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L’intégrité : vertu, pratique, atteintes

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Michelle Bubenicek
, 
Dominique Le Page
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Bruno Lemesle

Chapitre 2. De la cité vertueuse au gouvernement tyrannique

Réflexion averroïste sur l’intégrité du souverain

Issam Toualbi-Thaâlibî

Texte intégral

1Il est aujourd’hui établi que l’étude du phénomène politique a trouvé son origine dans la spéculation philosophique grecque. Sans doute motivés par la diversité des régimes de cités existantes à leur époque, les penseurs grecs tels qu’Homère, Eschyle, Aristophane ou Hérodote ont, dès le ve siècle av. J.-C., exprimé un engouement particulier pour la politique. La crise de la démocratie survenue entre la fin du ve siècle et au cours du ive siècle av. J.-C, allait pousser d’autres penseurs grecs à approfondir la réflexion sur les vertus et les vices du gouvernement, dont les plus illustres auront sans doute été Platon (427-347 av. J.-C) et Aristote (384-322 av. J.-C).

2Pour ce qui est maintenant de l’étude du phénomène politique en Islam, il faut tout d’abord savoir que ce sujet fut longuement censuré par les califes qui craignaient d’y voir un prétexte social à la contestation de leur autorité absolue. Il fallut attendre le iiie siècle de l’Hégire, soit le ixe siècle de l’ère chrétienne, pour voir les premiers traités de droit politico-religieux faire leur apparition donnant ainsi naissance à la théologie du califat.

  • 1  Al-Fârâbî Mohammed ou Alpharabius est un philosophe persan chiite. Né en 872 au Khorasan (Afghanis (...)

3Les théologiens ne furent cependant pas les seuls penseurs de l’Islam à s’intéresser à la politique. Il en sera de même pour les philosophes. Mais a contrario des théologiens qui étudièrent le phénomène politique à la lumière du patrimoine scripturaire de l’Islam, les philosophes musulmans allaient s’intéresser à la question du gouvernement inspirés par les ouvrages de l’Antiquité grecque. Le plus illustre d’entre ces philosophes aura sans doute été le persan al-Fârâbî1 (872-950). Fervent admirateur d’Aristote et de Platon, celui-ci n’hésita pas à approfondir leurs exposés pour présenter la philosophie politique grecque sous une facette islamisée.

4N’étant toutefois pas de formation juridique et n’exprimant, de ce fait, que peu d’intérêt pour les aspects pratiques du gouvernement, s’est vu reprocher à al-Fârâbî de s’être exagérément focalisé sur le côté métaphysique de la République de Platon plutôt que sur son côté temporel. La « cité vertueuse » se borne, dans l’esprit du philosophe persan, à des considérations spirituelles et mystiques censées permettre aux souverains et aux citoyens d’atteindre le bonheur de la vie intellectuelle. Al-Fârâbî eut également pour défaut de faire usage d’un style ésotérique difficilement accessible au grand public. Dès lors, sa théorie politique n’a pas réussi à susciter un grand intérêt en Islam. Mais il semble qu’il en fut tout autrement pour Averroès/Ibn Rochd (1126- 1198).

5Bien que la figure du libre penseur l’emporte généralement sur les autres traits de sa personnalité, il faut tout de même rappeler qu’Averroès ne fut pas uniquement philosophe. Mais également théologien, médecin et surtout juriste ayant occupé pendant plus de dix années de nombreuses fonctions au sein de l’institution judiciaire andalouse.

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  • 3  Abû Ya’qûb Yûsuf est le second calife almohade après la mort de son père Abdul Mu’min en 1163. Il (...)

6Introduit pour la première fois en 1169 par son ami le philosophe et médecin Ibn Tofayl2 (1105-1182) à la cour du calife Ibn Ya’qûb3 (1163-1184), le souverain fut tellement séduit par le juriste-philosophe qu’il le nomma cadi de Séville puis Grand cadi de Cordoue. Féru de philosophie, le calife lui confia aussi la tâche de commenter le Anima d’Aristote. Ce même commentaire qui, traduit en latin au début du xiiie siècle par Michael Scot (1175-1236), allait susciter tellement d’admiration auprès des penseurs juifs et chrétiens de la période médiévale que les aristotéliciens en seront divisés en deux groupes : les alexandrites et les averroïstes.

  • 4  Abû Yûsuf Ya’qûb al-Mansûr fut le troisième calife almohade depuis 1184. Il réussit à faire capitu (...)
  • 5  Aubenque (Pierre) (dir.), Aristote politique : études sur La Politique d’Aristote, Paris, Presses (...)

7Pour ce qui est maintenant de l’engouement d’Averroès pour l’étude du phénomène politique, ses biographes s’accordent à dire que celui-ci a surgi assez tardivement. En effet, le penseur andalou ne s’est véritablement intéressé aux aléas du gouvernement que suite à une requête de son ami le gouverneur de Cordoue, Abû Yahya Ibn Ya’qûb († 1193) ; s’apprêtant à évincer son frère le calife almohade al-Mansûr4 (1184-1199) pour prendre sa place au pouvoir, le gouverneur aurait alors sollicité le philosophe pour compiler en sa faveur un traité de conseils de bon gouvernement. N’étant pas parvenu à se procurer La Politique d’Aristote en raison de sa non-disponibilité en langue arabe5, Averroès se serait alors résigné à ne s’inspirer que des écrits de Platon.

  • 6  Cicéron (Marcus) (106-43 av. J.-C.), Traité des Lois, traduit du latin par Jacques Morabin, Paris, (...)

8Rappelons pour mémoire que La République de Platon, rédigée entre 384 et 377 av. J.-C, est un recueil de dialogues rassemblés à travers dix livres. L’auteur grec tente d’y mettre en évidence les principes politiques et moraux du modèle communautaire idéalisé. Cet écrit constitue son œuvre la plus commentée. Selon Cicéron (106-43 av. J.-C), elle représenterait le premier ouvrage de philosophie politique grecque6. L’influence de Platon fut telle au haut Moyen Âge qu’elle marqua pour longtemps la pensée chrétienne, dont Plotin (205-270) qui n’hésitait pas à considérer le penseur grec comme un philosophe quasi divin.

9Ainsi que son nom l’indique donc, le Compendium de la politique de Platon rédigé par Averroès entre 1190 et 1193 devait reprendre au compte de la pensée arabe la plupart des concepts platoniciens. Mais doit-on pour autant croire que l’œuvre politique d’Averroès ne soit qu’un banal commentaire de la Politique de Platon ? Ou y aurait-il, au contraire, lieu de penser que le penseur andalou allait innover dans ce domaine au point d’apporter une conception du gouvernement idéal différent de celle de son émule grec ?

10Tentons donc d’apporter une réponse à cette question au moyen d’une brève analyse des deux principaux thèmes du Compendium d’Averroès : la typologie des gouvernements dont le modèle idéal préconisé pour la cité vertueuse (1) ; et les vertus et qualités du souverain intègre (II).

I. De la cité vertueuse à la cité tyrannique

11La première question qui sépare Averroès de Platon semble être celle relative à la possibilité de l’existence de la cité idéale. Contrairement au penseur grec qui, à la suite de Socrate, demeurait pessimiste sur la question en déclarant que la cité parfaite était une utopie impossible à concrétiser dans le monde réel, Averroès affirme au contraire la possibilité de l’existence d’une telle cité.

12Pour le musulman qu’il était, cette cité aurait bel et bien existé par le passé : celle-ci – dit-il – ne serait pas autre chose que la cité de Médine fondée par le prophète de l’Islam en 624. Pour Averroès, la ville-sainte du Prophète Mohammed constitue en effet l’archétype de la cité idéale : une cité multiconfessionnelle gouvernée par le Sage au moyen de législations universelles et parfaites. Léo Strauss semble avoir bien compris ce point lorsqu’il écrit à ce propos :

  • 7  Strauss (Léo), Maïmonide, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 133.

« À un niveau plus profond, il existait entre l’Islam et Platon comme une connivence particulière, une affinité que Platon ne pouvait évidemment pas prévoir, mais qui aura sur la réception de son œuvre une influence très favorable […] pour les philosophes qui vivent en terre d’Islam, la cité idéale n’est plus à fonder. Elle est déjà là, et c’est la cité fondée par le Prophète. Mahomet a réalisé le rêve de Platon7. »

13D’un autre côté, Averroès reconnaît que la cité idéale du Prophète Mohammed a cessé d’exister depuis plus de cinq siècles. Reprenant au profit de la pensée islamique la typologie classique de Platon sur les formes de gouvernement, Averroès considère l’histoire politique de l’Islam comme une dégénérescence progressive de la cité idéale du Prophète. De la cité parfaite fondée par le Prophète Mohammed, le gouvernement islamique aurait, au temps des Omeyyades (661-750), basculé vers une timocratie ou cité des honneurs. Avant qu’elle ne prenne la forme d’une oligarchie à l’époque des Abbassides (750-900), c’est-à-dire une cité gouvernée par l’élite représentant la richesse. La cité islamique se serait ensuite transformée en une démocratie au sens platonicien de ville collective gérée par la masse et l’incompétence (les villes andalouses). Avant d’aboutir, en fin de compte, à un gouvernement tyrannique dont les rois ne paraissent motivés que par les passions et les désirs égoïstes.

14En admettant donc que la cité idéale n’existe plus en terre d’Islam et qu’il faille de ce fait œuvrer à la fonder, quel est, parmi les différents modes de gouvernement existants (monarchie, timocratie, oligarchie, démocratie…), le modèle qu’Averroès préconise comme le plus vertueux ?

15On sait que pour Platon, le régime idéal était l’aristocratie ou la sophocratie, c’est-à-dire la société de castes ou monarchie gouvernée par le philosophe. Bien qu’Averroès ait pu, en principe, adhérer à cette idée en tant que commentateur de Platon, son appartenance à l’aristotélisme semble l’avoir dissuadé d’admettre si facilement la thèse platonicienne.

16Le penseur andalou semble, à l’instar d’Aristote, opter pour un mode de gouvernement mixte. Rappelons qu’à la question de savoir quelle était la meilleure forme de gouvernement, Aristote avait refusé de se prononcer de manière définitive. Celui-ci pensait plus raisonnablement que tout régime politique avait ses avantages et ses défauts. La solution idéale consistait donc selon lui à fonder un système syncrétique capable d’assimiler les éléments du régime aristocratique autant que ceux des régimes démocratique et monarchique. J.-L. Thireau (2001) résume comme suit le concept aristotélicien de gouvernement mixte :

  • 8  Thireau (Jean-Louis), Introduction historique au droit, Paris, Flammarion, 2001, p. 42-43.

« Pour Aristote, à la différence de Platon, il n’en existait pas [forme de gouvernement] entièrement bonne ou mauvaise : chacune présentait des qualités et des défauts propres ; chacune aussi était condamnée à dégénérer, à se corrompre et à être remplacée par une autre à la suite d’une évolution progressive ou d’une révolution. Pour empêcher ou au moins retarder la dégénérescence et la subversion des régimes politiques, Aristote préconisait la modération dans l’exercice du pouvoir et concluait à la supériorité des formes mixtes, qui combinaient des éléments de monarchie, d’aristocratie et de démocratie : idée de régime mixte appelée à un grand avenir puisqu’on la retrouvera dans la pensée politique romaine puis dans celle du Moyen Âge, et qui a inspiré la notion moderne de séparation et d’équilibre des pouvoirs8. »

  • 9  Ibid., p. 42-43.

17Voulant illustrer par un exemple concret la théorie aristotélicienne du gouvernement mixte, l’historien grec Polybe (200-118 av. J.-C.), lui-même disciple d’Aristote, proposait en 167 av. J.-C. de méditer le cas de l’institution politique romaine ; Polybe reconnaissait l’excellence du régime de Rome dans sa capacité à concilier les caractères du régime monarchique, représenté par les consuls dotés d’un large pouvoir de commandement, du régime aristocratique représenté par le Sénat où siégeaient les meilleurs éléments de la cité, et du régime démocratique formé par les comices et les tribuns de la plèbe qui se définissaient comme étant les chefs du peuple. La pierre angulaire de ce régime résidait aux yeux de Polybe dans la capacité de ces trois institutions à collaborer entre elles dans un équilibre et une harmonie parfaite9.

  • 10  Voulant résumer la vision platonicienne réfractaire au système démocratique, R. Guenon (1947) note (...)

18L’influence de la thèse aristotélicienne du régime mixte semble patente dans la théorie politique d’Averroès. Alors même que Platon vilipende constamment la démocratie et considère le gouvernement du peuple comme étant toujours négatif car la masse ne saurait acquérir les vertus de sagesse par définition individuelles10, Averroès, moins radical, adopte une attitude plus tolérante à l’égard du régime démocratique. Le philosophe de Cordoue pense, à l’instar d’Aristote, que les modèles démocratiques pourraient à bien des égards servir de modèles pour extraire les éléments nécessaires à la construction de la cité idéale. Aussi écrit-il à ce sujet :

  • 11  Ibn Rochd (Abû al-Walid)/ Averroès (1126-1198), Compendium de La République de Platon (Mukhtasar k (...)

« Il convient aux sages de bien méditer sur les cités [démocratiques] afin de choisir en elles les éléments capables de donner naissance à la cité vertueuse et y faire croître la cité idéale [car] la ville démocratique est celle dans laquelle chaque individu est libre de faire ce qu’il veut et de prendre la direction que son âme lui suggère. Ainsi donc, il existe dans cette ville l’ensemble des éléments [sociaux] se trouvant dans les autres types de gouvernement : on y trouve réunis des gens qui aiment la noblesse, d’autres qui courent derrière la fortune, et d’autres encore qui tendent vers le despotisme. Il n’est donc pas improbable d’y trouver aussi des personnes de noble caractère. C’est pour cette raison qu’il existe réunis dans ces villes [démocratiques] tous les métiers et toutes les castes sociales imaginables. Ce qui en fait les villes les plus prédisposées à donner naissance à la ville idéale autant qu’à tout autre type de gouvernement11. »

  • 12  Al-Hadjrî (Hamed), « Regard de l’Islam sur la démocratie » (Hukm al islam fi al-dîmûqrâtiyya), al- (...)

19Il est aujourd’hui particulièrement intéressant de noter la grande tolérance témoignée par Averroès à l’endroit des idées démocratiques il y a de cela plus de neuf siècles, et cela a contrario des fondamentalistes musulmans qui continuent jusqu’à aujourd’hui à voir en la démocratie une atteinte aux prescriptions dogmatiques de l’Islam et une hérésie. On est, par exemple, bien loin des propos du théologien Koweïtien Hamed al-Hâdjirî, qui n’hésite pas à déclarer que « la démocratie a été instaurée et élaborée par les ennemis de l’Islam et que nous, musulmans, nous n’avons pas besoin de démocratie12 » ! C’est sans doute à ce genre de théologiens rigides et opposés à toute tentative de réforme de la pensée musulmane que le Grand cadi de Cordoue devait faire allusion lorsqu’il écrivait que :

  • 13  Ibn Rochd (Abû al-Walid)/ Averroès (1126-1198), op. cit, § 181.

« les théologiens ne doivent plus participer à la gestion de la cité idéale car ils ignorent toute notion de renouveau. […] Ce genre de gens qui dirigent aujourd’hui nos cités, contestent tout ce qui est beau comme la philosophie et admettent tous les maux. Quant à leurs sentences et à leur hégémonie sur les cités, elles constituent la plus grande raison ayant conduit à la perte de la philosophe et à l’extinction de ses lumières13. »

  • 14  Ibid., p. 15.
  • 15  Urvoy (Dominique), Averroès : les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris, Flammarion, 2011, c (...)

20On le voit bien : autant Averroès aura pu constituer un rempart face aux excès des ulémas de son époque, autant aura-t-il été, en faisant l’apologie du régime démocratique, un fort opposant au despotisme de la classe politique almohade. Le penseur marocain M.-A. al-Djâbîrî (1994) ne s’y trompe sans doute pas lorsqu’il décrit Ibn Rochd comme une « voix d’opposition au despotisme au nom de la philosophie et de la connaissance14 ». D. Urvoy ne dit d’ailleurs pas autre chose quand il réfute l’idée que le penseur ait pu être un jour un intellectuel organique affidé du pouvoir, préférant y voir un « philosophe engagé au service d’une réforme15 ». N’est-ce donc pas en raison de son grand humanisme doublé d’une exigence de rationalité de tout instant qu’Averroès n’accordera que peu d’importance aux critères proprement religieux dans l’exposé qu’il fait des qualités requises du souverain, mais se focalisera davantage sur ceux relatifs à son intégrité ?

II. Les critères d’intégrité du souverain

21Tentant de faire une présentation originale du roi-philosophe de Platon sous une « facette arabe » (M.-A. al. Djâbirî, 1994), le philosophe andalou énumère neuf conditions que celui-ci doit remplir. En se gardant a contrario de ses coreligionnaires de faire quelque allusion à la confession du souverain, celui-ci exige de lui qu’il soit sain de corps et d’esprit, qu’il ait la capacité de convaincre le peuple et qu’il ait la force nécessaire pour combattre le cas échéant aux côtés de ses troupes. À partir de là, Averroès suggère d’écarter du pouvoir les personnes atteintes d’une infirmité ou de malformation physique et celles ayant subi quelque mutilation.

22Mais par delà cette première catégorie de qualités qui se réfèrent, à proprement parler, à l’intégrité physique du souverain, bien plus importantes sont aux yeux du philosophe andalou celles relatives à son intégrité intellectuelle et morale. En digne aristotélicien qu’il était, le penseur cordouan reconnaît le souverain intègre ou vertueux à travers son « excellence », c’est-à-dire sa conformité aux cinq principaux critères de vertu que sont la loyauté, la bonté, la justice, la tempérance, la sagesse et, enfin, le courage.

1. La loyauté

23Pour ce qui est du premier critère, c’est-à-dire celui relatif à la loyauté, ce terme se confond chez Averroès avec celui de dévouement, d’honnêteté et de sincérité. Être loyal c’est donc être nécessairement sincère et honnête ; en tenant ses promesses, en respectant la parole donnée et en refusant de se laisser corrompre matériellement ou moralement. C’est dans le droit fil de cette définition de la loyauté qu’Averroès écrit :

  • 16  Ibn Rochd (Abû al-Walid)/Averroès, op. cit, § 81. p. 137.

« Le souverain doit aimer la sincérité et haïr le mensonge ; quiconque aime à connaitre l’existence comme elle est réellement ne peut qu’aimer la sincérité, et quiconque aime la sincérité ne peut que haïr le mensonge. Ainsi, celui qui aime le mensonge ne saurait se trouver sur la bonne voie16 ».

  • 17  Godart (Elsa), Histoire de sincérités, Paris-Montréal, L’Harmattan, 2010, p. 34.

24Mais par delà le fait d’être sincère ou, pour paraphraser Aristote, « reconnaître l’existence de ses qualités propres sans y rien ajouter ni retrancher17 », la loyauté du roi signifie aussi pour Averroès son dévouement pour sa cause, ses sujets et sa cité. Et cela a contrario des tyrans auxquels le penseur andalou reproche

  • 18  Ibn Rochd (Abû al-Walid)/Averroès, op. cit, § 285, p. 179.

« d’œuvrer à soumettre le peuple par la force […] dans le seul but d’assurer le maintien de leurs intérêts personnels dont dépend leur propre survie18 ».

2. La bonté

25Dans la continuité des traditions monothéistes et en digne théologien musulman, Averroès traduit la bonté dans son sens religieux de charité et de miséricorde. Celle-ci s’exprimant positivement dans l’attitude du souverain par sa tolérance, sa bienfaisance et sa solidarité avec ses sujets. Au sens où celui-ci doit gérer les ressources de la cité non pas pour favoriser les intérêts des plus riches mais également pour subvenir aux besoins des plus nécessiteux.

26De ce point de vue, être « bon » c’est aussi être « juste », c’est-à-dire reconnaître le droit des sujets et le respecter. Aussi, être « injuste » c’est être « mauvais » envers eux et les spolier de leur dignité. Averroès résume comme suit l’importance que revêt la notion de justice dans le gouvernement éclairé :

  • 19  Ibid., § 126, p. 120.

« C’est la justice qui apporte à la cité la paix et lui permet de durer ; c’est elle aussi qui engendre les trois vertus que sont la sagesse, le courage et la bonté. Une cité ne peut être juste que si les souverains et le peuple s’accordent sur le respect des lois. Cette idée doit devenir une évidence autant pour tous, enfants, femmes, esclaves, hommes libres et souverain. Chacun doit accomplir sa tâche sans l’outrepasser19. »

27Bien que considérant, à la suite d’Aristote, la justice comme un idéal moral de l’homme vertueux qui se manifeste à travers la conformité de ses actions aux lois de la cité, Averroès ne va pas pour autant jusqu’à en faire le synonyme « d’égalité ». En digne commentateur de La République, il s’accorde avec Platon pour n’y voir plus modestement que l’équilibre dans les relations entre les hommes, ou pour utiliser la célèbre formule des juristes latins du Moyen Âge, « l’art du bon et de l’équitable ». La justice platonicienne reposant comme on sait sur l’équilibre entre les trois parties sociales que sont les sages qui dirigent la Cité, les guerriers qui la défendent et les artisans qui veillent à sa prospérité.

3. La tempérance

28À la suite de Platon et d’Aristote, Averroès considère la tempérance ou la modération dans les désirs comme l’une des vertus essentielles du roi-philosophe. À la seule différence près que celui-ci la conçoit du point de vue religieux de piété. Un état de « sobriété » devant marquer le triomphe de l’esprit et de la raison sur son moi égotique. Son opposé étant la démesure, ou l’incapacité de résister aux passions de son ego. Ces passions gravitent essentiellement autour des plaisirs charnels, de la cupidité et de l’orgueil. Averroès écrit en substance à ce sujet :

  • 20  Ibid., § 175, p. 137.

« Le souverain ne doit pas chérir les plaisirs charnels, car quiconque qui se trouve animé d’un idéal doit le préfèrer à tout autre plaisir. Et l’on sait que le roi-philosophe préfère toujours la sagesse […].
Celui-ci ne doit pas chérir l’argent car l’argent est une passion et les passions ne sont pas bonnes pour les souverains. […] La cupidité est source de tyrannie […] dès que les souverains s’appliquent à amasser l’argent, ils travaillent pour eux mêmes. En même temps qu’ils commencent à haïr les habitants de la Cité voyant en eux des ennemis. […] Et c’est ainsi que les chiens qui gardent le troupeau finissent par se muer en loups20. »

4. La sagesse

29Comme c’est le cas pour les philosophes grecs de l’Antiquité, Averroès considère la sagesse (sophia en grec, hikma en arabe) comme l’idéal de la vie humaine. Celle-ci correspondant à un état de réalisation et de plénitude intérieure qui se reflète à travers une connaissance profonde du soi et du monde. Ne peuvent parvenir à cette connaissance intuitive que les philosophes ayant mené à terme leur quête intellectuelle.

30Néanmoins, la sagesse en tant que don divin ne saurait être accordée à tout le monde. Mais seulement à une élite intellectuellement prédisposée à la recevoir ; celle des philosophes ou littéralement ceux « qui aiment la sagesse ». Le philosophe cordouan écrit à ce sujet :

  • 21  Ibid., § 175, p. 135.
  • 22  Ibid., p. 117.

« Le souverain doit être prédisposé à acquérir le savoir ; posséder une bonne mémoire ; aimer le savoir et le préférer à toute autre chose21. […] Une cité sage est la cité qui possède la sagesse et par elle se trouve gouvernée. […] On n’acquiert cette sagesse qu’une fois avoir saisi la raison d’être de l’humanité et de gouvernement ; la sagesse doit donc gouverner la cité22. »

5. Le courage

31La dernière vertu du roi-philosophe d’Averroès réfère au critère de courage. A contrario des juristes-théologiens classiques qui font du critère religieux la première condition de désignation du souverain, notre philosophe exprime sa préférence pour le courage intellectuel.

32Le fait est qu’Averroès considère que le souverain doit avoir suffisamment de courage pour pouvoir s’opposer au conformisme doctrinal et à toutes les croyances héritées. Voilà, par exemple, ce qu’il écrit à ce sujet :

  • 23  Rosenthal (Erwin), Averroes’ Commentary on Plato’s Republic, 3e éd, Cambridge, Cambridge Universit (...)

« Que le souverain soit courageux car celui qui n’a pas en lui du courage ne peut pas reconsidérer les discours non apodictiques dans lesquels il a été élevé, et en particulier celui qui a grandi dans ces cités23. »

  • 24  Brague (Rémi), Images de Platon et lectures de ses œuvres, les interprétations de Platon à travers (...)

33Faisant le commentaire de cet extrait du Compendium, R. Brague souligne très justement que « parmi les neuf qualités qu’Averroès demande à un roi, l’avant dernière est le courage intellectuel de rejeter les arguments non apodictiques dans lesquels on a été éduqué […] Ce passage a l’intérêt de constituer l’une des plus anciennes applications de l’idée de courage au domaine de la connaissance, bien avant la Redlichkeit nietzschéenne24 ».

  • 25  Arnaldez (Roger), « Averroès », dans Jolivet (Jean) (dir.), Multiples Averroès, Paris, Les Belles (...)
  • 26  Alonso (Manuel), Teologia de Averroes : Estudios y documentos, Publication de la escuela de estudi (...)

34Averroès fut d’ailleurs le premier à mettre en pratique cette vertu de courage intellectuel durant les dix années qu’il passa à Cordoue en tant que Grand magistrat. En effet, il ne craignait pas de se poser en gardien de la tradition juridique de l’Islam pour dénoncer ce qu’il considérait être des erreurs d’appréciation des pères fondateurs de la science du droit musulman, malgré la vénération collective dont ils faisaient pourtant l’objet en Andalousie. Le fait est que le juriste cordouan insistait régulièrement sur la nécessité de « distinguer entre ce qui est critique des procédés d’argumentation des théologiens, et ce qui est examen des données de la révélation coranique [car pour lui] attaquer la théologie, ce n’est pas attaquer la foi25 ». Il dit aussi que l’examen des Écritures dont « les vérités religieuses surpassent la capacité de la raison26 », ne saurait être l’apanage exclusif des théologiens qui ne sont, au demeurant, que de simples mortels.

35La question des inégalités sexuelles est très révélatrice de l’approche critique du Grand cadi du patrimoine des Anciens : tandis que l’exégèse classique avait, comme on sait, imposé aux femmes un statut juridique inférieur à celui des hommes, statut qui devait aboutir, au fil des siècles, à les écarter de la vie active, Averroès allait consacrer une bonne partie de son Épitomé de La Politique de Platon à vilipender cette lecture misogyne, appelant de ses vœux à une plus grande implication des femmes dans la vie sociale et politique. Suivons plutôt l’auteur dans l’un de ses passages :

  • 27  Al-Jabiri (Mohammed), La raison morale arabe (Al-’aql al-akhlâqî al-’arabî), Beyrouth, Centre des (...)

« Doit-on permettre aux femmes de participer aux côtés des hommes à la sauvegarde de la Cité ou, au contraire, limiter leur fonction à la procréation et à la gestion du foyer ? En partant du principe que femmes et hommes appartiennent au même genre humain, ils ont le devoir de s’entraider malgré la différence de nature qui les distingue. […] Mais la situation des femmes s’est considérablement dégradée dans nos cités pour la bonne raison que celles-ci ne sont plus utiles qu’à procréer, s’occuper de leurs époux, à allaiter ou à élever leurs enfants. Ceci leur a fait oublier toutes leurs autres possibilités27 ».

36La question liée à l’implication du genre féminin dans la vie politique du Dar al-islam (Cité musulmane) ne fut bien évidemment pas le seul point juridique sur lequel Averroès contredira substantiellement les ulémas. D’autres domaines du droit musulman subiront les mêmes critiques dont les successions et les peines pénales.

  • 28  Rosenthal (Erwin), op. cit.
  • 29  Lerner (Ralph), Averroes on Plato’s Republic, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 1974.
  • 30  Averroès, Exposicion de La Republica de Platon, traduit de l’arabe M.-C. Hernandez, Madrid, Tecnos (...)
  • 31  Teicher (Jacob Léon), « Averroès, Paraphrase de la République de Platon », Review of E. I. Rosenth (...)
  • 32  Lazar (Louis), « L’éducation politique selon Ibn Rushd », Studia Islamica, n° 52, 1980, p. 135-166

37Au terme de ce bref exposé sur le commentaire d’Averroès de La République de Platon, on pourra retenir que le penseur cordouan ne se laissa pas emprisonner dans le cadre de l’œuvre de ce dernier. Mais il s’est au contraire efforcé de produire une sorte de nouvelle version de La République située à mi-chemin entre le platonisme et l’aristotélisme. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les idées politiques de ce philosophe hors du commun continuent à susciter jusqu’à ce jour autant d’intérêt auprès des penseurs occidentaux tels que E. Rosenthal (1956)28, R. Lerner (1974)29, M.-C. Hernandez (1990)30, J. L. Teicher (1960)31, L. Lazar (1980)32 ou R. Brague (1997).

38En tenant par ailleurs compte du caractère proprement révolutionnaire de l’approche critique et novatrice d’Averroès du politique en Islam, rien de plus normal que ses écrits aient suscité la méfiance et le courroux de ses contemporains ; une contestation aussi affichée du pouvoir califal ajoutée à une féroce opposition au conservatisme chauvin des théologiens, ne laissait, pour ainsi dire, à Averroès aucune chance d’échapper à la sentence de l’excommunication.

39En effet, l’histoire nous apprend qu’en proie aux premières attaques lors de la Reconquista, l’Andalousie fut, entre 1188 et 1189, secouée par une succession de guerres civiles qui renforcèrent grandement l’influence politique des traditionalistes religieux. Dans un climat délétère constamment porté sur le soupçon, il devenait prévisible que la liberté de pensée dont faisait preuve Averroès ne soit rapidement pointée du doigt. La volonté affichée du juriste-philosophe à vouloir « démocratiser » le gouvernement islamique et « libérer » la pensée théologique de l’emprise d’un juridisme jugé trop rigide à son goût ne tarda pas à lui valoir l’accusation d’hérésie de la part des conservateurs.

  • 33  Blanc (François-Paul), Le droit musulman, Paris, Dalloz, 1998, p. 16.
  • 34  Charfi (Abdelmadjid), L’islam entre le message et l’histoire, Paris, Albin Michel, 2004, p. 167.
  • 35  Les chroniques nous apprennent qu’après trois années d’exil, certains grands noms de Séville aurai (...)

40Ne disposant pas, comme on sait, d’institution inquisitoriale pouvant proclamer des condamnations légales, les savants de l’Islam avaient cependant toute la latitude de solliciter l’intervention de l’autorité temporelle pour réprimander ou censurer les écrits de tous les penseurs qu’ils jugeaient menaçants pour la foi des croyants. On sait qu’en raison de l’emprise qu’ils exerceraient sur les populations andalouses, ces ulémas avaient beaucoup d’influence sur les souverains qui vivaient dans l’appréhension permanente de révoltes populaires. Aussi est-ce par souci maladif de s’attirer la sympathie des religieux conservateurs ainsi que celle des populations qui voyaient en leur consentement « une forme indirecte de révélation33 », que le souverain Abû Yûsuf al-Mansour (1184-1199) consentit, dans un contexte social ayant « systématisé l’ignorance et tué l’esprit de connaissance34 », à se défaire de son premier magistrat en prononçant, en 1197, son exil vers la ville juive de Lucena et la destruction de l’ensemble de ses ouvrages35.

  • 36  Renan (Ernest), Averroès et l’Averroïsme, Paris, Michel Lévy Frères, 1866, p. 278.
  • 37  De Libéra (Alain), « Autour d’Averroès l’héritage andalou », Rencontres d’Averroès, Marseille, Édi (...)
  • 38  Corbin (Henry), « Islam », dans Histoire de la Philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Encyclopédie (...)

41Nonobstant le fait que cette condamnation devait aboutir à la relégation d’Averroès dans la conscience collective de l’Islam au rang infâmant de « fondateur de la pensée véritablement incrédule qui rejette le fondement [des] dogmes36 », elle aura eu surtout pour conséquence désastreuse d’interdire aux futures générations musulmanes d’approfondir l’étude de son œuvre : celle-ci sauvée dans un premier temps par les traducteurs hébraïques, puis latinisée à la cour de l’empereur Frédéric II, allait petit à petit irradier toute l’Europe « au point de s’identifier pour trois siècles à la culture philosophique de l’Italie chrétienne »37, les idées du penseur andalou, ainsi que le note si bien H. Corbin, « n’eurent étrangement aucune postérité en terre d’Islam et passèrent pour ainsi dire inaperçues en Orient38 ». Le cas du Compendium de La République de Platon illustre bien ce propos : ayant disparu à la suite de l’autodafé imposé aux ouvrages du Commentateur, cet écrit sera méconnu du monde arabe pendant plusieurs siècles. Le seul exemplaire reproduit est une traduction hébraïque datant du xiiie siècle et attribuée à un certain Samuel ben Juda de Marseille (1294-1340) ; ce même texte qui fera l’objet de plusieurs traductions latines dont celles de E. Rosenthal (1956) et de R. Lerner (1974) en langue anglaise, puis celle de C. Hernandez (1990) en espagnol. Le monde musulman dut patienter jusqu’en 1994 pour voir enfin apparaître une traduction en langue arabe du livre d’Averroès et cela grâce aux efforts considérables de M. al-Djâbirî et de A. Chahlân.

42On pourrait expliquer cet étrange désintérêt des savants de l’Islam à l’égard d’Ibn Rochd par la censure imposée à ses écrits pendant sa vie par les souverains et les théologiens, ceux-là mêmes qui l’avaient contraint à l’exil après avoir détruit l’ensemble de ses ouvrages. Ou encore par le fait que, même après sa mort, ses écrits furent longtemps assimilés par l’orthodoxie sunnite à de l’hérésie, ce qui eut tout naturellement pour conséquence de dissuader les futures générations musulmanes d’approfondir l’étude de son œuvre. Comble de l’ironie : le penseur andalou verra également ses écrits censurés en Europe à partir de 1513 lorsque le pape Léon X (1475-1521) les déclara hérétiques et menaçants pour la foi catholique !

43Quoi qu’il en fût de la place qui fut accordée à l’œuvre d’Averroès au sein de la communauté savante musulmane, n’y aurait-il pas quelques raisons objectives d’espérer, en ce vent de « printemps arabe » qui aspire à mettre fin aux dictatures en terre d’Islam, une redécouverte même partielle du patrimoine du penseur andalou ? De ce point de vue, la réappropriation des thèses d’Averroès par le monde musulman pourrait représenter un début d’issue au cloisonnement actuel dans lequel la pensée politique islamique se trouve enfermée depuis des siècles, voire de constituer un premier pas vers une démocratisation réelle des sociétés musulmanes.

Notes

1  Al-Fârâbî Mohammed ou Alpharabius est un philosophe persan chiite. Né en 872 au Khorasan (Afghanistan), il fut l’un des plus grands intellectuels musulmans au point d’être surnommé le « Second instituteur » de l’intelligence (après Aristote). Décédé à Damas en 950, il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont un Commentaire de La République.

2  Abû Baker Mohammed Ibn Abdul Malik Ibn Tofayl ou « Abubacer » est né en 1110 à Grenade. Philosophe, médecin et mystique, il est l’auteur d’une œuvre médicale et philosophique. Il fut jusqu’à sa mort en 1185 le médecin personnel de la cour califale de Marrakech, Gauthier (Léon), Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, Paris, Vrin, 1983.

3  Abû Ya’qûb Yûsuf est le second calife almohade après la mort de son père Abdul Mu’min en 1163. Il est réputé pour ses vastes connaissances en matière de philosophie au point d’avoir suscité l’admiration d’Averroès lui-même. Il se fit pendant plusieurs années le défenseur des libres penseurs dans le conflit les opposant aux religieux. Il sera tué au combat au Portugal en 1184.

4  Abû Yûsuf Ya’qûb al-Mansûr fut le troisième calife almohade depuis 1184. Il réussit à faire capituler le roi de Castille Alphonse VIII à Alarcos (1195) ; ce qui lui octroya le surnom d’Al-mansour (le victorieux). Il décéda en 1199.

5  Aubenque (Pierre) (dir.), Aristote politique : études sur La Politique d’Aristote, Paris, Presses universitaires de France, 1993.

6  Cicéron (Marcus) (106-43 av. J.-C.), Traité des Lois, traduit du latin par Jacques Morabin, Paris, 1777, t. II.

7  Strauss (Léo), Maïmonide, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 133.

8  Thireau (Jean-Louis), Introduction historique au droit, Paris, Flammarion, 2001, p. 42-43.

9  Ibid., p. 42-43.

10  Voulant résumer la vision platonicienne réfractaire au système démocratique, R. Guenon (1947) note que « l’argument le plus décisif contre la ‘‘démocratie’’ se résume en quelques mots : le supérieur ne peut émaner de l’inférieur parce que le ‘‘plus’’ ne peut pas sortir du ‘‘moins’’ ; cela est d’une rigueur mathématique absolue, contre laquelle rien ne saurait prévaloir […] la majorité, sur n’importe quel sujet qu’elle soit appelée à donner son avis, est toujours constituée par les incompétents dont le nombre est incomparablement plus grand que celui des hommes qui sont capables de se prononcer en parfaite connaissance de cause », Guénon (René), La crise du monde moderne, Paris, Gallimard, 1947.

11  Ibn Rochd (Abû al-Walid)/ Averroès (1126-1198), Compendium de La République de Platon (Mukhtasar kitâb al-syâsa li Aflâtûn), Beyrouth, Centre des études de l’Union arabe, 1998, § 319 et 272.

12  Al-Hadjrî (Hamed), « Regard de l’Islam sur la démocratie » (Hukm al islam fi al-dîmûqrâtiyya), al-Falâh al-islâmî, www.isfalah.com, 2009.

13  Ibn Rochd (Abû al-Walid)/ Averroès (1126-1198), op. cit, § 181.

14  Ibid., p. 15.

15  Urvoy (Dominique), Averroès : les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris, Flammarion, 2011, cité par Rey (Jean-François) (dir.), Visages de la Justice, Paris-Montréal, L’Harmattan, 2010, p. 74.

16  Ibn Rochd (Abû al-Walid)/Averroès, op. cit, § 81. p. 137.

17  Godart (Elsa), Histoire de sincérités, Paris-Montréal, L’Harmattan, 2010, p. 34.

18  Ibn Rochd (Abû al-Walid)/Averroès, op. cit, § 285, p. 179.

19  Ibid., § 126, p. 120.

20  Ibid., § 175, p. 137.

21  Ibid., § 175, p. 135.

22  Ibid., p. 117.

23  Rosenthal (Erwin), Averroes’ Commentary on Plato’s Republic, 3e éd, Cambridge, Cambridge University Press, 1969 (1ère éd. 1956), t. II, p. 62.

24  Brague (Rémi), Images de Platon et lectures de ses œuvres, les interprétations de Platon à travers les siècles. Paris, Bibliothèque philosophique de Louvain, 1997, p. 113.

25  Arnaldez (Roger), « Averroès », dans Jolivet (Jean) (dir.), Multiples Averroès, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 14.

26  Alonso (Manuel), Teologia de Averroes : Estudios y documentos, Publication de la escuela de estudios arabes de Madrid y Granada, trad. de l’arabe par Gomez Nogales, Madrid, 1947, « Introduction ».

27  Al-Jabiri (Mohammed), La raison morale arabe (Al-’aql al-akhlâqî al-’arabî), Beyrouth, Centre des études de l’Union arabe, 2001, t. I, p. 387-388.

28  Rosenthal (Erwin), op. cit.

29  Lerner (Ralph), Averroes on Plato’s Republic, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 1974.

30  Averroès, Exposicion de La Republica de Platon, traduit de l’arabe M.-C. Hernandez, Madrid, Tecnos, 2ème éd, 1990.

31  Teicher (Jacob Léon), « Averroès, Paraphrase de la République de Platon », Review of E. I. Rosenthal’s translation of Averroes’s Commentary on Plato’s Republic. Journal of Semitic Studies, n° 5, 1960, p. 176-195.

32  Lazar (Louis), « L’éducation politique selon Ibn Rushd », Studia Islamica, n° 52, 1980, p. 135-166.

33  Blanc (François-Paul), Le droit musulman, Paris, Dalloz, 1998, p. 16.

34  Charfi (Abdelmadjid), L’islam entre le message et l’histoire, Paris, Albin Michel, 2004, p. 167.

35  Les chroniques nous apprennent qu’après trois années d’exil, certains grands noms de Séville auraient intercédé auprès du calife al-Mansûr afin qu’il accorde sa grâce à Averroès ; celui-ci consentit à lever l’interdit qui frappait le juriste cordouan en l’invitant à venir s’installer à Marrakech. Mais malgré ce retour triomphant en terre d’Islam, l’ancien cadi de Cordoue allait être assigné à résidence avec la stricte interdiction de prodiguer le moindre enseignement. Le juriste syrien Tâdjuddin Ibn Hamaweh (1170-1244) nous rappelle à ce sujet qu’étant un jour de passage par Marrakech, il insista pour rencontrer le grand Ibn Rochd. On lui aurait alors appris que celui-ci était assigné dans sa demeure et qu’il lui était strictement interdit d’en sortir ou de recevoir qui que ce soit.

36  Renan (Ernest), Averroès et l’Averroïsme, Paris, Michel Lévy Frères, 1866, p. 278.

37  De Libéra (Alain), « Autour d’Averroès l’héritage andalou », Rencontres d’Averroès, Marseille, Éditions Parenthèses, 2003, p. 24-25.

38  Corbin (Henry), « Islam », dans Histoire de la Philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Encyclopédie de la Pléiade », 1969, p. 187.

Auteur

Université d’Alger I

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