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La Nature du socialisme

 | 
Vincent Bourdeau
, 
Arnaud Macé

Un autre regard sur l’histoire des sciences humaines

Entretien avec Claude Blanckaert sur le naturalisme de la pensée sociale au xixe siècle

Texte intégral

  • 1  Jacques Roger (1920-1990), agrégé de Lettres classiques, professeur d’histoire des sciences à Pari (...)

1Vincent Bourdeau : Nous voudrions commencer par vous interroger sur votre parcours de recherche, avant d’en venir à vous questionner sur le sens du partage, ou non partage précisément, nature-société dans la pensée sociale du XIXe siècle, puisqu’il s’agit là d’un des chantiers importants de votre travail, notamment autour de la question de l’organicisme. Est-ce que vous accepteriez de nous parler, pour commencer, de votre rapport à Jacques Roger1 : en quoi les travaux qu’il a menés sur l’histoire des sciences naturelles au XVIIIe siècle ont influencé votre propre approche, d’un point de vue méthodologique comme au point des vues des matériaux et sources qu’il s’agissait de mobiliser ?

2Claude Blanckaert : Sacrifions un instant à l’illusion de cohérence de l’ego-histoire. Circonstance rare, l’histoire des sciences et surtout de l’archéologie préhistorique relevait pour moi d’une vocation précoce, affermie – avant même toute inscription universitaire – par les enseignements d’épistémologie dispensés en classe de terminale. À quelques années de là, en 1977, je soutenais mon mémoire de maîtrise de philosophie sous la direction d’Anne Fagot, alors maître de conférences à l’Université de Paris XII. Il portait sur l’histoire et l’évolution du concept de Missing Link, l’ancêtre homme-singe que nous assignaient, depuis Lamarck, la plupart des doctrines évolutionnistes du XIXe siècle. En cours de rédaction, il me fallut bien vite remonter aux sources plus profondes des premières tentatives de comparaison anatomique suivie de l’homme et du singe, de classement segmentaire des groupes humains et des controverses sur le réalisme ou le nominalisme de l’espèce. Si bien qu’au-delà d’une lecture systématique et profitable du corpus darwiniste anglais et allemand, cette première étude s’avérera matricielle pour la suite de ma recherche. La science, une science qui n’était pas la nôtre, s’imprégnait confusément d’idéologies pratiques, notamment racistes/hiérarchiques, et de stéréotypes séculaires sur la « sauvagerie » de notre premier état. Jugements de faits et jugements de valeur s’y télescopaient. Contexte marxiste oblige dans ces années 1970, j’analysais alors le « chaînon manquant » comme la négociation dans l’imaginaire autant que la contrepartie savante de la problématique libérale « bourgeoise » du self-made man, ennobli par le travail, s’arrachant à la nature et à sa propre gangue animale. Il se vérifiait toutefois que l’économie des savoirs indistinctement naturalistes et sociaux, qui prenaient pour évidence logique l’ascendance simienne de l’homme, s’enchâssait dans des spéculations métaphysiques rivales ou contradictoires comme la théologie naturelle ou le monisme matérialiste de facture haeckelienne, qu’on ne saurait appréhender comme de simples échafaudages. L’évolutionnisme, dont j’ai appris ultérieurement à connaître l’articulation et les usages en criminologie, en pédagogie, en linguistique ou en sociologie, oscillait entre mythe et science et devait être considéré dans cette complexité. Il convenait donc d’en traiter comme d’une « conception du monde » intellectuelle, morale et sensible affectant, par capillarité, des pans entiers de l’expérience sociale et de la connaissance de l’homme par l’homme. C’était en soi une culture située, intégrant ou actualisant des motifs parfois anciens (le schème de la chaîne des êtres) ou plus modernes (la doctrine polysémique du progrès ou l’embryologie du développement), des valeurs spirituelles au sens large (tant cognitives que politiques) et un contexte commun d’assentiments. Dès lors, l’histoire jugée, « sanctionnée », telle que la proposait Gaston Bachelard, et toute cette dialectique épistémologique d’« obstacles » ou d’« actes » libérateurs scandés par autant de « coupures » décisives qui devaient mettre au clair, et à jour, la « philosophie spontanée des savants » selon les althussériens, perdaient pour moi toute pertinence.

3La question de méthode est toujours litigieuse en histoire des sciences. Elle divise les chercheurs. La stérilité du grand débat de l’époque entre « internalisme » et « externalisme », contexte de découverte et contexte de justification, tenait d’ailleurs à la reconduction tacite, non réflexive, de cette ligne de démarcation entre ce qui est « scientifique » (i.e. neutre et pur) et ce qui ne l’est pas. De même, l’histoire des « idées », suspendue sur coussin d’air et bientôt désavouée par l’historiographie de langue anglaise, n’explique ni les agencements sociaux de la science, ni leurs interactions intellectuelles et concrètes. Elle ne répondait pas de ce processus dynamique, fédérateur, qui fera de la science du XIXe siècle, selon les mots de Steven Shapin, la seule « référence collective standardisée » pour la pensée et l’action. Au même moment, Jacques Roger confirmait le statut performatif des « mentalités scientifiques », ainsi qu’il les qualifiait, représentations de scientifiques qui configurent des mondes possibles et, pour un temps, les stabilisent.

4À la fin de l’année 1977, en quête d’un directeur de thèse, Suzanne Bachelard m’adressait à Jacques Roger, professeur d’histoire des sciences à la Sorbonne. Titulaire d’une agrégation de lettres classiques, il illustrait par ses travaux et ses enseignements l’excellence de l’histoire culturelle et, d’abord, des valeurs d’érudition. À mon préjudice, n’ayant lu de lui qu’un essai sur les théories de la Terre au XVIIe siècle, j’ignorais à sa rencontre ses premières spécialités en histoire de la médecine et de la littérature et jusqu’au titre de son grand ouvrage sur Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. Mais je suivis ce jour-là son cours de licence portant sur « l’homme et l’évolution », thème dont on peut imaginer qu’il forgea mes convictions. Inscrit peu après sous sa direction en troisième cycle, je mesurais au fil des conversations directes plutôt que des lectures l’étendue de ses intérêts et son art manifeste d’objecter sans brusquer les esprits. Étudiant salarié, le séminaire me faisait une respiration. J’y apprenais un métier et, d’abord, que la culture scientifique d’une époque, même clivée, forme un système d’échanges, autrement dit que le point de vue disciplinaire, aussi banalisé soit-il en histoire des sciences, n’est qu’un artifice trompeur lorsqu’il s’agit de penser le passé dans ses propres termes et dans sa véritable unité.

5J’en fis le meilleur usage. Ma thèse portait sur l’« histoire naturelle de l’homme », syntagme vieilli désignant, dans l’Europe savante, depuis le milieu du XVIIIe siècle jusqu’aux années 1880 environ, l’ensemble des recherches relatives à la « nature de l’homme », ses origines, sa distribution géographique, ses disparités de physionomie, de mœurs, de langue et d’accomplissement social. Il est important de noter que, telle qu’elle s’institutionnalisa dans cette longue période, l’« anthropologie » est une science déroutante, syncrétique, qui met en péril tous nos classements académiques. Elle se singularise par cette manière de chevauchement de domaines déjà distincts (physiologie, géographie, psychologie, etc.) et bien identifiés d’ailleurs par les historiens. En revanche, malgré son extension peu commune, elle n’affecte pas les contours de l’anthropologie contemporaine dont elle ne partage ni les objectifs de connaissance ni les protocoles d’observation. Derrière la parité des mots, se profilent d’autres croyances et surtout d’autres finalités. Pour signifier cette épreuve d’altérité historique, j’aime à rappeler que le concept d’« ethnologie » par exemple, attesté dès 1783 et popularisé vers 1830, dénotera durant près d’un siècle une science descriptive des « races » ordonnée au principe politique des nationalités. À cet égard, le facteur « moral » (i.e. relatif aux coutumes et usages) ou les arts de gouvernement relèvent de son expertise via la caractérologie des peuples, leur filiation et leurs mélanges. Ainsi entendue, l’anthropologie au sens ancien, avec son allure traversière combinant souvent la craniologie avec la théorie des climats, l’archéologie ou l’érudition philologique, représente un excellent observatoire de la pensée naturaliste appliquée aux sciences qui ont l’homme pour objet.

6Ne pouvant dans l’immédiat tout aborder en thèse, je choisis d’approfondir sélectivement, en accord avec Jacques Roger, la problématique de l’unité humaine et les querelles, répétées mais évolutives, qu’elle provoqua sur maints dossiers techniques entre monogénistes et polygénistes. Je n’interrogeais pas directement le paradigme naturaliste, le tenant peut-être à tort pour acquis. Cependant, cette trajectoire, qui courait de Buffon, Linné et Blumenbach jusqu’à l’essor de la Société d’anthropologie de Paris après 1860, me permettait d’échapper au tropisme national en vérifiant l’extraordinaire puissance d’interpellation de la réflexion classique sur la nature humaine sous sa triple détermination temporelle, spatiale et sociale : soit l’origine, la race, le progrès. C’est, en effet, dans un contexte européen puis états-unien marqué par le combat abolitionniste et l’« inégale égalité » des hommes que s’est cristallisée la controverse des monogénistes et des polygénistes, les « unitaires » et « diversitaires » du comte de Gobineau. Elle gagnera en intensité dans la génération romantique pour devenir, dans les mots de Paul Broca, « l’alpha et l’oméga de l’ethnologie », avant de céder d’importance face à la question plus générale, ouverte par le débat transformiste, de la phylogenèse animale et des frontières mêmes de l’humanité. À cause de la durée de cette confrontation, de ses impasses, de ses attendus métaphysiques et de ses rebondissements, j’abandonnais l’idée d’en suivre la chronologie stricte au profit d’une approche « structuraliste ». Les thèses en présence s’en trouvaient distribuées dans un champ homogène, à la fois conflictuel et combinatoire.

  • 2  Cyril Burt (1883-1971) psychologue de renom en Angleterre au XXe siècle, était le tenant d’une thè (...)

7D’un point de vue méthodologique, mes positions d’alors tranchaient sur celles de Jacques Roger. On sait qu’il n’attacha son nom à aucune des philosophies qui faisaient l’actualité éditoriale de l’histoire des sciences. Il n’était pas structuraliste, moins encore foucaldien, et feignait d’ignorer le langage des « paradigmes », de la « falsification » popperienne ou des « idéologies scientifiques » de Georges Canguilhem. Sans autre éclectisme, il se défiait pareillement de l’épistémologie, d’où qu’elle vienne, et du sociologisme adverse des tenants du « programme fort » de David Bloor. Il s’exprimait peu sur la méthode, réservant au lecteur étranger, plutôt qu’à ses publications françaises, des vues critiques assumées. Je les ai connues seulement après son décès, en 1990, alors que je découvrais, souvent de première lecture, certains textes polémiques qui furent traduits et rassemblés dans son ouvrage posthume Pour une histoire des sciences à part entière en 1995. L’écriture de ma thèse, puis mes premiers articles portant sur l’anthropométrie et les pragmatiques de la vulgarisation scientifique n’en subirent pas l’ascendant direct. Nos orientations divergeaient. Le défi puissant suscité par l’École d’Édimbourg et la nouvelle historiographie darwinienne me passionnait et mon enquête portait sur des sujets qu’il n’abordait guère. Jacques Roger est aujourd’hui réputé comme dix-huitiémiste. Sa thèse sur les doctrines de la génération, sa grande biographie de Buffon le consignent dans un rôle. Cependant, son séminaire s’ouvrait au temps présent et mon directeur de thèse entretenait à ce moment précis un dialogue complice avec des chercheurs spécialistes de la théorie synthétique de l’évolution, de la génétique ou de l’éthique des sciences. L’empreinte de Jacques Roger dans ma formation fut donc médiate. La relation personnelle, les entretiens, la confiance surtout, tenaient la meilleure part. Je participais ainsi, avec plusieurs membres de son séminaire, à une entreprise d’ampleur, malheureusement interrompue, qu’il avait initiée sur l’histoire du vocabulaire scientifique. De son côté, l’histoire des sciences humaines et sociales, qu’il n’avait guère cultivée, attirait dorénavant son attention comme miroir des inquiétudes du temps. Les problèmes de la conscience morale, la place croissante des sciences en société, la justification « rationnelle » de représentations réductrices de l’homme, qu’elles visent au classement, au contrôle ou à l’exclusion des individus, nourrissaient sa vigilance de citoyen. L’essor des sciences tant naturelles qu’humaines posait à nouveaux frais la question centrale de l’autorité scientifique. N’oublions pas l’importance accordée vers 1980 à l’hérédité prétendue des comportements « adaptés », au behaviorisme, à l’éthologie humaine et aux révélations de l’affaire Cyril Burt2. Surpris des premiers succès médiatiques de la sociobiologie, Jacques Roger m’encouragea d’emblée à persévérer dans cette branche d’études. Pour lui, les sciences humaines étaient d’égale dignité et il n’a jamais exprimé de suspicion à l’encontre de leurs historiens. Bien au contraire. Avant même ma soutenance de thèse en 1981, il me communiquait les livres majeurs de John Burrow, George W. Stocking et Stephen Jay Gould, dont The Mismeasure of Man parut la même année.

8En définitive, l’idée de « nature », quel qu’en soit le référent dans l’ordre phénoménal, lui paraissait une construction culturelle et non un prérequis. Il incombait aux historiens d’en poursuivre l’analyse sémantique, d’en éclairer les usages et, pour ce qui regarde ses captations récentes, d’en débusquer l’abus. Cette inquiétude d’humaniste m’a longtemps paru proche de celle de Georges Gusdorf, dont je méditais déjà l’œuvre magistrale Les sciences humaines et la pensée occidentale durant mes années de thèse. Toutefois, la bibliothèque privée de Jacques Roger m’indiquait d’autres tendances. Elle témoignait de sa fréquentation assidue des travaux historiens de langue anglaise, disciples directs ou lointains d’Alexandre Koyré comme John C. Greene ou Alistair Crombie, des spécialistes de la microhistoire et de son attachement indéfectible à la démarche philologique des littéraires. Pour lui, le texte primait sur la théorie mais, loin d’être figé, son sens variait avec ses appropriations. Si l’on veut, son registre interprétatif le rapprochait sensiblement de Koyré et il prit grand soin à son tour de dévoiler les soubassements philosophiques ou religieux de la science moderne. Malgré tout, l’histoire des sciences s’ouvrait à l’anthropologie des savoirs. Il lui semblait nécessaire d’étendre le concept utile de « substructure », repris de Koyré, à un ensemble de déterminations sociales, générationnelles ou idéologiques d’une tout autre nature. Il faisait peu de doute pour lui que la science et la politique peuvent à l’occasion se renforcer mutuellement et qu’on doit, par exemple, associer la vogue du néo-lamarckisme français aux idéaux solidaristes de la Troisième République.

9Par imprégnation, cette leçon de méthode m’influença ultérieurement car elle réconciliait une certaine continuité des traditions intellectuelles ou institutionnelles avec ce que j’appellerais « l’esprit de conjoncture ». Elle conférait aussi une densité inédite à l’activité créative du sociolecte savant, avec sa part de recyclage, d’innovations lexicales ou de transferts conceptuels d’une spécialité à l’autre. En historien soucieux de convergences, Jacques Roger soulignait également la pesanteur des mentalités ou automatismes de pensée qui versaient dans l’inconscience de choses admises et de moins en moins interrogées. Il se méfiait du progrès linéaire, dogme présentiste, et arpentait les chemins stochastiques de la science en acte et en contexte. Sans nier donc les avancées de la connaissance, il suspendait tout jugement dérisoire sur les erreurs prétendues des siècles passés, sinon pour en manifester les résurgences inattendues dans la sociobiologie ou l’eugénisme contemporains.

10VB : Comment avez-vous conçu l’inscription de l’histoire des sciences humaines et sociales dans l’histoire des sciences ? Est-ce que cette inscription, et les relations entre les deux domaines, a été nécessitée par la forme prise par l’émergence de la science sociale au début du XIXe siècle ?

  • 3  Pierre Thuillier (1932-1998), Les biologistes vont-ils prendre le pouvoir ? La sociobiologie en qu (...)

11CB : Pour ce qui regarde les sciences humaines, dans les années 1970, le premier recours à l’histoire procédait d’une posture dénonciatrice. Les sémiologues connaissaient la force très matérielle du discours et des métaphores biologiques tendant à « naturaliser » les faits sociaux et économiques. Sans contester les progrès triomphalistes des neurosciences ou de la génétique moléculaire, ils questionnaient leurs empiétements dans la sphère sociopolitique, soupçonnant à juste droit, pour paraphraser le titre d’un ouvrage de Pierre Thuillier, que les biologistes veuillent « prendre le pouvoir » et façonner les esprits à leur nouveau conformisme3. Bien sûr, l’éreintement du scientisme peut prendre bien des visages réactionnaires. Mais il s’agissait ici de réagir à l’arrogance de prophètes assénant leurs solutions scientifiques aux plus graves questions de la vie collective sans plus de recul. La décennie s’ouvrit avec Le hasard et la nécessité de Jacques Monod, lauréat du prix Nobel, qui regrettait ouvertement la « sélection à rebours » frappant les sociétés modernes et la corrélation négative constatée entre le quotient intellectuel et le nombre moyen d’enfants par couple. Elle s’achevait avec la publication du manifeste « matérialiste » d’Edward O. Wilson, On Human Nature, ouvrage qui condamnait les « gourous » des sciences humaines au nom du déterminisme phylogénétique. Les gènes, écrivait Wilson, « tiennent la culture en laisse ». La biologie, sous tous ses masques, venait brusquer les « utopies » réformistes des apprentis sociologues et renforcer la dialectique commune qui légitime par la « nature » le calcul d’intérêts propre aux rapports sociaux. Il fallait donc déconstruire cette rhétorique et l’histoire servit à point nommé pour remonter aux sources du débat hérédité/acquis tel qu’il se radicalisait, au fil des usages, en psychiatrie, en sciences de l’éducation ou en anthropologie.

12La littérature d’engagement qui s’ensuivit ne favorisa guère le travail d’approfondissement de l’historiographie des sciences humaines et moins encore la connexion souhaitable avec la discipline « histoire des sciences ». À cela quelques raisons rédhibitoires. D’abord, l’histoire parut instrumentale, un moyen commode pour contrer l’ambition totalisatrice du darwinisme social rénové, qualifié par Wilson de « nouvelle synthèse ». Porté par l’actualité médiatique, l’engouement dura autant qu’elle. La réplique « historique » fut, du reste, animée non par des historiens mais par des spécialistes des disciplines concernées. Ils n’en avaient ni le temps, ni la formation. De là l’intermittence d’une demande d’histoire qui, par son traitement dichotomique (sciences sociales vs idéologies) et ses fausses évidences humanistes, pourra paraître aujourd’hui aussi dogmatique, voire normative, que les thèses adverses qu’elle combattait. Par simple retournement, elle en gardait l’essentiel. À savoir, un haut coefficient imprécatoire, une dimension essayiste et une défense du pré-carré disciplinaire. En tout cas, ces querelles violentes, fort peu académiques, entraînaient une rupture du pacte consensuel de la modernité qui, jusqu’alors, soulignait la fonction émancipatrice du savoir. De là aussi le recul des historiens des sciences. La profession n’arbitra guère ce différend. On rata surtout l’occasion propice d’interroger les termes réifiés du rapport nature/culture qui, faute d’une perspective vraiment généalogique, prenait toutes les allures d’un invariant anthropologique. Pourtant, une simple étude de lexicographie historique menée par un collectif aurait pu mettre en valeur leur coévolution sémantique, en réglant du même coup certaines apories nées de l’écart d’un commun « paradigme disjonctif », pour reprendre l’expression d’Edgar Morin.

13Pour moi, les choses se présentaient autrement. Témoin de ces affrontements, je pensais qu’une pédagogie active de la mémoire des sciences devait étayer une « éthique de démonstration » plutôt que des jugements de valeur, anachroniques ou non. Avant de convoquer l’histoire, encore fallait-il la faire ! Or ma recherche sur l’anthropologie raciale des XVIIIe-XIXe siècles offrait l’exemple d’une science qui, selon nos critères tardifs, relèverait des sciences naturelles sans désavouer les liens si puissants qu’elle contracte avec la sociologie incipiente, la linguistique ou la démographie. La classification des sciences, passé 1800, lui confère une autonomie relative comme une division sectorielle de la réalité, une « science d’être » diront certains positivistes, une science complète « de l’Homme ». Visant la généralité du « phénomène humain », elle réclamera tout son savoir. Sa position hégémonique fait peu de doute dans le grand XIXe siècle. Elle peut ainsi subsumer la paléontologie humaine, la biogéographie, l’eugénisme ou même l’« histoire naturelle des sociétés » sans autre confusionnisme. Son programme de vérité satisfait à sa distinction. On parlerait aujourd’hui d’un mélange suspect de genres ou d’interdisciplinarité fautive alors que l’« histoire naturelle de l’homme » se donne littéralement pour biographie d’espèce. Toute sa séquence, son registre méthodologique, son travail de terrain comme de cabinet, ressortissent à une forme d’objectivisme qui revient à passer l’homme au « creuset de la réalité », sans plus de concessions religieuses. Tôt dessiné par Buffon et tant d’autres, son projet se déploie avec le temps. Il gagne en complexité, redéfinit ses orientations majeures et peut s’enseigner officiellement au Muséum ou à l’École d’anthropologie de Paris. Mais les centaines d’ouvrages et d’articles qui vont l’illustrer ne trahissent nullement, comme on l’écrit souvent, un « réductionnisme biologique » ou on ne sait quelle mainmise de la corporation médicale. C’est donc une science naturelle, physique au sens étymologique, et c’est par les sciences naturelles que j’abordais l’émergence des sciences sociales.

14Nous pensons aujourd’hui que l’anthropologie que je dénommerai « classique » n’est qu’un fatras d’idées peu articulées, politiquement surdéterminé par ses visées racistes, coloniales ou même hygiénistes. On la croit composite en mauvaise part, elle est au contraire très composée, presque « systématiste » et d’une imparable cohérence à l’échelle européenne. Du fait même de son imposante productivité, de sa durée étonnante et de son style réticulaire, elle se prêtait spontanément à une étude suivie, comparatiste et collective. Dès janvier 1979, grâce au soutien amical d’Anne Fagot, j’animais une équipe de recherche sur l’histoire de l’anthropologie, d’abord rattachée à son Atelier d’épistémologie puis à l’Institut de recherche universitaire d’histoire de la connaissance, des idées et des mentalités de l’Université Paris XII-Créteil. C’était le premier groupe universitaire portant sur ce sujet créé en France. J’y attache rétrospectivement beaucoup de souvenirs car il mit en relation des spécialistes de formations variées – médecins, anthropologues physiques ou ethnologues, historiens et archivistes, étudiants et correspondants étrangers –, la caution de l’histoire « historienne » des sciences n’y manquant pas puisque la nouvelle équipe comptait parmi ses membres Jacques Roger, Yvette Conry, Jean Walch ou Britta Rupp-Eisenreich. L’équipe dura plusieurs années, organisa des colloques et j’ai longtemps poursuivi une collaboration féconde avec nombre des participants. Elle fut d’ailleurs relayée, après mon entrée au CNRS en 1985, par des séminaires de l’EHESS et une nouvelle structure rattachée, cette fois, au Centre Alexandre Koyré.

15Comme l’historiographie d’autres sciences humaines, la linguistique, la géographie ou l’économie notamment, s’organisait en parallèle, à travers des sociétés savantes, des équipes universitaires ou des publications, la dynamique d’intérêt « pour » ce domaine trop délaissé était lancée et n’a plus faibli. Encore marquée par les interprétations marxistes ou foucaldiennes au début des années 1980, l’histoire des sciences humaines s’est véritablement identifiée et reconnue comme telle en tournant cette page polémique et, surtout, en renonçant à certaines valorisations autoréférentielles propres aux logiques disciplinaires. Inutile de nier la part constante du spécialisme dans ce bilan d’expérience. Mais elle fut contrebalancée par la création en 1986, sous l’égide de chercheurs du CNRS et d’universitaires, d’une association généraliste, la Société française pour l’histoire des sciences de l’homme (SFHSH), laquelle mit d’emblée l’accent sur des opérateurs communs et transversaux à la plupart d’entre elles. La profondeur du champ SHS, l’ancienneté de son installation si l’on veut, parut alors en pleine lumière. Ces recherches, qui souffraient toujours d’un déficit d’audience et d’insertion dans les structures traditionnelles de l’histoire des sciences, confrontaient leurs archives et leurs périodisations. Elles démontraient l’étendue des assises doctrinales, repérables au moins depuis la première modernité, de cet encyclopédisme des savoirs qui prennent l’homme, et tout l’homme, pour vecteur d’analyse et horizon d’intelligibilité. Des sciences qu’on disait de « profil bas », d’un empirisme sans codes ni liaisons, « molles » selon la péjoration entendue, se trouvaient désormais subordonnées, presque d’origine, à des conditions architectoniques d’ensemble qui, soit les singularisaient dans le tableau des connaissances, soit les associaient dans leur évolution à d’autres secteurs distinctifs comme la philosophie, les sciences dites « camérales », l’histoire naturelle ou la médecine. Leur trajectoire est sans doute heurtée mais elle n’est pas sans ordre. Le bénéfice du travail collégial s’en trouvait validé, ici comme ailleurs.

16C’est finalement pour faire droit à cette diversité, comme à cette répartition inattendue dans les classements admis, que le syntagme neutre « sciences de l’homme » fut choisi en France. On évitait ainsi l’exclusive qu’impliquait l’acception actuelle des « sciences humaines et sociales », désignation qui, au demeurant, n’a pas d’équivalent dans la langue anglaise jusqu’à une date récente et ne recoupe pas si aisément les « sciences de l’esprit », les « sciences morales » ou les « humanités » qui s’en rapprochent. L’arbitraire – raisonné – de notre intitulé avait bien des avantages. Il permettait, en particulier, d’accueillir au nombre des « sciences de l’homme » des types d’expertise solidaires du développement des sciences de la Terre, du vivant ou des statistiques et dont on ne saurait diviser l’objet, à l’image de la géographie, la criminologie, la préhistoire ou la psychanalyse freudienne. Il favorisait aussi la redécouverte et l’étude de techniques ou sociotechnies périmées en apparence, physiognomonie, phrénologie, eugénique ou hygiénisme, dont l’ombre portée semble s’animer sous le regard des neurobiologistes contemporains ou les responsables des politiques sanitaires. Enfin, on pouvait suivre en coupes diachroniques l’impact structurant et les effets en retour de grandes théories unificatrices comme l’Évolutionnisme qui, par sa puissance d’expansion, pondérait les tendances centripètes du point de vue disciplinaire. Le structuralisme d’après-guerre nous offrirait, bien sûr, un cas semblable d’« englobant », si je puis ainsi détourner de son usage philosophique le terme de Jaspers.

17Je ne soupçonne pas, et j’affirmerais moins encore, que la majorité de mes collègues de la SFHSH aient perçu comme moi ce qui se jouait positivement dans ce croisement des sources. Notre objectif rassembleur brusquait les habitudes établies et fondées sur la découpe universitaire des « disciplines » et des formations. Bourdieu écrit que, par inculcation, chaque discipline est le lieu d’une « légalité spécifique ». Elle avait effectivement force de loi et ses frontières, s’ouvrant à un passé déconcertant, n’ont pas été si aisément transgressées. Les historiens de langue anglaise évoqueraient à ce propos une « mentalité de ghetto » ou une « vision en tunnel ». Je parlerais plutôt d’un « syndrome de Carnac » où chacun contemplerait son menhir, en arpenterait les moindres aspérités sans considération de la géométrie des alignements, de leur disposition et de leur symbolique globale. Si bien qu’après une phase propice de prospérité, la SFHSH, sans disparaître officiellement, a presque cessé toute activité, même si aujourd’hui cette dernière connaît un renouveau. Son gain reste précieux par son impulsion autant que par ses nombreuses réalisations. À titre personnel, le nomadisme des catégories m’a paru, dès lors, généralisable et sa traduction savante des plus instructives. Dans leurs annales, les sciences de l’homme, par toutes leurs stratégies académiques et leurs critères d’échanges, dessinent un espace différencié mais univoque. Et loin de faire d’obscurité vertu, il incombe à l’historien d’en percer les propriétés.

18Arnaud Macé : Que pensez-vous du récit selon lequel la modernité européenne se caractérise par une séparation de deux mondes, celui de la nature et celui de l’homme, avec la séparation corrélative de deux types de sciences, celles de l’esprit et celles de la nature ? La construction des sciences sociales au XIXe siècle vous semble-t-elle pouvoir être pensée à travers ce récit ? Vous avez mis en évidence le fait que cette construction s’était accomplie sur le fondement d’un naturalisme très fort, par lequel la pensée sociale s’est nourrie des modèles de la science naturelle : s’agit-il pour vous d’analogies, de métaphores, entre des domaines ontologiquement séparés ? Ou la pensée de la société s’élabore-t-elle dans une telle circulation des modèles, des images et des concepts qu’il faut au contraire renoncer à penser que l’idée d’une vaste séparation ontologique et épistémologique ait la moindre portée heuristique ?

19CB : L’origine de la séparation nature/culture, du « grand partage » ainsi qu’elle est parfois dramatisée, est d’une trompeuse familiarité. Les concepts semblent décider de la chose, ils préforment implicitement notre appréhension du passé. Or les fondements du « naturalisme », comme de son alternative supposée, sont des plus indiscernables. Sous ce rapport, l’histoire des sciences, j’entends l’histoire générale sans considération du spécialisme ambiant, manifeste des continuités et d’étonnantes permutations contraires au récit conventionnel. Aussi bien, Georges Cuvier emprunte sa méthode stratigraphique à l’archéologie quant à l’inverse, succès aidant, Émile Littré qualifie Champollion de « Cuvier des hiéroglyphes ». Cet accord du « double monde, naturel et civil », vanté après Michelet par bien des romantiques, brouille les pistes. Il se heurte désormais aux mots de la tribu, au lexique standard, épuré, des enseignements de sciences humaines. « Nature », « culture », termes relatifs et surtout relationnels, sont aujourd’hui absolutisés. On y voit des antonymes quand les auteurs anciens les juxtaposent, les confondent et, pire encore, les ignorent. Le bien commun est tombé en déshérence et peu d’historiens s’en saisissent. Telle est la limite théorique, et par bien des aspects l’impasse, de toutes nos annales disciplinaires. Leur « horizon de rétrospection », expression forgée par l’historien de la linguistique Sylvain Auroux et que je crois utile, engage des idées-forces, des idées-valeurs. Ainsi, dans la reconstruction du passé, la périodisation suppose un rapport évaluatif, militant, à l’objet comme à la bibliothèque de référence. Sous l’angle, donc, de l’arbitrage et de l’occultation, le débat récurrent mémoire vs histoire affecte pareillement nos domaines. Nul n’y échappe. Néanmoins, le prisme disciplinaire éclaire de manière aveuglante certains épisodes « significatifs » de fondation, de crises ou de controverses, au détriment des héritages « passifs », relégués dans les manuels au chapitre d’une « préhistoire » de la science, aussi vite expédiée qu’inconséquente. Cette longue parenthèse est précisément le lieu de l’historien moderniste. Il doit y persévérer et faire assaut d’érudition pour retrouver le sens d’attitudes mentales, d’expectatives et de raisonnements transmués dorénavant au négatif et vite refoulés. Il lui appartient également de déplacer la perspective en opposant au principe de sélection d’une histoire « indigène », riche de biais et d’à-peu-près, un principe de dispersion où l’inattendu, les ruptures de ton, le disputent à l’hétérodoxie. De la sorte, loin de sombrer dans les zones grises de la rationalité, la fabrique du (ou des) « naturalisme(s) » témoigne, dans la longue durée, de l’altérité des systèmes de représentations. Je reprends le mot de Claude Lévi-Strauss. Mais Michel Foucault invitait lui aussi l’historien à se défier des anticipations de l’enquête gagées sur les certitudes du moment et Louis Althusser remarquait finement qu’une problématique existante produit à la fois son champ de visibilité et sa dénégation, son « invisible », « son interdit de voir ». « Nature » et « culture » sont du même ordre. L’une chasse l’autre. Pour éclairer cet antagonisme de frontière et surtout remonter en deçà du « grand partage », l’historien des naturalismes fait délibérément le pari de l’history contre la story de la science, selon le doublet axiologique formulé par Gaston Bachelard en 1951. Il doit donc travailler dans la « paléontologie d’un esprit scientifique disparu » et, n’en déplaise à Bachelard, il ne croit pas déroger aux règles d’un métier ni désespérer du surcroît de compréhension pédagogique qu’elle offre à notre réflexion contemporaine.

20L’histoire de la notion récente de « grand partage » mériterait elle-même quelque regard porté au loin, ou en surplomb. Car elle est source de confusion et prend toutes les apparences d’une victoire de la raison et du « souci de l’homme », violenté par deux siècles de racisme odieux, d’étalonnage psychométrique ou d’idéologies héréditaristes. Le « naturalisme » paraîtra vite une insulte à l’intelligence et l’on saura gré à l’anthropologue Philippe Descola d’en poursuivre l’examen comme régime de relations sans procès ni sanction. Dans son livre célèbre Par-delà Nature et Culture, Philippe Descola insiste sur ce grand partage comme la marque de la cosmologie occidentale, de l’ontologie moderne. Cette ontologie, il la qualifie de « naturalisme » définissant par là, pour traduire ces abstractions, une continuité manifeste par le corps de l’homme à l’animal, et exception de l’homme par les manifestations matérielles et symboliques de l’esprit qui médiatisent ainsi notre rapport au monde. L’artifice, ou tout autre œuvre de convention variable dans le temps et l’espace, sera donc le propre de l’homme, la prérogative des sociétés humaines. Le but de Descola n’est pas de reparcourir l’histoire de cette distinction saillante. Pour l’essentiel, il reprend les divisions chronologiques de Michel Foucault proposées dans Les Mots et les choses de 1966. Il estime donc que c’est seulement au XIXe siècle, avec la naissance des sciences humaines, que l’on va opposer nature et société et que, par contre-coup, va se creuser l’écart entre humains et non-humains. Le texte de Descola m’a intrigué pour deux raisons qui touchent à notre propos. La première concerne la définition paradoxale ou, en tout cas, personnelle qu’il donne du « naturalisme » et qui revient à dire que dans notre vision moderne l’homme, vivant différencié, s’oppose à la nature par sa prise technique et langagière et c’est ainsi qu’il devient homme. Si je ne me trompe pas, cette vision est bien antérieure au XIXe siècle et elle ne justifie rien de la prétendue modernité de notre ontologie. D’un autre côté, et à moins de multiplier les équivoques, l’ontologie moderne devrait être plutôt qualifiée de « culturalisme ». En effet, le mot « naturalisme » est mal choisi. Il n’a d’autre motivation pour lui que son évidence : nous intériorisons, explique-t-il, cette découpe des mondes comme « naturelle ». L’épaisseur du concept m’échappe. Il a pourtant une acception précise en histoire des sciences et il est pris ici au rebours de son sens construit dont je m’occuperai exclusivement.

21Le naturalisme du XIXe siècle et a fortiori du siècle des Lumières, dans cette longue période qui court de Linné jusqu’à Darwin inclus et même au-delà, s’encadre tout entier dans une science nouvelle qu’on a appelée indifféremment « anthropologie » ou « histoire naturelle de l’homme ». Ce n’est pas une restriction liée à mon corpus habituel mais un jugement d’attribution. En 1924, Marcel Mauss, auteur de référence quand on évoque l’« invention du symbolisme », intègre encore la sociologie ou le « règne social » de Durkheim dans cette partie des sciences naturelles ainsi spécifiée comme « histoire naturelle de l’homme vivant en société ». Pour lui, la culture est dans la nature et soumise, pour cette raison, à son déterminisme universel ! Mauss affirme même dans ses Essais que toutes les traditions métaphysiques qui voient dans les actes humains des faits différents des faits naturels font obstacle à ses progrès. Comprenne qui pourra… La généalogie du « grand partage » s’avère fort conditionnelle, et d’enregistrement différé. Curieusement, l’anthropologie réalise ainsi son potentiel historique. En vérité, elle s’approprie depuis le XVIIIe siècle la totalité des travaux qui considèrent l’homme comme être vivant, sensible, conscient et sociable. Cette science n’est pas réductible, comme on le dit parfois, à une biologisation de l’espèce humaine. Pourtant, elle ignore souverainement l’opposition, devenue topique pour nous et presque éternisée, entre nature et culture. Elle méconnaît aussi le registre herméneutique ou « actanciel » de la recherche sociale ultérieure et il serait illusoire d’en chercher les linéaments prometteurs dans les traités de l’époque. L’histoire naturelle de l’homme bouscule nos catégories ordinaires. Le terme a ma préférence par rapport à celui d’anthropologie parce qu’il a l’avantage immédiat de situer son plan d’objets dans le champ des sciences naturelles et d’éviter ainsi tout anachronisme. L’histoire naturelle de l’homme se présente finalement comme une diagnose ou une monographie complète du genre humain. Sa problématique prend pour fil conducteur l’énigme de la « place de l’homme dans la nature ». Les anthropologues se proposent de faire l’inventaire raisonné, comparatif et nomothétique, de la condition humaine sous la double modalité de son inscription dans l’espace et le temps. Ce quadrillage de coordonnées détermine un « regard » spécifique, un style méthodique et même une métaphysique propre à la perspective naturaliste. Le mot « histoire » désigne ici un catalogue ordonné des phénomènes fait sur le mode « physicaliste », c’est-à-dire sans prendre en considération le sens que les groupes humains donnent eux-mêmes à leurs actions. L’idée dominante est que la nature justifie l’histoire et que l’artifice, loin d’être arbitraire, obéit à des régularités cachées dont on cherche la loi. De toute façon, l’art est appelé à témoigner pour la nature de l’homme et non à la contredire.

22J’ai parlé de la « nature » de l’homme, le mot est cardinal. C’est une caution et une valeur. La vocation encyclopédique de l’anthropologie des XVIIIe-XIXe siècles se nourrit d’un constat qu’on trouve souvent reproduit à l’ouverture des ouvrages comme s’il fallait en rappeler l’urgence : l’homme ne se connaît pas, il s’est dispersé dans des connaissances multiples en oubliant d’interroger sa nature. Le point de vue naturaliste désigne un dispositif de savoir qui est spontanément objectiviste et j’allais dire terre-à-terre. Pour que l’homme accède au rang des objets scientifiquement investis, il fallait admettre qu’on puisse rationnellement traiter des faits humains comme de choses naturelles. C’est-à-dire admettre que l’homme appartient entièrement à la nature, que l’homme est soumis aux lois de la nature. Ce processus de longue durée témoigne, dans les mots devenus classiques des historiens des années 1960-1970, de la « naturalisation de l’homme ». Je crois que Georges Gusdorf fut l’un des premiers à en parler ainsi. Sergio Moravia lui préférait la formule de « mondanizzazione di tutto l’Uomo », l’immanence de l’homme au monde. En tout cas, la naturalisation de l’homme représente une forme d’assentiment à la réalité. Elle est liée au courant empiriste de la philosophie newtonienne, qui a tant de faveur au XVIIIe siècle, et elle n’est pas un simple épisode de la sécularisation des études ou du désenchantement du monde cher à Max Weber. Bien sûr, l’idée de « nature humaine », si valorisée soit-elle, n’en est pas clarifiée pour autant. Je crois qu’il faut y voir surtout un a priori communicationnel permettant d’unifier le discours, par ailleurs très idiolectal, des savants qui s’y consacrent. Malgré cette disparate, l’intention des auteurs reste à peu près constante. L’objectif est d’expliquer comment l’homme vit et s’adapte aux différents régimes climatiques, quelles sont la dynamique de ses liens sociaux et l’existence que lui trace son rapport de production à la nature.

  • 4  Voir : Lucien Malson, Les enfants sauvages : Mythe et réalité, Paris, Union Générale d’Editions (U (...)

23Un autre trait domine. Il ne s’agit plus de rivaliser d’hypothèses sur un prétendu « état de nature » à la manière des théoriciens politiques, depuis Hobbes et Locke jusqu’à Rousseau, mais de reconnaître l’homme selon sa nature, avec ses facultés, ses besoins et ses inclinations. Philosophe pour philosophe, les formules d’Emmanuel Kant nous serviraient bien ici. Pour lui, la double tâche de l’anthropologie est de découvrir ce que la nature fait de l’homme et ce que l’homme fait de sa nature. Voilà le point d’ancrage de toute cette anthropologie d’ancien régime intellectuel. La nouvelle spécialité va dès lors nourrir une sorte de critique récurrente contre ce qu’elle appelle l’« esprit de système » des philosophes classiques. Loin d’être une donnée immédiate de la conscience, comme l’intuition du cogito cartésien invitait à le croire, la condition de l’homme dans la nature paraît dépendre uniquement de son organisation et de son histoire. La question si cruciale du temps : « en quoi consiste la nature réelle de l’homme ? », désigne donc un autre enjeu : « quelle est la nature de l’homme vivant dans la réalité et non au ciel des idées ». Comme l’expliquera Charles de Brosses, « Ce n’est pas dans des possibilités, c’est dans l’homme même qu’il faut étudier l’homme ; il ne s’agit pas d’imaginer ce qu’il aurait pu ou dû faire, mais de regarder ce qu’il fait ». Cette citation est emblématique du programme de recherche naturaliste. Elle est tirée du Culte des dieux fétiches de 1760. Cent dix ans plus tard, elle figure encore en exergue du livre fameux de l’évolutionniste anglais Edward Tylor, Primitive Culture. On voit immédiatement la différence d’intérêts cognitifs qui isole ce type de science de nos propres questionnements. Claude Lévi-Strauss en 1962 estimait que le but premier des sciences humaines était de « dissoudre » l’homme alors que ses prédécesseurs, précisément, voulaient le « constituer ». Foucault parlait en 1966 de la « mort de l’homme », les naturalistes classiques se penchaient sur son berceau pour en percer le mystère et la destinée. Le profil intellectuel de leur science, sa base axiomatique elle-même, son espace d’examen, sont donc bien différents de notre ontologie moderniste. Pour faire image, l’anthropologie des XVIIIe-XIXe siècles ouvre une vaste enquête sur la « nature humaine » quand on découvrait naguère, sous la plume de Lucien Malson, auteur d’un livre marquant sur Les Enfants sauvages, que « c’est une idée désormais conquise que l’homme n’a point de nature, mais qu’il a – ou plutôt qu’il est – une histoire »4.

24J’en viens au traitement de la dualité de l’art et de la nature dans ce dispositif. Ce qui caractérise l’histoire naturelle de l’homme, c’est la totalité combinatoire qui fonde, selon l’expression répandue dans ces ouvrages, la problématique des « rapports du physique et du moral ». Ce concept de « rapports » mérite examen car on l’identifie couramment, par référence prioritaire à la philosophie, à la seule question de l’âme et du corps. Cette question reste bien présente au XIXe siècle encore mais elle est déplacée. Je l’ai dit, le postulat des anthropologues est simple et inlassablement répété : si l’homme évolue dans la nature sans lui être en rien étranger, il faut convenir qu’il appartient corps et âme à la sphère des phénomènes et que l’esprit des nations obéit à des influences générales liées au milieu géographique et social. Les naturalistes prônent alors l’abandon des idées spéculatives et la considération de l’espèce comme elle se donne, dans la matérialité parfois sordide de son existence. L’homme ne peut se perfectionner qu’en comprenant la nature et les limites positives que tracent en lui ses dispositions acquises ou innées, son tempérament et les nécessités de son adaptation. Il doit en premier lieu se projeter en quelque sorte hors de lui-même pour mieux se connaître. À partir des réalités visibles, il lui faut interroger son rapport spécifique à l’environnement qui lui prescrit son « genre de vie » et la gamme de ses activités en considérant la diversité des « airs, des eaux et des lieux ». Le « physique » et le « moral » doivent donc être envisagés dans leur acception large, comme couvrant par leur interaction l’ensemble des situations concrètes où l’homme introduit, par sa médiation technique ou symbolique, un ordre artificiel, mais conséquent, dans le chaos des circonstances. Le « physique » dit plus que l’organisme, le « moral » plus que l’intellect. Selon le modèle hippocratique si prégnant encore vers 1850, le physique fait référence aux milieux et surtout aux « climats » plutôt qu’à l’agencement corporel qui fait la singularité de l’homme. Le moral attire l’attention sur l’esprit des mœurs et des usages des nations sans être restreint aux manifestations de la conscience individuelle ou de la vie affective. Leur « rapport », enfin, est moins de convenance ou de dépendance univoque que de co-détermination. Le climat et la société s’impliquent mutuellement. La prospérité tient pour partie aux ressources locales mais l’homme peut, selon l’expression buffonienne, « seconder la nature » et transformer son cadre de vie. Le volontarisme des hommes l’emporte sur les contraintes géographiques même s’il est admis que les températures extrêmes resserrent la sphère de leur action.

25La science des rapports du physique et du moral n’est donc exclusive ni de l’histoire ni de la dynamique propre aux communautés humaines. Une spécialité nouvelle va paraître, à mi-chemin de la géographie, de l’économie et de la physique des mœurs qu’on pourrait appeler « l’histoire naturelle des sociétés humaines ». Ce complexe de savoirs et savoir-faire s’intitulera bientôt « sciences morales et politiques ». Tout se tient dans l’ordre des choses humaines. Le regard naturaliste fédère et unifie des domaines de compétence qui sont devenus, après coup, inconciliables. Les faits physiques, psychiques et institutionnels relèvent méthodologiquement d’une approche semblable, à la fois intégratrice et hiérarchique. L’expérience des voyageurs les associe comme elle les rencontre. Effectivement, dans leurs démarches empiriques, les naturalistes n’ont jamais négligé d’inviter les voyageurs et géographes à étudier les mœurs et les coutumes. Ils concevaient moins le « physique » et le « moral » dans leur relation polaire et antagonique que comme les deux versants d’une seule réalité, d’une seule « nature humaine ». Et quand, passé 1820, la « race » va devenir un principe ultime d’explication, la « science de l’homme » n’en sera pas changée. La race n’est pas – ou pas seulement – une entité biologique. Il faut la comprendre comme une médaille à double face, l’une regardant le « faciès » et les traits physiques, l’autre regardant ce qu’on nomme le « génie » de la race. Et peu importe leur causalité, ce qui importe c’est que le faciès et le génie se donnent ensemble et que leur rapport découle de la nature des choses. De ce fait, la notion de nature doit elle-même subir un examen historique. Elle désigne ici, loin de toute limitation biologique, l’ensemble des caractères qui distinguent un être ou une classe d’êtres de tous les autres objets qui l’entourent. L’impératif de se connaître soi-même n’a pas d’autre signification : il appartient à l’homme d’examiner en quoi il se rapproche ou s’éloigne des autres êtres vivants, dans la généralité de son espèce ou la particularité de ses races. Et si le génie des peuples, la forme de leur intelligence, leurs qualités et défauts, viennent à les distinguer, il convient de les consigner et d’en constituer l’archive comme un trésor de la recherche. D’où la standardisation des questionnaires, aussi plats qu’élaborés, de la statistique descriptive. Il s’agit d’épuiser le réel, d’en domestiquer la multiplicité foisonnante afin de la manipuler.

26L’idée que l’anthropologie des XVIIIe-XIXe siècles ait vécu sous le régime du réductionnisme biologique repose sur un contresens grossier. En somme, on supposerait qu’une communauté scientifique ait conçu l’écart herméneutique séparant les faits culturels et les régulations de type organique et tenté de les amalgamer gratuitement. Le problème est ainsi mal posé. La culture est l’« invisible » du principe d’uniformité de la nature. À l’exception de la « culture de l’esprit », concept classique, l’anthropologie méconnaît l’horizon d’idéalité des représentations collectives, la fondation du rapport social comme symbolisme et l’égale dignité des « cultures » du monde. Elle n’en a ni les mots, ni le code d’analyse. Il est donc inutile, et surtout anachronique, de parler d’une anthropologie sociale, ou d’une géographie humaine durant cette période. Pour être parlants, ces termes ne rencontrent pas l’outillage intellectuel du temps et moins encore sa conception « physicaliste » de la causalité sociale. Une chose est avérée. L’inventaire des traditions, des langues et des éléments de la culture matérielle fait partie intégrante de l’enquête naturaliste. L’argument répété est simple. On n’épuiserait pas la description du castor ou des insectes sociaux sans faire référence à leur habileté industrielle. Et bien, dira encore Broca en 1876, lorsqu’on étudie dans les sociétés humaines des faits, certes plus complexes mais qui sont du « même ordre » en ce qu’ils témoignent des tendances fondamentales de notre espèce, on peut le faire sans sortir du cadre prescrit de l’histoire naturelle. Ainsi la connaissance de la diversité des pratiques, des coutumes et croyances, est la mesure même de la variabilité inscrite dans l’idée de perfectibilité du genre humain comme dans son ubiquité. Elle indique l’influence du lieu, du temps, de la race, sur « la métaphysique des diverses nations », selon le mot de Nicholas Demeunier. Et par la comparaison, le catalogue des usages peut devenir la base documentaire d’une histoire naturelle de l’esprit humain, l’index de ses progrès comme le voudra Condorcet. Ceci dit, même si les animaux offrent quelques rudiments d’une société établie et des capacités d’apprentissage, tout le monde convient que la civilisation est spécifique à l’homme et lui crée un milieu moral inédit. Le statut de la civilisation est pourtant ambigu. Par certains de ses aspects, elle semble le point d’aboutissement de la nature humaine parce qu’elle matérialise l’un des attributs les plus importants de l’homme, sa « perfectibilité d’espèce », concept théorisé dès Buffon. Cela permet de dire que l’homme est l’artisan de sa félicité comme de sa déréliction. Mais, d’un autre point de vue, la civilisation paraît se surimposer à la nature et ne pas dépendre de son cours. Qu’ils s’expriment dans les règles de la vie publique et domestique, dans le droit, la propriété privée, les formes de gouvernement, le langage ou les arts, les signes de la civilisation paraissent arbitraires, comme toutes les institutions, et variables en fonction des lieux et du temps. Alors, la civilisation est-elle dans le prolongement de la nature humaine ou vient-elle contredire notre nature comme le dit Rousseau ?

  • 5  Cette expression renvoie au débat entre le poids de l’inné et des gènes (nature) ou au contraire d (...)

27Cette question du statut de la civilisation, de son ambivalence, nous pouvons la poser après coup parce que le mouvement des idées nous incline à penser que l’exception de l’homme tient précisément au fait que nous n’avons pas de nature, que notre être est modelé par les circonstances accidentelles, culturelles et historiques dans lesquelles nous évoluons. Cette réponse est restée ignorée des principaux théoriciens naturalistes des XVIIIe et XIXe siècles. Nous séparons aujourd’hui deux ordres de réalités qui nous paraissent antinomiques, la nature et la culture, c’est-à-dire ce que notre identité d’hommes ou de femmes doit aux hérédités biologiques et ce que la société, l’éducation, nous transmettent comme un patrimoine hérité de l’histoire. Le naturalisme propose une interprétation différente. On considère que les actions d’un être entrent dans la définition de sa nature et on ne saurait imaginer que ses habitudes ou ses capacités la désavouent. Comme le remarque Adam Ferguson en 1767 : « nous parlons de l’art [i.e. l’artifice] comme d’une chose distincte de la nature, mais l’art lui-même est naturel à l’homme » (Essai sur l’histoire de la société civile). Ainsi le tableau de l’espèce humaine doit suivre la marche de la nature, c’est-à-dire de son perfectionnement depuis les âges sauvages ou barbares jusqu’à l’organisation de la cité. L’intrication de l’artifice et de la nature témoigne de la perfectibilité de l’homme, ou de ses aptitudes techniques, et non de la dualité de son essence. « Nature » et « nurture » coïncident5. Dans ce cadre d’examen, la civilisation des mœurs représente une extension nécessaire de ce que la nature fait de l’homme, avec ses penchants, ses affections, ses besoins. Selon une analogie entendue, la civilisation est à l’homme ce que la domestication est à l’animal ou la culture aux plantes. À la fois un développement orienté et un milieu optimal d’expression de l’espèce, plutôt qu’une seconde nature contrecarrant la première. C’est pourquoi tant d’auteurs s’affrontent à Rousseau sur le chapitre de la sociabilité naturelle comme sur l’antagonisme de l’état de nature et de l’état social. Par son ingéniosité, l’homme vit en tous lieux selon sa nature. D’ailleurs, credo commun, puisque la nature embrasse le vaste monde, l’homme tout entier y paraît avec ses langues, sa civilisation, ses lois et son industrie. L’examen des formes politiques lui-même appartient à l’histoire naturelle de son espèce. Dans le fond, le naturel ne s’oppose jamais au social, il s’oppose aux vices ou à des conduites contre-nature comme l’anthropophagie ou les mutilations rituelles. Dans un même registre, les études naturalistes relatives aux cas spectaculaires d’enfants ensauvagés confirmeront si nécessaire l’inhumanité du prétendu état de « nature » et la privation des facultés – sémiotiques, morales ou intellectuelles – caractéristiques de l’espèce. De ce fait, on affirme l’universalité des institutions et l’on doit poser en principe qu’elles ne sont ni incohérentes ni déliées d’unité, sinon dans l’espace du moins dans leur développement d’ensemble. La civilisation sera donc naturelle, à la fois parce qu’elle est un produit du psychisme humain dans son effort d’adaptation et parce qu’elle est dans la nature et sanctionnée par elle.

28Buffon est sans doute l’un des premiers à ébaucher ce qui nous paraîtrait comme un monstre logique, à savoir une « histoire naturelle de la civilisation ». Et telle est la deuxième raison pour laquelle on ne saurait séparer au XVIIIe siècle ce qui ressortit aux héritages de la culture et ce qui advient de notre nature dans la continuité des générations. Puisque l’homme est naturellement voué à la vie sociale, l’homme sera d’autant plus naturel qu’il sera plus civilisé. L’homme policé, le civilisé, devient le modèle offert à l’universalité de notre humanité. Cette matrice naturaliste a livré pour un siècle et demi l’énigme fondatrice de l’anthropologie différentielle : pourquoi le sauvage n’a-t-il pas accédé à l’ordre de la civilisation, pourquoi certains hommes sont-ils si bien dénaturés ou arrêtés dans leur développement qu’ils paraissent incapables de se perfectionner ? Quand il s’agit d’interpréter les motifs du progrès et la loi du développement des facultés humaines, accéléré en Occident et partout ailleurs contrarié, le texte savant n’évoque ni providence divine ni nécessitarisme, au sens philosophique de ce mot. La science de l’homme opère seulement par touches successives, par concaténation des effets à leur cause prochaine. Elle cherche des mécanismes globaux, convergents, qui fassent signe d’une disposition uniforme et de certains « rapports », climat et forme des institutions, mode de subsistance et taille de la population, etc.

29Du fait notamment du cosmopolitisme de l’homme, des péripéties de ses établissements, de l’inconstance des mœurs et enfin de la « perfectibilité d’espèce », les naturalistes n’ont jamais cultivé l’espoir de ramener l’hétérogénéité des comportements humains à des axiomes invariables, comme c’est le cas en physique. Ils se demandent simplement si l’on peut grouper des faits d’observation afin d’y repérer des relations constantes telles que, selon les règles de philosophie newtonienne – aux mêmes causes les mêmes effets, ne pas admettre plus de causes qu’il n’est nécessaire, etc. – le chaos des phénomènes s’organise autour de points fixes. La contradiction apparente des données d’expérience n’échappe pas à l’anthropologue. Il refuse pourtant que le hasard ou le caprice des coutumes ne puisse se résoudre à un ensemble de contraintes causales, mêmes enchevêtrées. Le caractère fortuit de la vie des hommes peut favoriser la curiosité fascinée, improductive, des voyageurs, voire le scepticisme des théoriciens. On leur oppose, en régime naturaliste, l’existence de liens fonctionnels cachés, déterminant en sous-œuvre les conduites fondamentales de l’individu, des groupes et de l’espèce entière. Que ce soit sous l’hypothèse de la dégénération ou, à l’inverse, du progrès, la causalité s’étend à l’histoire physique et morale du genre humain. Entendons : si l’homme n’est pas un être à part et précisément miraculeux, il est a priori vraisemblable qu’il participe de l’ordre naturel, qu’il obéisse spontanément à ses régulations pour tout ce qui regarde sa conservation, ses penchants et inclinations, et qu’enfin la civilisation prolonge la nature sans lui être opposée. Le mouvement linéaire qui emporte l’humanité dans son développement, depuis l’état sauvage jusqu’à l’âge du commerce, prend la forme d’une loi de nature. Les vicissitudes de l’histoire sont ainsi réintégrées dans la chaîne des faits rationnels. Le devenir humain, dira-t-on, est le résultat d’actes individuels et collectifs dans des circonstances variables, sans paraître l’exécution de quelque projet volontaire des acteurs sociaux ou d’un consentement mutuel. Mais il dessine une trajectoire commune. C’est à cette rationalisation que les historiens récents des Lumières écossaises ont donné le nom de « loi des causes non-intentionnelles » (R. Meek) ou de « loi de génération spontanée de l’ordre » (D. Carrithers). Une théorie sociologique « naturaliste » en dépendait qui s’efforcera, par exemple, de lier la transformation du rapport social de production à la taille des populations, donc à la démographie. C’est une reprise naturaliste des philosophies de l’histoire. Il y a une marche des sociétés comme il y a une marche de la nature. Il est inutile ici d’en rappeler l’extension dans les écrits ethnologiques de l’école évolutionniste de la fin du XIXe siècle. Elle accomplit ce cycle séculaire qui verra l’ineptie de l’état sauvage incarner la primitivité « animale » et comme le degré zéro de la condition humaine.

30En somme, le principe d’universalité de la culture s’est aujourd’hui littéralement substitué au principe d’uniformité de la nature que revendiquaient les naturalistes. La culture est maintenant perçue comme la solution à une série de faux problèmes que se posaient nos prédécesseurs. Mais du point de vue historique, je n’hésiterais pas à retourner les termes : c’est incontestablement l’émergence tardive du concept de culture qui devient un problème à élucider, un problème complexe et, d’après ce que j’en sais, mal cerné encore.

31VB : Vous insistez beaucoup sur le schème de l’organicisme dans l’émergence de la science sociale, chez Saint-Simon par exemple, comme si la spécificité de la période post-révolutionnaire aurait consisté en un contournement des formes de délibérations et de décisions politiques rencontrées sous la Révolution française, assignées à un modèle plus classique de philosophie politique (la question du meilleur régime notamment). Il se serait agi, pour les penseurs post- 1789, de revenir à une description de la réalité sociale, de sa nature, pour pouvoir en traduire les bonnes formes d’organisation politique. Mais ne pourrait-on pas dire, un peu à la manière dont M.-F. Piguet a pu le faire s’agissant du concept de “classe”, qu’il y a eu un jeu d’aller et retour dès le XVIIIe siècle entre la description du social – compris comme une nature – et la reprise politique de cette description ? En quoi le langage de l’organicisme est-il spécifique au premier XIXe siècle et comment doit-on le distinguer, si on le doit, d’un discours sur l’ordre naturel des sociétés, tel qu’envisagé par les physiocrates dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle ?

32CB : En différant toute réponse directe à la dernière suggestion d’Arnaud Macé, je ne tentais nulle dérobade. Je pense en vrai que la pensée du social, telle qu’elle s’élabore depuis le siècle des Lumières, procède d’un continuum ontologique aux réciprocités puissantes et pratiquement inséparables. Ayant eu à travailler sur la genèse du système scientifique moderne avant les années 1930, j’ai constaté sur maints exemples que la connexion affirmée des sciences repose sur les harmonies de l’univers, sa complétude. Nous admettons aujourd’hui que la recherche disciplinaire, gagnant en autonomie, construit ses objets en relation avec sa problématique ou son projet restreint. Cette ressource tardive répugnerait, ou échapperait mieux encore, au savant à l’ancienne. Même si l’imaginaire d’une réalité toujours offerte, différenciée et sécable, conduit à la division des tâches intellectuelles, chacun se persuade que des liens cachés enlacent les vérités partielles et qu’en les « découvrant » la science future, réunifiée, déploiera ses trésors. Son édifice, écrit Cuvier en 1810, est en quelque sorte « dessiné d’avance ».

33On sait que Durkheim, dans son étude inachevée sur l’histoire du socialisme, portait au crédit de Saint-Simon et Auguste Comte d’avoir ravivé, malgré la spécialisation croissante des sciences, « la vieille aspiration de l’humanité à l’unité du savoir ». Plus encore, ils avaient lutté contre « notre tendance à nous mettre en dehors des choses » en intégrant la sociologie dans le « cercle des sciences naturelles ». Il va de soi pour Durkheim que le « naturalisme sociologique » ne peut pas se valider sur d’autres principes. Il n’ajoute pas seulement une branche à l’arbre des connaissances, il complète l’édifice ou élève son faîte. Les sciences sont entées sur un tronc commun, selon l’image de Comte reprise des anciennes philosophies naturelles. Autrement dit, la nature n’a pas d’extériorité et la science de l’homme doit d’abord s’en convaincre. Parmi les auteurs les mieux cités de la thèse doctorale de Durkheim figure Edmond Perrier, professeur au Muséum et zoologiste, à qui il emprunte sa typologie des « espèces sociales » et sa division des sociétés « segmentaires » ou « organiques ». Mais Perrier lui-même s’inspire du sociologue et philosophe Alfred Espinas, lequel célèbre la compénétration de la biologie et de la sociologie dans sa thèse de 1877 sur les Sociétés animales. Perrier soufflera à son tour à Léon Bourgeois, juriste et homme politique, les éléments d’une « loi synthétique de l’évolution biologique universelle », fondée sur la solidarité du « corps social » et d’orientation anti-darwinienne. Dans une petite plaquette à succès exposant ses vues réformistes, Bourgeois reprend l’antienne du siècle positif : « La science sociale va s’efforcer de résoudre, par la méthode commune à toutes les sciences [je souligne], cette question des rapports de l’individu et de la société humaine ».

34Le commerce des savants et leur idéal rassembleur, si souvent exprimé contre l’« esprit de système », invitent l’historien à manier avec circonspection le langage factice, d’abord séduisant, des transferts culturels. L’idée de transfert d’une science à l’autre accentue inutilement l’originalité de la source ou son prestige. Elle fait l’hypothèse d’une correspondance à sens unique – de la biologie vers la sociologie, notamment – et reste muette sur la disponibilité réelle des mots, des concepts, des modèles en jeu qui justifierait leur migration. Si la circulation s’opère, et nous le vérifions dans la longue durée du naturalisme, elle réclame pourtant plus qu’une économie de co-existence ou une tolérance. C’est la conception même et de la science et de la nature, son heuristique qui se reformule incessamment, agrandit son empire et reparcourt son « cercle » selon le mot de Durkheim. C’est sur le fond d’un commun dénominateur intellectuel que des sciences variées coordonnent leurs mouvements et, dira Espinas, « ont convergé spontanément vers un même but ». En effet, les lois naturelles étant générales, elles peuvent se circonstancier sans perdre leur caractère. Sous cette condition, la comparaison fait la raison. Espinas, par exemple, assure qu’en montrant que les phénomènes du langage sont « soumis à des lois naturelles », la linguistique est la première des sciences historiques « qui soit venue dévoiler l’une des faces de l’organisme social ». Aux autres sciences, humaines ou non, de l’imiter. Toutes s’enchaînent. Leur mutuelle obligeance répond, conformément à l’expression entendue, de leurs « rapports naturels ». Les isoler pour favoriser l’investigation n’est qu’un pis-aller, certains jugeront une mesquinerie.

35De fait, la nécessité du « spécialisme » se répand avec le XIXe siècle, affectant les programmes et les classements des matières enseignées. Mais ne nous trompons pas. Outre qu’il soit critiqué ouvertement par les meilleurs esprits, le spécialisme ne met pas en cause la perception inévitable de la plénitude de la nature et de l’isomorphisme des recherches qui creusent leur sillon sans se perdre de vue. En 1870, dans La Création, Edgar Quinet explique que la Nature et l’Histoire s’harmonisent dans un même tissu, qu’elles s’enveloppent l’une l’autre et se réfléchissent si bien que « la philologie eût pu servir de guide à l’histoire naturelle » et inversement. En ce sens, le dispositif épistémologique du naturalisme ne sépare que pour mieux rassembler, en vue de synthèses prometteuses. J’ai souvent relu, non sans perplexité, une phrase de Karl Marx tirée des Manuscrits de 1844 où il exprime son intuition que « l’histoire elle-même est une partie réelle de l’histoire de la nature, de la transformation de la nature en homme ». Il en déduit qu’au futur, « il y aura une seule science ». Lorsque j’étais étudiant, j’étais bien prêt d’y voir une extravagance. La formule m’est maintenant familière et me paraît un excellent reflet des attentes de l’époque. Le pluriel des connaissances prélude à leur alliance. Ce sont les faces mouvantes d’une même réalité dont la distinction d’objets ne masque pas l’identité. Dans cette logique, qui n’est plus la nôtre, une lacune n’est qu’une ignorance. Et les contradictions, si elles existent, se résorbent en s’emboîtant, du simple au complexe, dans des sciences assurées.

36Foucault soutient, dans Les Mots et les choses, que les sciences humaines s’entrecroisent si bien qu’elles perdent tout fondement. Elles n’ont pas franchi pour lui leur seuil « épistémonomique » et il les tient, tout compte fait, pour aussi peu « humaines » que « scientifiques ». Mais cette remarque comminatoire vaut pareillement pour les sciences de la nature dans leur rapport d’interception avec nos savoirs de l’homme. Quinet en témoigne éloquemment. Quand Foucault assigne par défaut la positivité chancelante des sciences humaines à la dépendance de trois modèles successifs – biologique, puis économique et linguistique – qui leur serviraient de béquilles, il mésinterprète doublement le processus que je décris. D’abord la chronologie est fautive. Le moment du modèle organique ou du vivant qu’il cantonne à l’époque du romantisme s’étend au siècle entier pour trouver son aboutissement dans la sociologie universitaire ou la linguistique dite « naturaliste » ou « dynamique » que Saussure s’épuisera à combattre. Ensuite et surtout, il confère à une biologie triomphante un rôle recteur désavoué par l’historiographie. En fait, la « biologie » s’inscrit difficilement dans l’organigramme des sciences naturelles. Il est notoire que le terme existe sous forme néologique depuis la fin du XVIIIe siècle. Pour autant, il s’impatronise avec grande lenteur dans les œuvres des grands naturalistes. Leur pragmatique de communication, qui en appelle toujours à la « nature des choses », tend à survaloriser l’histoire naturelle générale ou ses départements admis, zoologie, botanique, physiologie, anatomie comparée ; toutes sciences, notonsle, que Michel Foucault consigne avec mépris à « l’état préhistorique » dans son livre suivant, L’Archéologie du savoir !

37La querelle des mots, loin d’être incidente, s’avère riche d’attendus. Je la crois instituante. Hors de son usage descriptif, le vocabulaire des « modèles » s’applique mal à l’histoire. Il instaure une relation de subordination, de dominance d’une science sur l’autre, au contraire de la mise à plat que j’observe dans la littérature primaire. De plus, le « modèle » n’est pas un calque. Il suppose d’office un déport, un hiatus, un champ d’application nouveau, peut-être situé dans un autre plan d’objets. Or, tel que je l’analyse, l’espace de l’histoire naturelle peut remanier son cadastre, s’augmenter de nouveaux règnes linnéens après 1850, « règne humain », « règne du langage », « règne social », sans perdre en homogénéité. En définitive, la condition intrinsèque de circulation des concepts, méthodes, notions, dépend de la circularité même des raisonnements. La prétendue « dette » contractée par les sciences de l’homme s’annule par leur apport. Les sciences de la nature tirent un profit égal de cette mutualisation des biens, de la récursivité d’un échange de services. Au nombre des « emprunts » les mieux étudiés par les historiens, le principe de « division du travail » confirme de manière remarquable ce mouvement pendulaire. Élaboré à la fin du XVIIIe siècle par l’économie politique, il devient, passé 1830, une loi générale de l’organisation justifiant, pour tous les zoologistes d’Europe, le classement sériaire des êtres en fonction de la différenciation physiologique des parties. Ainsi « naturalisé », il est accommodé en anthropologie puis fait retour en son point d’origine en sociologie et en science politique avec Spencer, Durkheim et tous les organicistes. On ne saurait mieux constater la commensurabilité des domaines et l’enrichissement du propos escompté de cette juridiction concordataire. J’ajoute que la prépondérance supposée des sciences du vivant doit être relativisée car elle vient rompre, à tort, l’équilibre des « passages ». La linguistique, par exemple, va contribuer à l’étayage empirique des premières doctrines évolutionnistes des années 1850-1870. Indice de fragilité, la théorie darwinienne reste hypothétique pour la plupart de ses défenseurs. Personne n’a vu la transmutation des espèces, soit dans la nature, soit en laboratoire. Or la dérivation des langues et leur ramification offrent en raccourci, et cette fois à l’échelle humaine, la preuve recherchée de variation et de « descendance avec modification » dont l’attestation manquait aux naturalistes. Le parallèle, un temps avantageux pour la philologie, des langues et des espèces, inspirera la reconstruction des fameux arbres phylétiques et il est peu d’ouvrages darwiniens de cette période qui n’en soulignent l’antériorité. Toutefois, si la philologie, science majeure, apporte au darwinisme un appoint documentaire estimable, elle fera bien vite accueil, dans sa phase organiciste, à la loi de sélection naturelle. Encore une fois, la circularité des références oblitère les questions de priorité. Ici, le procès de renforcement conjoint des deux sciences est patent et leur compagnonnage ne se résume pas à quelque opération chanceuse de traduction.

38Pour rendre compte des échelonnements de langage, j’ai longtemps admis l’utilité de termes comme « métaphores », « images » ou « analogies ». J’ai même tenté d’en clarifier l’usage en les caractérisant plus nettement qu’on ne fait habituellement, à l’occasion de travaux menés par l’équipe de Jacques Roger sur les transferts lexicaux dans la langue des sciences. Je les trouve désormais inadéquats, même s’il m’arrive d’y recourir dans un cadre pédagogique. L’historien est présent à son monde. Dans un cas, tel auteur parlera de la « fertilité des métaphores naturalistes » chez Taine, Michelet ou Renan, pour signifier, en fin de parcours, que tout cela n’est pas sérieux, qu’il s’agit soit d’une stratégie de légitimation de la science historique face à des sciences naturelles conquérantes, soit d’un effet d’aubaine. Dans un autre cas, l’identification du naturalisme à l’anthropozoïdie, l’assimilation de l’homme à l’animal, conduit à étouffer l’explication sous le jugement moral. La duplicité de traitement, l’asymétrie des commentaires d’hier à aujourd’hui n’ont rien de surprenant pour l’historien. Il sait d’expérience que les sciences humaines contemporaines ont fait litière d’un passé consommé, inerte et contentieux, et qu’elles ont dû, pour s’affirmer, dépoussiérer leurs classiques. D’un autre côté, le naturalisme qui les englobe toutes n’est plus visible comme un dispositif scientifique, un mode opératoire transversal aux sciences de la nature et de l’homme. Il est donc relégué, comme tant de « dérives idéologiques » s’autorisant de sciences dévorantes, impériales, aux oubliettes du temps ou, mieux encore, venant de la veine sarcastique de Marx, à la « critique rongeuse des souris ». Je le prends, personnellement, pour ce qu’il nous enseigne de la ferveur des savants du temps jadis, de leurs opinions et de leur intention d’agir dans la société, d’infléchir le cours des choses. Sous leurs mots, je cherche la grammaire d’un discours et sans doute d’un désir.

39L’organicisme dominant les sciences sociales du XIXe siècle peut appeler notre contrition. Il attise le dépit d’une histoire victorieuse. On le croit à la traîne, il s’immisce partout, en sociologie, en linguistique, en géographie, dans les arts. Il émerge en France avec le mouvement révolutionnaire qu’il prétend conclure. À la différence de Quesnay qui envisage la société humaine comme un fait nécessaire parce que « régi par des lois providentielles », il propose un principe social d’auto-engendrement, de régulation et de hiérarchie basé sur la coopération d’individus égaux en droit, inégaux en conditions et en capacité. Chacun à sa place, tous auront droit de cité par la dépendance qu’ils contractent et les équilibres spontanés qui résultent de leur interaction. La commande politique fait, certes, peu de doute dans les morales de la solidarité, détournant la violence des masses par le consensus organique, le dévouement et l’adaptation des parties au tout. Toutefois, l’organicisme rencontre toutes les doctrines politiques dès lors qu’elles suscitent la hantise des foules ou une volonté d’ordre. Selon qu’on privilégie l’autonomie des individus ou leur subordination au levier supérieur du « corps social », il peut appuyer la plupart des options libérales, socialistes ou dirigistes. La théorie organiciste justifiait pareillement le désengagement de l’État de Spencer, la république sociale de Charles Gide et la plantation esclavagiste, idéal d’ajustement des moyens aux fins qui ne doit rien au hasard mais, suggère-t-on dans les écrits sudistes, relève d’une consonance immuable entre la prédisposition des Noirs aux travaux ancillaires et l’autorité naturelle dont excipe leur maître. De ce contrat « physiologique », il y aurait beaucoup à dire. L’historien n’aura garde de confondre ces registres. Il voudra dissocier la métaphore-alibi du planteur, l’opportunisme de René Worms, le directeur de la Revue internationale de sociologie qui va chercher dans un modèle holistique l’occasion d’affranchir l’objet « société » de toutes dépendances transcendantes, et, à l’autre bout du spectre, la subtile logique d’Émile Durkheim. Ce dernier, en effet, combat, comme Worms, la représentation banale du social comme « être de raison » ou simple conjugaison d’individus associés. Mais la ressemblance s’arrête là. Worms prétend établir sa science sur de grossières analogies vitales terme à terme (anatomie des sociétés, métabolisme, reproduction, pathologies, etc.). Durkheim en produit l’abstraction schématique pour montrer que la finalité du corps social est immanente à sa disposition. Nous parlerions, non sans bonne conscience, dans un cas de valorisations verbales, dans l’autre cas d’une problématisation qui décentre le concept organique malgré la règle des assimilations. Et sans doute nous faudrait-il distinguer, comme l’analysent les sémiologues, la « substance des contenus » et la « substance de la forme » pour caractériser ce dégradé de positions. Malgré ces précautions, on reconduirait sans le dire des typologies inopportunes tendant à différencier un bon usage de l’organicisme et autant de contrefaçons, un organicisme noble et sa part maudite, ignoble. J’ai renoncé pour ma part à discriminer le licite de la caricature. Toutes ces pensées varient, sans se valoir, le thème du corps social avec ses convenances et ses dysfonctionnements, ses phases de vitalité et de sénescence, la figure héroïsée du sociologue campant en législateur-thérapeute.

40L’organicisme du XIXe siècle n’est qu’une particularisation du motif naturaliste. Son succès accompagne et reflète l’essor des sciences de l’organisation, anatomie et physiologie en première ligne, qui lui offrent depuis Cuvier leur lot de découvertes, principes de connexité et de subordination des parties, théorie cellulaire, sélection naturelle, théories de la phagocytose ou du parasitisme. Il évolue avec elles et leur prête en retour le principe d’historicité de la nature. Je ne suggère pas que la « science de la société » n’ait pas connu de remarquables propagandistes dans les périodes précédentes. Datée de 1923, la thèse de René Hubert Les Sciences sociales dans l’Encyclopédie reste inaugurale d’un ensemble de travaux qui ont donné à la philosophie de l’histoire des Lumières, à la question surtout des origines des institutions, toutes leurs lettres de diversité. Pourtant, l’organicisme émerge avec le néologisme sociologie dans les manuscrits d’Emmanuel Joseph Sieyès des années 1780. Jacques Guilhaumou a naguère montré que pour Sieyès, lecteur du naturaliste Charles Bonnet, l’« organisme social » n’est pas le fruit de la convention des hommes, mais de la réciprocité d’actions individuelles qui donne, presque littéralement, une vie et une personnalité à une communauté humaine. L’interdépendance rassemble, cette fois sous la bannière protectrice de la République, ceux que l’histoire, la langue, la race ou la simple géographie avaient longtemps isolés. Ils sont désormais co-présents à ce qui les dépasse. Le concept d’organisme social vise en effet le vivre ensemble, donc les bonnes mœurs. Avec cette restriction que les mœurs, ici, concernent moins les coutumes venues du fond des âges, les archaïsmes, que les manières de faire et de penser « garanties par les lois ». Elles se rapportent en fin de compte à une dialectique d’ordre de l’élément à une totalité, autrement dit du citoyen à la Nation. Cette solidarité excède l’esprit de localité, le « patriotisme de canton » décrié par Volney en 1793. S’agissant de fonder les rapports sociaux sur la citoyenneté, perspective inédite, la sociologie n’a jamais paru, dans ce contexte, une science purement descriptive mais prospective, voire prescriptive. L’idée révolutionnaire d’« homme nouveau », de « régénération », doit être prise à la lettre. Le siècle la routinise dans l’hygiénisme moralisateur. La « santé des nations » – ou de leur économie – va désormais équivaloir à l’euphémisation des conflits de classes par la stratification ou la répression des émeutes. La physiologie du corps social tourne alors, peut tourner, à l’impératif catégorique où la maxime des actions individuelles s’intérioriserait en loi universelle de la nature.

41Mon livre sur La Nature de la société n’explore que certaines facettes du discours sociologique et j’admets volontiers qu’une pensée dominante, dont l’ampleur m’étonne encore, suppose, par le fait même, des pensées dominées, alternatives, qu’elle masque et révèle dans son argumentaire critique. Les sociologies du XIXe siècle, malgré l’effort récent des historiens, n’ont pas livré tous leurs secrets. J’ai pris l’organicisme social comme voie royale d’accès à une culture naturaliste dont l’opacité s’accroît avec le discrédit. Le livre n’est qu’un fragment détaché d’une série de dossiers à teneur linguistique ou géographique portant sur la complémentarité des sciences de la nature et des sciences de l’homme avant le « grand partage ». Je dénomme « interdomaines » ce jumelage confondant qu’on peut aussi décrire comme l’empan d’un monde académique peu professionnalisé et de faible représentation numérique. La prosopographie des sociétés savantes du XIXe siècle nous démontre cette circulation des hommes et des œuvres, et la Société d’ethnographie de Paris a sciemment revendiqué le patronage glorieux du physiologiste Claude Bernard quand elle s’affaiblissait. Je suis souvent parti, dans mes études de cas, de brèves notations, presque des incongruités, qui me servaient d’embrayeurs. Cuvier se déclare « antiquaire d’une espèce nouvelle », Taine se dit « anatomiste ». Gobineau parle de l’histoire des nations comme d’une « géologie morale », Destutt de Tracy caractérise l’Idéologie comme une « partie de la zoologie ». Quand Renan prétend appliquer au fonctionnement de l’esprit le « principe de l’embryogénie », l’anthropologue Étienne Serres, professeur au Muséum, voit dans les strates des langues et dialectes dérivés l’équivalent d’une « paléontologie psychologique ». Voilà l’interdomaine consacré dans les mots. Plutôt que de jauger, à leurs seules équivoques, les éclipses de la raison savante, j’ai donc choisi, pour reprendre une expression de Roland Barthes que j’affectionne, de prendre « la nappe de sens telle qu’on la tire ».

Notes

1  Jacques Roger (1920-1990), agrégé de Lettres classiques, professeur d’histoire des sciences à Paris (1970), directeur d’études à l’ EHESS (1982).

2  Cyril Burt (1883-1971) psychologue de renom en Angleterre au XXe siècle, était le tenant d’une thèse sur l’hérédité de l’intelligence. Après sa mort, en 1977, il apparut que de nombreux résultats de ses enquêtes avaient été faussés par des données entièrement fabriquées pour appuyer sa thèse.

3  Pierre Thuillier (1932-1998), Les biologistes vont-ils prendre le pouvoir ? La sociobiologie en question, éditions Complexe, 1981.

4  Voir : Lucien Malson, Les enfants sauvages : Mythe et réalité, Paris, Union Générale d’Editions (UGE), 1964.

5  Cette expression renvoie au débat entre le poids de l’inné et des gènes (nature) ou au contraire de l’environnement, du soin, et de l’éducation (« nurture », terme anglais dont l’étymologie renvoie à « norriture », qui donne nourriture) dans le développement des individus.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2017

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