la nature n’est plus comme chez Hegel extériorisation ou aliénation de l’Idée7. Or, selon Feuerbach :

  • 8 G.W.9, Kleinere Schriften II (1839-1846) : Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie, p. 25 (...)

La doctrine de Hegel selon laquelle la nature, la réalité est posée par l’idée n’est que l’expression rationnelle de la doctrine théologique selon laquelle la nature est créée par Dieu, l’être matériel par un être immatériel, c’est-à-dire abstrait. À la fin de la Logique, l’idée absolue parvient même à une « décision » nébuleuse, pour attester en personne que son origine est dans le ciel théologique8.

  • 9 À propos du Commencement de la philosophie (Einige Bemerkungen über den « Anfang der Philosophie » (...)

6Au contraire, chez Feuerbach, la nature est principe des êtres et des choses réels, à l’origine du savoir9 comme de nos croyances.

La nature : origine de la religion

  • 10 Nous appelons « religions de la nature » les religions qui rendent un culte à un élément naturel co (...)
  • 11 L. Feuerbach, Gesammelte Werke 6, Vorlesungen über das Wesen der Religion, éd. W. Schuffenhauer, Be (...)

7Mais quel lien y a-t-il entre religion et nature ? Certes, la religion et la reconnaissance de la nature semblent s’exclure mutuellement, au moins consciemment. Cependant, dans les Leçons sur l’essence de la religion, Feuerbach précise que la nature est l’origine, la vérité originelle fondamentale de la religion. En effet, elle est l’expression du sentiment de dépendance. Dans les religions de la nature10, les religions panthéistes, les hommes prient le soleil et l’eau dont leur survie dépend, la foudre dont ils ont peur. Ils sentent qu’ils sont dépendants de la nature et font eux-mêmes partie de cette dernière. D’ailleurs, il s’agit d’une nature déterminée et non d’une conception générale de la nature : Feuerbach explique qu’en conséquence, il y a presque autant de religions que de pays11.

8La nature se trouve à l’origine des croyances religieuses parce que l’’homme naturel a peur de la nature et de son impuissance face à elle. Il divinise les éléments, les prie. Certes, faisant cela il s’aliène, mais la nature n’est pourtant pas encore quelque chose qui lui est totalement étranger.

  • 12 Qu’il s’agisse du judaïsme ou bien du christianisme avant l’incarnation de Dieu.

9La différence de degré entre le panthéisme et le monothéisme, tient au fait que dans la religion de la nature chaque élément divin est un élément sensible. En revanche, dans la religion monothéiste, le créateur est invisible, non sensible, pur esprit dématérialisé12. Alors que la nature était créatrice, elle devient limite, limite indépassable et donc négative pour la réalisation du désir humain, limite franchie par le miracle et le pouvoir divin. D’ailleurs, le simple fait que la nature soit créée, c’est-à-dire dépende de quelque chose qui soit extérieur à elle, dit suffisamment sa dépendance à une volonté, à un esprit. À partir de là, la nature n’est plus rien en elle-même, puisqu’elle est créée à partir de rien, par le seul verbe divin. C’est le problème posé par le monothéisme : la négation de l’extériorité de la nature.

L’opposition entre la nature et la religion révélée (monothéisme)

  • 13 Vorlesungen., p. 30.
  • 14 E.C., p. 264 : « Le miracle est un objet essentiel du christianisme, un contenu essentiel de la foi (...)

10Or, l’importance de la nature est grande pour Feuerbach dans le mouvement de libération de l’Homme. La nature « est le fondement de la vie humaine, le fondement de la morale et de la politique13». Ce point s’explique de lui-même si nous considérons la différence entre l’égoïsme chrétien et l’égoïsme sain, conforme à la volonté de vivre. La religion chrétienne va contre l’intérêt naturel, vital de l’Homme. L’égoïsme chrétien est un égoïsme qui n’est sous-tendu par aucune utilité vitale, car le christianisme nie précisément tout ce qui en l’Homme est naturel : les pulsions, la sexualité, la mort, etc. Son expression la plus évidente est le sacrifice, sacrifice du bonheur ici-bas au profit d’un bonheur dans l’au-delà. Dans le même temps, l’amour de soi (naturel) est remplacé par l’amour de Dieu. Ainsi, l’utilité n’est plus au service de l’amour de soi et du bonheur de l’Homme en tant qu’Homme, dans son milieu. L’égoïsme religieux correspond au désir de l’Homme dans son incompatibilité avec la nature. L’appel à Dieu, la prière, la croyance au miracle sont une négation de la nature, ou plus encore une négation des limitations que la nature nous impose. Ainsi le miracle14, qui se définit par une négation des lois naturelles et la réalisation immédiate et sans contrainte de nos désirs les plus chers, est l’exact contraire de l’activité humaine nécessairement limitée par la contingence et située dans un temps et un espace déterminés. La négation de la nature dans la religion est alors une négation de la distance entre pouvoir et vouloir, le pouvoir étant limité contrairement au vouloir.

11Dans le cas de la création ex nihilo, le premier des miracles, celui qui conditionne tous les autres, à savoir créer le monde à partir de rien, signifie que le monde, est réduit à néant ou du moins n’est que quantité négligeable.

  • 15 Ibid., p. 231.

[L’homme] affirme la divinité de la volonté […] de la volonté absolument subjective, illimitée. La cime suprême du principe de la subjectivité est la création ex nihilo. De même que l’éternité du monde ou de la matière ne signifie rien de plus que l’essentialité de la matière, de même, la création ex nihilo ne signifie rien de plus que la nullité du monde15.

  • 16 Ibid., p. 240.

En disant : le monde est créé à partir du néant, tu penses le monde lui-même comme néant, tu évacues toutes les limites de ton imagination, de ton sentiment, de ta volonté, car le monde est la limite de ta volonté, de ton sentiment16.

  • 17 E.C, p. 302-303 : « Il faut beaucoup plus déduire directement le monachisme du christianisme lui-mê (...)

12Dans la praxis humaine se reproduit l’opposition de la nature et de l’esprit comme le dualisme de l’âme et du corps. Cette séparation est donc étendue au sujet lui-même qui se sépare en deux parties : l’une bonne, pure et spirituelle, l’autre mauvaise, non pure, à combattre ou à surmonter. Ainsi, après s’être rendu dépendant d’un être divin tout puissant et surnaturel, maître du monde et de la nature, l’homme intériorise la séparation entre le spirituel et le naturel, ou bien le corporel, en l’intégrant à sa propre nature. C’est cette séparation interne dont rendent compte des pratiques religieuses telles que l’ascèse, la privation, l’abstinence…17

13Cette double séparation a pour conséquence, spirituelle et philosophique, le rejet du sensible opéré par la théologie, aussi bien que l’idéalisme absolu de Hegel. Ainsi, la nature devient l’opposé de la pensée au lieu d’être son origine. L’homme, vu uniquement comme un être spirituel, devient étranger à la nature et livre un combat à cette dernière.

14Mais, la création ex nihilo, bien plus qu’une simple négation du monde, est l’affirmation de la volonté de toute-puissance, et ce, parce qu’elle est le plus grand des miracles, pour le dire avec A. Philonenko :

  • 18 A. Philonenko : La jeunesse de Feuerbach, Vrin, 1990, p. 625.

Premier miracle, la creatio ex nihilo est la condition de possibilité de tous les miracles. D’une part, la création continuée suppose déjà la création ex nihilo. D’autre part, tout miracle s’opérant dans le monde suppose, comme sa condition de possibilité, la création18.

15La création, en tant que doctrine, pose la volonté arbitraire et la soumission intéressée de la nature, et non seulement la négation de ses lois. La nature est instrumentalisée, ce n’est plus l’homme qui en tant qu’être naturel, dépend de la nature, c’est inversement la nature qui est soumise au bon vouloir humain. Il s’agirait alors à travers son Dieu de se rendre maître de la nature. Ainsi, la négation de la nature et celle de la nature humaine en tant qu’être sensible, doué d’un corps, de pulsions et recherchant ici-bas le bonheur sont liées. Ce n’est que par la sensibilité et, à travers elle, le retour à la nature, que l’homme se réappropriera sa nature propre.

Nature et histoire : la critique de Marx

  • 19 A. Philonenko au début de La Jeunesse de Feuerbach, faisant référence à Kant qui demandait : « qu’e (...)
  • 20 Marx, Idéologie allemande, p. 304.
  • 21 Ibid., p. 305.

16Marx critique la pensée de Feuerbach, en tentant de montrer que le caractère statique de la nature que ce dernier oppose à l’histoire, recouvre non seulement la césure entre idéalisme et matérialisme (césure que le matérialisme historique se propose de dépasser), mais aussi celle qui existe entre l’homme abstrait et l’homme concret19. Dans son introduction à l’Idéologie allemande, Marx raille de façon relativement polémique l’inefficacité réelle des Jeunes Hégéliens, et explique cette inefficacité par leur croyance dans le fait que « les produits de la conscience changée par eux en chose autonome passent pour être les vraies entraves des hommes20 ». C’est donc en premier lieu sur la surévaluation du pouvoir de la conscience que porte la critique de Marx. Il dénie tout pouvoir opérant de la conscience sur le monde réel. Or le réel, pour lui, ce sont « des individus réels », « leurs actions » et « leurs conditions d’existence matérielles »21. C’est ce réel qui a un impact, une conséquence sur les hommes. Marx part donc des individus réels auxquels il accorde, comme Feuerbach, une existence, le fait d’être vivant et donc, en tant que tels, liés à la nature.

  • 22 Ibid.
  • 23 Pensons que les Leçons sur l’essence de la religion exposent l’histoire des religions de façon chro (...)
  • 24 Marx, Idéologie allemande, p. 306.
  • 25 E.C., p. 117 : « La religion repose sur la différence essentielle de l’homme et de l’animal ». Les (...)
  • 26 Idéalisme allemand, p. 306.

17Il n’envisage pas pour autant la nature, à laquelle ils sont nécessairement liés, comme donnée définitivement. Au contraire, il montre que la nature elle-même est sujette à évolution et notamment à « modification par l’action des hommes au cours de l’histoire »22. La nature n’est pas pour Marx objet donné, objet de contemplation, mais, au contraire, le fruit du travail humain, de son action sur son propre milieu environnant. Marx lie l’histoire et la nature. L’histoire n’est plus alors ce qu’elle était, d’après lui, chez Feuerbach : une histoire des différents stades de la conscience23, mais plutôt l’histoire des « modifications par l’homme des bases naturelles réelles »24. C’est cela qui fait dire à Marx, prenant l’exact contre-pied du point de départ feuerbachien25, que l’on peut faire abstraitement beaucoup de distinctions entre l’homme et l’animal, mais qu’une distinction se fait d’elle-même, objectivement, sans qu’elle ait besoin d’être posée par personne : les hommes « commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils se mettent à produire leurs moyens d’existence »26. Seuls les animaux ont un rapport passif à la nature. Il est alors acquis que l’histoire est l’histoire de l’activité humaine et des productions de l’homme, productions qui conditionnent le mode de vie de ce dernier et transforment la nature. Donc, cette dernière n’est pas un point fixe et éternel auquel est rattaché le genre humain, mais plutôt le résultat de l’activité humaine concrète déployée pour survivre. Cela a deux conséquences. Il n’est pas possible d’avoir accès à une nature idéale, égale à elle-même et non soumise au changement ; et en conséquence de ce premier point, tout ce qui est proprement humain, y compris les idées, n’est pas de toute éternité, mais est aussi soumis au changement et à l’évolution qui accompagnent l’activité humaine.

  • 27 Ibid., p. 336.

18Nous n’avons pas accès à la nature telle que, d’après Marx, l’entend Feuerbach, pour la raison simple que celle-ci nous apparaît toujours comme le fruit de l’histoire, c’est-à-dire comme le fruit de l’activité humaine. À ce titre, l’exemple pris par Marx est éclairant : il montre en effet que « Feuerbach […] ne découvre, dans la campagne romaine, que pâturages et marais là où il n’aurait trouvé, au siècle d’Auguste, que des vignobles et des villas des capitalistes romains27 ». Les idées communes aux Jeunes Hégéliens : « la conscience », « la substance », « l’essence de l’homme » ne sont que le fruit d’une époque historique donnée et d’un milieu donné, c’est-à-dire l’Allemagne du début du XIXe siècle. A. Cornu décrit la situation socio-économique de l’Allemagne :

  • 28 Cornu A, Karl Marx et Friedrich Engels, tome IV, La formation du matérialisme historique, PUF, Pari (...)

En Allemagne, la révolution industrielle se fait plus lentement encore qu’en France et en Belgique. Ce n’est qu’après la Révolution française et le soulèvement de 1814, qui ébranlent le système corporatif et les structures féodales qui subsistent encore dans les campagnes, et après la création en 1834 de l’Union douanière, qui fournit à l’industrie allemande un grand marché intérieur et lui permet de mieux résister, par le système protectionniste, à la concurrence anglaise, que sont réunies les conditions de cette révolution28.

19Cette précision sur la situation de l’Allemagne n’est pas gratuite, car elle est, selon Marx, un critère pour juger de la validité des positions des Jeunes Hégéliens (y compris Feuerbach). Ainsi dans le Manifeste communiste :

  • 29 Marx, Le Manifeste communiste, Gallimard, Paris, 1965 (rééd. Folio), p. 430.

Philosophes, demi-philosophes et beaux esprits allemands se saisirent avidement de cette littérature [socialiste et communiste importée de France en Allemagne], mais ils oublièrent une chose : ces écrits s’introduisirent en Allemagne sans apporter avec eux les conditions de vie de la France. En regard des conditions sociales allemandes, la littérature française perdit toute signification pratique immédiate et prit un aspect purement littéraire. Elle apparaissait forcément comme une vaine spéculation sur la société vraie, sur la réalisation de l’être humain29.

  • 30 Voir aussi sur ce point l’Avant-propos à l’Idéologie allemande.

20L’intérêt de ce passage est de montrer le double rendez-vous manqué, d’après Marx, avec le concret pour les Jeunes hégéliens et Feuerbach : non seulement ces derniers créent des entités abstraites, indépendantes de l’histoire et donc de l’évolution de l’activité productrice humaine, mais cette création elle-même est due à une lecture « hors-sol » de textes français. C’est-à-dire, que pour créer des entités abstraites, il faut soi-même s’abstraire de son sol natal et lire certaines œuvres sans aucune considération pour le milieu (social, géographique, économique…) qui leur a donné naissance. Cette critique adressée de manière générale aux Jeunes Hégéliens s’applique en fait difficilement à Feuerbach si on ne s’en tient pas à son ébauche de synthèse de la philosophie allemande et française dans les Thèses provisoires pour la Réforme de la philosophie, car 1) les références explicites dans son œuvre aux penseurs contemporains français sont extrêmement rares et systématiquement succinctes 2) Feuerbach a motivé son refus de participer aux Annales franco-allemandes, précisément parce qu’il considérait ces dernières comme une erreur tactique. Il a défendu l’idée selon laquelle la critique théorique devait avoir d’abord lieu sur le sol national en lien avec la réalité du pays. Paradoxalement, Marx semble faire à Feuerbach et aux autres tenants du changement radical interne à la philosophie30, le procès que Feuerbach lui-même faisait à Hegel.

2. L’étude émancipatrice de la nature

Temps naturel et présupposé philosophique

  • 31 Critique de la philosophie de Hegel, in : Manifestes philosophiques, op. cit., p. 18.
  • 32 Conception de la philosophie hégélienne reconduite, pour une part, par Engels dans Ludwig Feuerbach (...)
  • 33 Critique de la philosophie de Hegel, p. 21.

21Dans la Critique de la philosophie de Hegel, Feuerbach reproche à Hegel de poser sa philosophie comme objective et vierge de tout présupposé. Il raille les disciples du maître de voir dans la philosophie hégélienne, « la philosophie absolue », « la philosophie en soi »31. Ce qui est reproché à Hegel, c’est de n’avoir pas vu sa propre philosophie comme déterminée dans le temps, mais de la voir comme l’aboutissement de la philosophie32. Ainsi, Feuerbach postule que la philosophie hégélienne, qui représente pour nombre de ses contemporains l’Alpha et l’Oméga de la philosophie, apparaîtra dans l’avenir comme une philosophie dépassée. Philosophie dépassée par son caractère déterminé dans le temps. La philosophie hégélienne est née dans un temps où l’humanité se trouvait, comme à n’importe quelle époque à un stade déterminé de la pensée, où il existait une philosophie déterminée ; elle se référa à cette philosophie, elle s’y rattacha ; elle doit donc posséder elle-même un caractère déterminé et par suite fini33.

  • 34 À vrai dire cela mérite d’être nuancé et Engels critiquera Feuerbach pour ne pas avoir vu que Hegel (...)
  • 35 Nécessité d’une réforme de la philosophie, in : Manifestes philosophiques, p. 101.

22Ce point de critique est d’importance pour plusieurs motifs. En premier lieu, il permet de nuancer quelque peu la critique de Marx. En effet, à opposer la nature statique à l’histoire de l’activité humaine, le risque est grand de faire un contresens de poids sur Feuerbach. Ce dernier ne pose pas l’existence de toute chose naturelle de toute éternité. Au contraire, c’est même précisément cela qu’il reproche à Hegel34. Par ailleurs, c’est précisément la critique qu’il adresse au monothéisme et plus particulièrement à la création ex nihilo : la négation du temps et du développement. La différence avec Marx réside donc dans le fait que pour Feuerbach le temps permet de se rendre compte de l’évolution principalement au niveau de la conscience. Les formes religieuses évoluent au cours de l’histoire, les différentes « ères de l’humanité ne se distinguent entre elles que par des transformations religieuses35», qui ne sont que des consciences différentes pour l’homme de son genre. En revanche, pour Marx, le temps historique correspond à l’évolution due aux activités humaines et marque l’évolution, en conséquence, de son milieu. Encore une fois, si pour Feuerbach l’homme appartient et participe à la nature, il n’en est pas le créateur ou l’ordonnateur et s’il peut influer sur elle, il ne peut pas s’en rendre maître. Il n’y a donc pas d’alternative entre une nature changeante au gré de l’activité humaine et une nature statique dont l’homme ne serait que le jouet impuissant.

L’homme et ses conditions de vie

23Il est évident que parler des conditions de vie de l’homme sous-entend que nous ne nous en tenons pas à l’homme générique, mais que nous parlons de l’individu personnel. Bref, de celui qui a une existence. Rappelons que, dans l’introduction de l’Essence du christianisme, Feuerbach définissait l’homme comme l’être naturel conscient de son appartenance à son genre, à son espèce, contrairement aux animaux par exemple. En fait, il s’agit de penser les conditions de vie de chacun en gardant à l’esprit la totalité humaine. Mais, pour autant, l’homme qui n’est ni individu isolé (à la manière de l’individu de Stirner) ni considéré uniquement à l’aune du genre humain, n’a-t-il que des conditions de survie ? Pour le dire plus nettement, est-il possible de considérer concrètement les conditions de survie indépendamment de ce qui dépasse ce cadre : les liens sociaux, affectifs, amicaux, politiques…? Nous avons vu préalablement que pour Marx Feuerbach ne pensait pas l’histoire en raison de son attachement à l’idée de nature, idée que Marx décrit comme une abstraction ne correspondant à aucune réalité. Or, il est possible que cette compréhension de la conception feuerbachienne de la nature dans l’Idéologie allemande soit erronée. Il n’y a pas nécessairement d’opposition entre la nature et l’histoire, et cela est vrai aussi dans la philosophie de Feuerbach. Mieux, la nature elle-même peut être le moteur d’une action politique ou d’une praxis sociale.

  • 36 Dans Contre-révolution et révolte, Seuil, Paris, 1973, Marcuse revient sur le rapport entre révolut (...)

24La nature peut donc être révolutionnaire. C’est, en tout cas, ce que permet de penser Herbert Marcuse36. Pour ce dernier aussi la nature se comprend à la fois comme nature humaine et comme environnement extérieur :

  • 37 Ibid., p. 82.

Cette notion recouvre : premièrement, la nature humaine – les pulsions premières et les sens de l’homme en tant que fondement de sa rationalité et de son expérience, et deuxièmement, la nature extérieure, l’environnement existentiel de l’homme37.

  • 38 Ibid.
  • 39 Ibid.
  • 40 U. Kern : Der andere Feuerbach : Sinnlichkeit, Konkretheit und Praxis als Qualität der « neuen Reli (...)

25Jusque-là, Marcuse ne diffère pas particulièrement de Feuerbach. Mais, Marcuse rajoute un point important : « la nature est une entité historique : l’homme est confronté à la nature telle qu’elle est transformée par la société38 ». Donc, penser un rapport à la nature comme quelque chose d’extérieur ne sous-entend pas nécessairement la négation de l’histoire ou de l’activité humaine et de la transformation de la nature qui en découle. En revanche, dire que la main de l’homme transforme la nature, qu’il n’y a pas de « retour à un stade pré-technologique39 » ne signifie pas pour autant qu’une appréhension immédiate de la nature, telle que la définit Feuerbach, est impossible. Bien au contraire, si nous accordons à Feuerbach une conception proche de celle de Marcuse, alors nous pouvons penser le retour feuerbachien à la nature non plus comme un retour aux sources originelles, mais plutôt comme une réappropriation par l’homme de sa propre essence40. Essence qui ne serait plus alors gravée dans le marbre, de toute éternité, mais qui aurait évolué au gré de l’activité humaine. N’oublions pas, à ce titre, qu’une idée vide pour Feuerbach est une idée qui ne correspond plus à notre façon d’agir ou de vivre.

  • 41 E.C., p. 113.

Le christianisme […] n’est plus rien qu’une idée fixe, qui se trouve dans la contradiction la plus criante avec nos compagnies d’assurances - incendie et vie -, nos chemins de fer et nos locomotives…41

  • 42 I.ntroduction de J.Salem, in Manuscrits de 1844, Flammarion, Paris, 1996, p. 7.
  • 43 Manuscrits de 1844, p. 63.
  • 44 Ibid., p. 144.
  • 45 « L’Essence du christianisme » dans son rapport à « l’Unique et sa propriété », op. cit., cité par (...)

26En conséquence, il semble difficile de considérer la nature comme une entité abstraite. La critique de Marx dans l’Idéologie allemande peut être contestée et elle peut l’être d’autant plus que Marx lui-même dans les Manuscrits de 1844 n’avait pas formulé cette critique et concevait très bien la liaison entre l’activité humaine et la nature. Ainsi, lesdits écrits se définissent comme une « tentative de rencontrer le fondement d’une nouvelle organisation sociale et la présupposition d’un idéal abstrait de l’homme42 ». Alors que l’Idéologie Allemande insiste sur « les forces productives » et sur l’histoire de ces dernières, Marx donne dans les Manuscrits la primauté à l’homme. Il reproche, par exemple, à l’économie politique de ne pas considérer l’homme « dans le temps où il ne travaille pas, en tant qu’homme43 ». L’homme a donc une valeur en dehors de son caractère productif, en dehors de l’activité, il possède une valeur intrinsèque et ne peut être réduit à une machine productrice. Dans le même ordre d’idée, lorsque Marx définit le communisme comme « appropriation réelle de l’essence de l’homme par l’homme », comme « retour complet de l’homme à lui-même en tant qu’être pour soi, c’est-à-dire en tant qu’être social44 » ; il est très difficile de ne pas y voir un écho des propos de Feuerbach : « il transpose dans la communauté seulement l’essence de l’homme – Feuerbach est l’homme communautaire, communiste.45 »

27Certes, les Manuscrits n’appellent pas encore à une action politique concrète telle que ce sera le cas par la suite (notamment avec et après le Manifeste du parti communiste) ; et sans rentrer dans la querelle des lectures de Marx, il est notable que lorsque sa pensée se fait plus concrète, il abandonne la pensée de Feuerbach au motif qu’elle est, à ses yeux, inopérante. Cependant, Marx a montré à travers ces manuscrits la portée de la pensée de Feuerbach, qui, certes, ne propose pas de programme, mais insiste sur ce qui est le point de départ de toute action politique, ce qui est le fondement de toute démarche entreprise pour contrecarrer un état de fait social : ce fondement, c’est l’homme. Il peut être appréhendé d’un point de vue social, économique, politique, philosophique, toujours est-il qu’il reste le fondement et le but de toute praxis. Ainsi, c’est parce que certaines conditions de vie ou de travail sont contraires à la nature humaine qu’il convient d’agir.

Nature et praxis sociale

28Cependant, une fois la nature humaine conçue comme motif de praxis sociale, quel rôle peut bien jouer la nature dans cette praxis ? Elle peut jouer un rôle de deux façons : interne et externe – en elle-même – et avoir un rôle catalyseur en tant qu’objet d’étude. Nous avons vu dans la critique de la création ex nihilo que la négation des lois de la nature est la source du miracle, c’est-à-dire de la réalisation immédiate de nos désirs et de nos vœux de toute-puissance. Ainsi, un retour à la nature, une praxis sociale fondée sur l’homme naturel permettent de ne pas transposer le miracle sur la scène politique.

  • 46 Nécessité d’une réforme de la philosophie, op. cit., p. 101.
  • 47 In G.W. : Briefwechsel II, Akademie Verlag, Berlin, 1988, p. 199-200
  • 48 Nécessité…, p. 103. À noter que Althusser traduit par “besoin“le terme « Trieb » qui signifie plutô (...)
  • 49 in G.W. Briefwechsel II, p. 166.

29Aussi la praxis sociale doit-elle être conforme au stade d’évolution de l’homme actuel. Et fidèle à l’Essence du christianisme, la réforme de la philosophie commence avec la distinction des « ères de l’humanité », par des « transformations religieuses46 ». Et arrivée à l’époque contemporaine de Feuerbach la religion chrétienne n’est plus qu’une forme vide, sans contenu. Le christianisme est nié pratiquement. La seule raison alors pour faire perdurer cette illusion, c’est l’intérêt politique qu’il y a à la maintenir. Dans une lettre à Christian Rapp du 2 août 1842 : « La politique n’a actuellement pas d’autre but, pas d’autre politique, que d’étouffer l’esprit de vérité […] déjà nous vivons sous le plus honteux – le despotisme spirituel – sous la domination de l’apparence et du mensonge47». Bref, ce que dénonce Feuerbach, c’est un état politique en totale contradiction avec le stade de développement de la conscience de soi de l’homme. Or, le « besoin fondamental de l’humanité présente, [est] le besoin de liberté politique48». Pour autant, il ne propose pas une action politique rapide, actuelle, l’époque ne s’y prête pas, car elle est encore trop mâtinée d’hégélianisme. Et dans une lettre à Arnold Ruge du 8 mars 1842, il appelle ce dernier à ne pas vouloir aller trop vite : « Mais le temps est-il venu ? Piano, piano ; sinon nous perdrons tout sans rien gagner49». En dénonçant le miracle, le rapport à la nature, loin d’être l’expression du statisme ou d’un état originel est au contraire ce qui permet de réintroduire le temps et accessoirement de ne pas transformer la pensée politique en rêve utopique du tout, tout de suite, maintenant. Il donne une illustration de ce rêve utopique dans la préface aux Leçons sur l’essence de la religion. Il relate alors sa réponse à un Français, Taillandier, qui lui demandait pourquoi il n’avait pas vraiment participé au mouvement révolutionnaire de 1848. La réponse de Feuerbach est la suivante :

  • 50 Vorlesungen über das Wesen der Religion, G.W.6., Berlin, Akademie Verlag, 1967, p. 4.

La révolution de mars était un enfant, bien qu’illégitime, de la foi chrétienne. Les constitutionnalistes croyaient que le seigneur avait uniquement besoin de parler pour que soit la liberté, pour que soit le droit, ainsi il y a déjà le droit et la liberté, et les républicains croyaient que l’on a besoin seulement de vouloir une république, pour qu’elle advienne ; ils croyaient alors à la création – sous-entendu d’une république – ex nihilo. Ceux-ci mélangeaient le verbe chrétien [Wortwunder], ceux-là le miracle chrétien [Tatwunder] avec le domaine de la politique. Mais vous savez maintenant, monsieur Taillandier, au moins par moi, que je suis un parfait non croyant. Comment pouvez-vous alors assimiler mon esprit avec celui du parlement et mon essence avec celle de la révolution de mars50 ?

30Ce texte ne traite pas à proprement parler de la nature, mais il explicite les limites de l’action politique. À ce titre la comparaison avec la création ex nihilo, hors des limites de la nature, est éclairante, parce qu’elle fixe des limites spatiales et temporelles à l’activité humaine et nie la toute puissance de la volonté. La nature, en tant qu’elle représente cette frontière et que le temps et l’espace font partie d’elle, s’avère alors comme une reconnaissance de la limitation du pouvoir humain.

  • 51 Op. cit., p. 239. Feuerbach s’en prend ici au rationalisme (moderne) qui explique les causes second (...)
  • 52 Thèses provisoire pour la réforme de la philosophie, in : Manifestes philosophiques, p. 125.
  • 53 Principes de la philosophie de l’avenir, in : Manifestes philosophiques, p. 197.
  • 54 Ibid., p. 131.

31Le second rôle joué par la nature dans la praxis sociale tient au fait que la nature et l’étude de cette dernière sont en soi révolutionnaires. Dans la 24ème leçon des Leçons sur l’essence de la religion, Feuerbach rappelle que ce n’est pas l’État qui fait les hommes, mais les hommes qui font l’État. Feuerbach en appelle donc pour les hommes à une totale liberté politique et religieuse, et invite notamment à se passer de ce « mensonge que représente la croyance moderne en Dieu » : « seul le dépassement de ce mensonge est la condition d’une nouvelle humanité douée d’une force d’action ». La croyance en un Dieu personnel contredit la nature : « je crois en Dieu signifie qu’il n’y a pas de nature, pas de nécessité. Soit l’on considère la croyance en Dieu, soit l’on considère la physique, l’astronomie et la physiologie. Nul ne peut avoir deux maîtres : Dieu et la science51». Or selon les Thèses provisoires : « toutes les sciences doivent se fonder sur la nature52 », « seule la philosophie nouvelle [celle qu’entend fonder Feuerbach, à l’instar de ses camarades Jeunes Hégéliens] parviendra à naturaliser la liberté, qui était jusqu’ici une hypothèse anti- ou supranaturelle. La liberté humaine est alors une liberté dans les limites naturelles de l’homme, qui correspond à ses propres besoins en tant qu’homme et aux limites imposées par la nature. Feuerbach insiste à nouveau dans la Philosophie de l’Avenir : « La philosophie nouvelle fait de l’homme joint à la nature, l’objet unique, universel et suprême de la philosophie et donc de l’anthropologie jointe à la physiologie, la science universelle53». Or, nous le savons depuis l’Essence du christianisme, la philosophie a pour Feuerbach un caractère thérapeutique et la philosophie nouvelle, autrement appelée philosophie de l’avenir, qu’entend fonder Feuerbach a pour but de faire descendre la philosophie « de la béatitude d’une pensée divine et sans besoins, dans la misère humaine54».

  • 55 Voir Die Naturwissenschaft und die Revolution, in : G.W.10, Kleinere Schriften III, Berlin, Akademi (...)

32Dans sa recension de Naturwissenschaft und Revolution de Moleschott, Feuerbach va plus loin. Certes, il a toujours eu une vision positive des sciences de la nature. L’Essence du Christianisme commençait avec une référence à Cuvier et tout le long de l’ouvrage, il glorifiait les philosophes-physiologues grecs. Mais, dans ce texte, le recours aux sciences de la nature répond à un besoin présent, celui du mauvais état actuel de la philosophie, car encore trop hégélienne, trop théologique et trop entravée par les doctrines religieuses. Les sciences de la nature ont un rôle révolutionnaire intrinsèque, car ce sont les révolutions scientifiques qui libèrent les hommes des croyances religieuses ou théologiques et transforment leur vision du monde55.

  • 56 Die Naturwissenschaft und die Revolution, in : G.W.10, Kleinere Schriften III, Berlin, Akademie Ver (...)

33Enfin, si Feuerbach ne définit pas d’organisation sociale ou politique arrêtée, la nature est pour lui un modèle possible et souhaitable des relations sociales. La société doit, de même que la nature, représenter un Tout unissant toutes les parties, un tout universel. Ce critère lui sert à désavouer l’État prussien qui représente un obstacle à l’unité allemande, et partant, favorise la défense d’intérêts particuliers. Le principe d’unité et d’universalité que Feuerbach tire de la Nature, il l’applique à la politique. C’est donc en s’appuyant sur la Nature que Feuerbach soutient, comme il le faisait déjà dans L’Essence du christianisme dans son rapport à l’Unique et sa propriété, une conception communiste au sens pré-marxiste du terme, de communauté et d’égalité. Non seulement une certaine conception de la nature est un recours pour contester la société, mais son étude, au travers des sciences de la nature, se révèle avoir une portée révolutionnaire. Toujours dans Die Naturwissenschaft und die Revolution56, Feuerbach se moque de l’État et particulièrement du ministre Eichhorn, qui imposent une censure sévère aux philosophes, éditeurs et autres écrivains mais qui n’inquiètent pas les géologues, les anatomistes ou les chimistes. Or, pour Feuerbach, la force révolutionnaire des scientifiques ne tient pas au fait qu’ils seraient contre le régime, mais au fait qu’ils ne sont pas pour. C’est pourquoi :

  • 57 Ibid., p. 350-351.

Le scientifique devient nécessairement, pas uniquement démocrate mais aussi socialiste et communiste, cependant au sens rationnel et général du terme, car la nature ne sait rien de ces présomptions et de ces fictions, par lesquelles l’homme limite et atrophie en droit l’existence de son prochain. […] Le”bon vieux droit” a séparé l’humanité en noblesse et canaille, en noblesse et populace et pour justifier cette injure faite au genre humain, elle a formulé cette sentence hallucinante : « le ventre anoblit » [der Bauch adelt]. Mais les sciences de la nature ne connaissent aucune différence entre un ventre noble et un ventre bourgeois [bürgerlichen Bauch], elles ne connaissent qu’une seule origine commune à tous les hommes57.

34Si l’étude des sciences de la nature a une action révolutionnaire, c’est parce que sans déterminer et contraindre la totalité de l’activité humaine, elle ruine tout fondement illégitime (juridique ou religieux) à la société civile telle qu’elle est organisée. Elle en ruine les fondements et présupposés.

35Après avoir défini ce qu’est le concept feuerbachien de nature, puis avoir remis en cause sa critique par Marx, nous espérons avoir mis en évidence la portée politique et émancipatrice qu’a eu l’étude de la nature aux yeux de Feuerbach. Nous avions commencé par montrer que chez la plupart des Jeunes Hégéliens, il n’y a pas de science sans liberté politique à laquelle peut mener la philosophie. Feuerbach inverse ce paradigme en faisant de la nature et de son étude, la condition nécessaire à la libération politique et philosophique de l’Homme.

  • 58 Leçons…, G.W.6., p. 320.

36S’il est vrai que le seul fait d’armes de Feuerbach pendant la révolution de 48 a été ce cours alternatif à la demande des étudiants de Heidelberg, à savoir les Leçons sur l’essence de la religion, en expliquant l’origine de la religion et en développant une conception naturaliste, Feuerbach ne visait pourtant pas moins un but pratique : « transformer les amis de Dieu en amis de l’homme, les croyants en penseurs, les candidats à l’au-delà en étudiants de l’ici-bas, et les chrétiens qui de leur propre aveu sont « mi-animaux, mi-anges » en hommes, en hommes complets58».

Notes

1 Sur le mouvement des Jeunes Hégéliens, voir A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, leur vie et leur œuvre, Paris, Puf, 1955, vol. 1, p. 132-229.

2 L’opposition va être d’autant plus importante à l’encontre de Frédéric-Guillaume IV, qui monte sur le trône en 1840 (quelques mois avant la publication de l’Essence du christianisme). Ce roi, féru de Moyen-Âge, surnommé « le romantique » en raison de son goût pour ce courant, déçoit les espoirs placés en lui lors de son accession au trône. Il représente en effet une monarchie forte appuyée sur une chrétienté orthodoxe, influencée par le piétisme, incarne donc, pour les Jeunes Hégéliens, le refus de la constitution (pourtant promise), la réaction, le lien entre l’Église et l’État porté à son plus haut degré de conservatisme social.

3 Arnold Ruge : Annales de Halle, 24 nov. 1840, Freihherr von Florencourt und die Kategorien der politischen Praxis, p. 2254 : « La philosophie se transforme en conviction politique, la conviction politique en force de caractère, la force de caractère en action ».

4 Ceux qu’Althusser nomme les Manifestes philosophiques. Sous ce titre : Manifestes philosophiques. Textes choisis (1839-1845), Paris, PUF, 2001 (1ere éd. 1960), il traduit notamment : Contribution à la Critique de la Philosophie de Hegel, Nécessité d’une Réforme de la Philosophie, Thèses provisoires pour la Réforme de la Philosophie, Principes de la philosophie de l’avenir, L’Essence du Christianisme dans son rapport à l’Unique et sa propriété, lesdits textes des années quarante, auxquels il ajoute la Préface à la seconde édition de L’Essence du Christianisme, et L’Essence du Christianisme : Introduction. Ces textes des années quarante sont rassemblés dans Gesammelte Werke 9, Kleinere Schriften II (1839-1846), Akademie Verlag, Berlin, 1970.

5 C’est une démarche toute jeune hégélienne de vouloir fonder une philosophie de l’avenir (qui chez Feuerbach prend le nom de « philosophie nouvelle »). Il s’agit dans un rapport critique à Hegel de pouvoir penser l’avenir et le futur et de ne pas restreindre l’histoire au passé et au présent mais de considérer l’histoire comme un tout organique qui inclut tout autant l’avenir. Ce thème est commun aux Jeunes Hégéliens et provient en grande partie de Cieskowski qui le développe en 1838 dans Prolégomènes à l’historiographie trad. fr. M. Jacob, éd. Champ Libre, 1973.

6 Sämtliche Werke II, éd. W. Bolin und F. Jodl, Fromann, Stuttgart, 1962, (Einige Bemerkungen über den « Anfang der Philosophie » von Dr. J. F. Reiff) p. 207.

7 Encyclopédie des sciences philosophiques, I : La science de la Logique, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, § 244, p. 463. « Mais la liberté absolue de l’Idée consiste en ce qu’elle… se résout à laisser librement aller hors d’elle-même le moment de sa particularité ou de la première détermination ou altérité, l’Idée immédiate, comme son reflet, elle-même, comme nature. »

8 G.W.9, Kleinere Schriften II (1839-1846) : Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie, p. 258. Cet extrait n’est curieusement pas traduit par Althusser dans les Manifestes philosophiques, « Thèses provisoires pour la Réforme de la Philosophie », op. cit. Nous reprenons ici la traduction de Jacqueline Blois dans Alfred Schmidt : Le concept de nature chez Marx, Paris, PUF, 1994, p. 41.

9 À propos du Commencement de la philosophie (Einige Bemerkungen über den « Anfang der Philosophie » von Dr. J. F. Reiff), in : Ludwig Feuerbach, Pour une réforme de la philosophie, trad. de Y. Constantinidès, Paris, éd. Mille et une nuits, 2004, p. 9 : « La philosophie est la mère des sciences. Les premiers des philosophes étudiaient la nature, aussi bien dans l’Antiquité qu’à une époque plus récente. L’auteur [Reiff] ne se prive pas d’en faire la remarque, et c’est heureux ; mais il a le tort d’en faire la fin de la philosophie et non le début. »

10 Nous appelons « religions de la nature » les religions qui rendent un culte à un élément naturel comme le soleil, etc., pour ne pas risquer de confusion avec la « religion naturelle » ou croyance des philosophes dans le pouvoir de la raison comme fondement de toute connaissance.

11 L. Feuerbach, Gesammelte Werke 6, Vorlesungen über das Wesen der Religion, éd. W. Schuffenhauer, Berlin, Akademie Verlag, 1967, p. 46.

12 Qu’il s’agisse du judaïsme ou bien du christianisme avant l’incarnation de Dieu.

13 Vorlesungen., p. 30.

14 E.C., p. 264 : « Le miracle est un objet essentiel du christianisme, un contenu essentiel de la foi. Mais qu’est-ce qu’un miracle ? Un désir supra naturaliste réalisé. »

15 Ibid., p. 231.

16 Ibid., p. 240.

17 E.C, p. 302-303 : « Il faut beaucoup plus déduire directement le monachisme du christianisme lui-même : il constitue une conséquence nécessaire de la croyance au ciel que le christianisme promet à l’humanité. […] La manifestation sensible de ce retrait spirituel est la vie du cloître, d’une manière générale la vie ascétique est la vie céleste telle qu’elle se manifeste et peut se manifester ici-bas. Si mon âme appartient au ciel, pourquoi devoir, comment pouvoir appartenir par mon corps à la terre. »

18 A. Philonenko : La jeunesse de Feuerbach, Vrin, 1990, p. 625.

19 A. Philonenko au début de La Jeunesse de Feuerbach, faisant référence à Kant qui demandait : « qu’est-ce que l’homme ? », précisait que le problème de Feuerbach était de savoir ce que c’est que « l’homme réel concret ». La formule a cette grande qualité de mettre selon nous le doigt sur le problème crucial de Feuerbach. Car, il s’agit de savoir non pas si Feuerbach pense l’homme réel concret, mais plutôt ce qu’il entend par « homme », par « réel » et enfin par « concret ».

20 Marx, Idéologie allemande, p. 304.

21 Ibid., p. 305.

22 Ibid.

23 Pensons que les Leçons sur l’essence de la religion exposent l’histoire des religions de façon chronologique et en lien avec ce que cela sous-entend comme états successifs de conscience à chaque fois. Sur ce point, nous pouvons d’ailleurs considérer que Feuerbach reprend d’une certaine façon la conception idéaliste de l’histoire, qui consiste à rechercher une catégorie pour chaque période, la catégorie étant remplacée par un stade donné de l’aliénation de la conscience. Cependant, l’idée est au départ la même : caractériser une période suivant un critère qui n’est pas en lien avec l’activité humaine.

24 Marx, Idéologie allemande, p. 306.

25 E.C., p. 117 : « La religion repose sur la différence essentielle de l’homme et de l’animal ». Les animaux n’ont pas de religion car les animaux n’ont pas de conscience (entendue comme conscience des genres).

26 Idéalisme allemand, p. 306.

27 Ibid., p. 336.

28 Cornu A, Karl Marx et Friedrich Engels, tome IV, La formation du matérialisme historique, PUF, Paris, 1970, p. 12.

29 Marx, Le Manifeste communiste, Gallimard, Paris, 1965 (rééd. Folio), p. 430.

30 Voir aussi sur ce point l’Avant-propos à l’Idéologie allemande.

31 Critique de la philosophie de Hegel, in : Manifestes philosophiques, op. cit., p. 18.

32 Conception de la philosophie hégélienne reconduite, pour une part, par Engels dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, p. 171 : « Avec Hegel la philosophie atteint son terme final, […] parce que dans son système il embrasse le développement de la philosophie toute entière d’une manière grandiose. »

33 Critique de la philosophie de Hegel, p. 21.

34 À vrai dire cela mérite d’être nuancé et Engels critiquera Feuerbach pour ne pas avoir vu que Hegel permettait de penser le processus. Par ailleurs, certaines évolutions, telles que celle de la conscience, semblent directement inspirées de Hegel, même si la conscience est, chez Feuerbach, conscience d’un homme.

35 Nécessité d’une réforme de la philosophie, in : Manifestes philosophiques, p. 101.

36 Dans Contre-révolution et révolte, Seuil, Paris, 1973, Marcuse revient sur le rapport entre révolution et nature. Loin d’opposer les deux éléments, il considère la prise en compte de la nature (humaine et environnementale) comme une condition nécessaire de la révolution. Nous ne comptons pas faire ici un exposé de la pensée qu’il développe. Précisons simplement qu’il revient sur l’opposition entre histoire et nature, pose l’homme comme un être sensible et non pas seulement actif (au sens de productif, « forces productives »), enfin il attache une place importante à la sexualité et au rapport homme/femme. Ce dernier point, bien que comparativement peu abordé dans notre étude, est aussi une des spécificités de Feuerbach, et non des moindres.

37 Ibid., p. 82.

38 Ibid.

39 Ibid.

40 U. Kern : Der andere Feuerbach : Sinnlichkeit, Konkretheit und Praxis als Qualität der « neuen Religion » Ludwig Feuerbachs, Münster, Lit Verlag, 1998, p. 68 : « L’homme n’en devient pas une essence passive. Car l’homme ne fait pas seulement partie de la nature, mais la nature fait aussi partie de l’essence humaine. »

41 E.C., p. 113.

42 I.ntroduction de J.Salem, in Manuscrits de 1844, Flammarion, Paris, 1996, p. 7.

43 Manuscrits de 1844, p. 63.

44 Ibid., p. 144.

45 « L’Essence du christianisme » dans son rapport à « l’Unique et sa propriété », op. cit., cité par la suite « l’Unique » p. 241.

46 Nécessité d’une réforme de la philosophie, op. cit., p. 101.

47 In G.W. : Briefwechsel II, Akademie Verlag, Berlin, 1988, p. 199-200

48 Nécessité…, p. 103. À noter que Althusser traduit par “besoin“le terme « Trieb » qui signifie plutôt normalement une “tendance“ou une “pulsion“.

49 in G.W. Briefwechsel II, p. 166.

50 Vorlesungen über das Wesen der Religion, G.W.6., Berlin, Akademie Verlag, 1967, p. 4.

51 Op. cit., p. 239. Feuerbach s’en prend ici au rationalisme (moderne) qui explique les causes secondes, les causes naturelles par la science, mais qui persistent à expliquer le monde, la création du monde par la cause première Dieu. Il y aurait donc deux sortes de causalités dans le monde : les causes naturelles qui apparaissent sous la forme des lois de la nature, et puis Dieu, une cause originelle qui est « arbitraire ». Le rationalisme est donc « inconséquent », « douteux » (faul). Il serait plus conséquent de croire la volonté de Dieu cause de toute chose, que « l’eau n’humidifie » que par la volonté de Dieu.

52 Thèses provisoire pour la réforme de la philosophie, in : Manifestes philosophiques, p. 125.

53 Principes de la philosophie de l’avenir, in : Manifestes philosophiques, p. 197.

54 Ibid., p. 131.

55 Voir Die Naturwissenschaft und die Revolution, in : G.W.10, Kleinere Schriften III, Berlin, Akademie Verlag, 1971, p. 253 sq.

56 Die Naturwissenschaft und die Revolution, in : G.W.10, Kleinere Schriften III, Berlin, Akademie Verlag, 1971, p. 348.

57 Ibid., p. 350-351.

58 Leçons…, G.W.6., p. 320.

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