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L’intégrité : vertu, pratique, atteintes

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Michelle Bubenicek
, 
Dominique Le Page
, 
Bruno Lemesle

Chapitre 1. L’intégrité des héros homériques

François Dingremont

Texte intégral

1Pour celui qui s’intéresse philosophiquement aux questions d’anthropologie générale, le thème de l’intégrité est particulièrement suggestif. Il semble bien en effet qu’il a une place importante dans la manière dont a été appréhendée à différentes époques la condition humaine. Qu’est ce qu’un homme intègre ? Le droit, la religion, la médecine, la politique, l’esthétique, la philosophie ont chacun une réponse à cette question, ce qui prouve le polymorphisme et la polysémie de la notion d’intégrité. Cet état de fait n’est pourtant pas l’expression d’une dissémination, au contraire il prouve que cette notion repose sur un noyau sémantique et symbolique qui transcende les nomenclatures des connaissances académiques. L’état d’intégrité est une donnée physique, intellectuelle et morale dont les caractéristiques peuvent être décrites avec des termes similaires : totalité, unité, incorruptibilité. Les valeurs qui lui sont souvent associées sont celles de la pureté et de l’authenticité. Pour autant, ce qui semble avoir passionné les penseurs et législateurs c’est peut-être moins cet état que l’éventualité et la réalité de l’effritement, de la lésion de la paroi qui protège l’intégrité de la corruption. Dans la pensée occidentale, les débats et les discussions ont très tôt été orientés vers la perte d’intégrité, bref vers ses limites et les écarts vis-à-vis d’elle. D’une façon générale, le thème de la perte, de la chute, de la déchéance a été particulièrement fécond. De ce point de vue proposer un parallèle avec la question de l’âme nous semble pertinent. Que peut-on en effet imaginer de plus lié à un état originaire d’intégrité que l’âme de l’homme ? N’a-t-on pas cru encore récemment, dans une forme radicale de pensée humaniste, que si l’on pouvait s’en prendre à l’intégrité physique d’un individu, celle de son âme, ou dit en termes plus contemporains, celle de son esprit, restait inviolable ? Notre propos ne consistera cependant pas en une mise en lumière des conditions d’acquisition et de perte de l’intégrité, mais en une interrogation sur les conditions, notamment historiques, d’élaboration de la notion d’intégrité. Il nous semble que pour y parvenir un préalable s’est constitué, à savoir une conception du corps de l’homme comme relevant d’une unité et d’une totalité. Nous nous demanderons donc si la pensée d’une intégrité du corps n’a pas été la première étape indispensable pour une théorisation plus abstraite de cette notion.

  • 1 Comme il est dit dans Le Banquet, l’androgyne possède deux organes de la génération, ce qui en fait (...)
  • 2 Parmi les nombreuses études du dualisme platonicien entre âme et corps, nous renvoyons à Brisson (L (...)
  • 3 Pour rappel, le thème de la tripartition de l’âme est évoqué fréquemment par Platon et peut-être de (...)
  • 4 Banquet, 210b.
  • 5 Williams (Bernard), « The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic », dans Plato 2, op. cit., p (...)
  • 6 Phèdre, 520c, traduit du grec par L. Brisson.

2Dans l’Antiquité, l’intégrité, d’un point de vue métaphysique, apparaît attachée à un principe originaire, atemporel. Chez Platon, elle se situe dans le périmètre de l’archè, de la totalité première s’autogénérant à l’abri des contingences terrestres et se place donc en haut de son système hiérarchique. Perdre un état d’intégrité, c’est en quelque sorte chuter, tomber de haut et abandonner une unité, une totalité, une conformité. Ce schéma de la chute est à mettre en relation avec les considérations platoniciennes sur l’âme. Le voyage de l’âme, dans la construction dualiste que met en place Platon, est lui-aussi une sorte de descente régressive. L’âme quitte un univers extra-mondain et chute dans une enveloppe corporelle. La philosophie platonicienne témoigne dans une large part de la déchéance, et de la crainte suscitée par la perte d’intégrité. Pour Platon, « tout ce qui naît est sujet à la corruption (phthora) » (Philèbe, 15a ; République, 546a). Corruption et dissémination vont de pair pour lui. La philosophie est là face à un immense problème, comment en effet penser l’intégrité face à ces deux moments de l’existence humaine que sont la naissance et la mort ? De toute évidence, le commencement et la fin de vie sont des étapes où l’intégrité de l’homme paraît la moins évidente. Dans le premier cas, elle est en devenir, dans le second, elle est en train de s’effriter. Nous ne traiterons pas directement de cette question, mais il est important de la garder en tête, afin de relativiser les thèses platoniciennes. N’est pas corruptible ce qui donc échappe au principe de génération1, en l’occurrence pour Platon et pour nous bien peu de choses, exceptée, si bien sûr on veut y croire, l’âme ou pour être précis sa partie immortelle. Cette dernière, en tant qu’elle est inengendrée, lorsqu’elle descend dans un corps est dans un état de parfaite intégrité, ce qui lui permet d’assumer le rôle de contrôle et de direction des parties non immortelles de l’âme sujettes aux écarts suscités par les passions2. L’intégrité de la partie raisonnante de l’âme est le signe qu’en nous-même se trouve une composante divine3. Il y a donc dans la partie supérieure de l’âme, celle qui n’est pas influencée par les affects, un noyau de cette intégrité originaire qui survivra à l’homme après sa mort. On connaît la formidable postérité dans la pensée occidentale de cette notion d’âme à laquelle Platon a, en plus, le génie de donner une consistance esthétique4. La non-intégrité est alors synonyme de laideur, la dissémination de corruption. Recevoir une âme, c’est en même temps, si l’on suit toujours Platon, obtenir une part d’intégrité qu’une conduite vertueuse rendra avec éclat. Le modèle de l’âme irrigue toute la pensée platonicienne, et avec elle un principe d’intégrité à consonance métaphysique ; ce qui ne l’empêche pas de le projeter non seulement dans le monde sensible mais aussi dans les affaires de la cité5. Ainsi, pour défendre l’intégrité de la cité (La République) face à tous ceux qui y sèmeraient la désunion, la discorde, et du logos face aux sophistes qui le corrompent, il faut s’inspirer du travail de l’âme qui, repoussant les assauts des passions et de la déraison, reste intègre. Ajoutons que l’intégrité suppose aussi chez Platon totalité et complétude, nous reviendrons abondamment sur ce point essentiel. Dans le Phèdre, il est question de l’holoklèria, de l’intégrité de la nature de l’homme qui lui permettait, ceci se passant encore dans les temps originaires, d’être dans un état d’impassibilité à l’égard des maux. En ce temps, les hommes initiés, tournés vers la contemplation du Beau, bénéficiaient d’apparitions qui elles aussi étaient intègres, simples, immuables et bienheureuses. « Dans une lumière pure, nous étions purs ; nous ne portions pas la marque de ce tombeau que sous le nom de “corps” nous portons à présent6 ». Ce passage qui nous apparaît particulièrement obscur, et met en relief l’accointance de la pensée platonicienne et des mystères pythagoriciens, sous-entend que l’intégrité de l’homme était le signe d’un état de complétude à jamais disparu. La thèse d’une conature de l’intégrité de la totalité et de la complétude dans un état pré-social, pur, de la condition humaine sera reprise aussi bien dans le christianisme que dans le néo-platonisme.

3Il nous semblait indispensable de faire ce petit détour par le legs platonicien, afin de saisir à partir de quoi se construit la notion d’intégrité. Le substrat métaphysique que nous avons tenté de présenter influencera durablement les considérations la concernant. Nous souhaitons, pour notre part, questionner le lien fait par Platon, puis par la suite les Pères de l’Église entre intégrité, unité, conformité et totalité. Cet assemblage de notions parcourra les siècles, naît-il pour autant avec l’activité réflexive que prétend incarner la philosophie ou, pour préciser la thèse dont nous allons débattre, la notion d’intégrité, pour être pensée, suppose-t-elle l’existence d’une théorie abstraite, dualiste où l’intégrité physique, liée au corps, est nettement séparée de l’intégrité intellectuelle et morale ? Cette coupure est-elle indispensable pour que soit rendu le caractère d’unité et de totalité propre à la notion d’intégrité ?

  • 7 Snell (Bruno), La Découverte de l’esprit. Genèse de la pensée européenne chez les Grecs, traduit de (...)

4Comme souvent, il apparaît dans la manière dont est présentée la pensée occidentale, qu’avant les pré-socratiques, on ne pensait pas, ou plutôt, pour apporter des nuances, que la réflexion, notamment sur ce que pouvait être la condition humaine en était à ses balbutiements. Cette thèse que l’on peut qualifier d’évolutionniste doit beaucoup à Hegel. Dans son approche anthropologico-historique de la poésie homérique, le philologue Bruno Snell notait que, selon lui, la pensée grecque archaïque ne concevait pas l’homme comme doté d’une personnalité et d’une responsabilité7. Dépendant d’influences extérieures, on pense aux dieux, il n’avait pas de décision propre. Snell en veut pour preuve la conception homérique du corps. Ce dernier est vu comme une addition de parties distinctes, mais jamais sous une forme unifiée, d’où l’impossibilité d’en percevoir aussi bien physiquement que moralement l’intégrité. Le savoir de l’homme homérique, quantitatif plus qu’intensif, n’a atteint qu’un stade élémentaire. Après avoir exposé les idées de Snell, nous proposerons une critique de cette conception anthropologique. Ce qui, de notre point de vue, pose problème dans l’approche de Snell, c’est l’idée de l’existence d’un seuil historique dans l’évolution de la pensée grecque avant lequel l’intégrité n’est qu’une intuition ; nous reviendrons sur ce point dans une première partie. En réalité, il nous semble que le corps des héros homériques est bien vu sous l’angle d’une intégrité. Nous verrons qu’elle est régie par le principe du vivant, l’aiôn. L’intégrité s’effectue par l’interaction de sensations et de pensées entraînées par le mouvement du vivant.

Déficience d’intégrité dans la tradition homérique ?

  • 8 Eschyle, Agamemnon, 814, parle d’Iliophtorous à propos de la chute d’Ilion.
  • 9 Platon, République, 546a.
  • 10 Platon, Phèdre, 252d.
  • 11 Diogène Laërce, Doctrines et Sentences des philosophes illustres, X, 123.
  • 12 Platon, Lois, 768b.

5Le vocabulaire de l’Antiquité grecque possède un schème lexical pour signifier l’intégrité, il tourne autour de la valeur négative apportée au verbe phteirô, détruire, perdre, puis corrompre. La phtora ou le phtoros sont la perte, la perdition, la ruine, telle celle de Troie ou d’Agamemnon rentrant de Troade et tombant dans le piège fomenté par Klytemnestre et Égisthe8. La corruption politique sera appelée de la même manière9. Nous l’avons déjà dit, l’anthropologie de Platon suppose l’homme déchu, donc ayant définitivement perdu la totalité de son intégrité originaire. L’intégrité véhiculée dans la partie immortelle de l’âme est une sorte de renouement partiel et parcellaire avec une unité originaire. La forme substantivée adiaphtharsia est attestée, mais on trouvera plus souvent l’adjectif adiaphthoros pour dire qu’un individu est moralement intègre10. L’aphtharsia est un terme clé chez Épicure pour définir l’immortalité des Dieux11. Un geste, une action, peuvent être faites et une parole dite d’une manière adiaphthorôs, avec des sentiments purs, il en est de même des jugements et des avis, notamment des législateurs12. Dans ce registre sémantique, intégrité rime avec authenticité et pureté. Comment et où placer la tradition homérique dans ce paysage ? Y trouve-t-on des références à ce qui pourrait s’apparenter à la perte d’une unité, d’une totalité, d’une conformité autant physique que morale ou n’atteint-elle pas un niveau d’abstraction et de théorisation suffisant pour penser d’un côté, dans la veine platonicienne, un principe originaire et un processus de dégradation, de l’autre, une évolution tendant vers la séparation de l’esprit et du corps, faisant du noos (esprit, raison, conscience) le témoin et le juge de la présence ou de l’absence d’intégrité ?

  • 13 Snell (Bruno), op. cit., p. 17.
  • 14 Ibid., p. 7.
  • 15 Ibid., p. 18.
  • 16 Ibid., p. 19.
  • 17 Ibid., p. 20.
  • 18 L’apparition et l’importance prise par la suite d’un verbe comme théôrein, traduit par observer, in (...)
  • 19 Snell (Bruno), op. cit., p. 23.
  • 20 Ibid., p. 25.
  • 21 Ibid., p. 27.
  • 22 Ibid., p. 35.

6Bruno Snell dans son ouvrage, La Découverte de l’Esprit, posera le principe d’un mouvement, d’une évolution partant d’une matière épique, certes encore confuse mais dans laquelle se trouve en germe un processus historique qui mènera, notamment avec Héraclite, à l’expression de réalités abstraites au nombre desquelles nous devrions ranger l’intégrité. Selon lui, d’une manière générale, c’est dans et par un processus historique que la pensée grecque est parvenue à l’absolu, à l’atemporel, au vrai13. La poésie homérique est le point de départ de ce processus. L’esprit grec se révélerait en se constituant. L’intégrité et les normes éthiques se formaliseraient en suivant cette dynamique d’évolution historique. Elle mène à une sorte d’extériorisation de ce que Snell après Hegel appelle l’esprit (noos/geist). Ce dernier, parvenu à se libérer de l’enveloppe des passions, des intuitions, deviendrait le juge de la conscience – le schéma cartésien se profile. Avant Héraclite, le monde grec n’accorde pas une telle place à l’esprit, au noos. Chez Homère, l’esprit n’existe pas en tant qu’esprit, pour reprendre une expression de Snell dans le droit fil de la Phénoménologie de l’Esprit d’Hegel14. La pensée homérique serait donc avant tout intuitive et non auto-réflexive. Elle ne rend compte d’aucune abstraction : « On a depuis longtemps fait remarquer que, dans un langage relativement primitif, le degré d’abstraction n’est jamais très évolué mais qu’en revanche, pour ce qui est du concret et du sensible, on trouve une multitude de désignations qui semblent étrangères, voire exotiques, à un langage évolué15 ». L’expression de la multitude est-elle un obstacle à celle de la totalité, de l’unité et de la conformité qu’induit le principe d’intégrité ? Snell aura tendance à abonder dans ce sens. D’où vient la déficience de la tradition homérique ? De l’utilisation de la métaphore, répond Snell. Homère parle du fonctionnement de la pensée uniquement par métaphore, ce qui lui confère cet aspect exotique, de plus, il ne parvient jamais à un niveau de généralisation et reste prisonnier des manières, des façons de voir les choses. Snell, dans la continuité de Platon et à l’inverse de ce qu’avancera au xxe siècle un philosophe comme Wittgenstein, croit que la réflexion atteint son degré de perfection lorsqu’elle parvient à exprimer des notions dégagées de leurs usages, c’est-à-dire des particularismes, lorsqu’elle se concentre non pas sur l’effet produit par les choses mais sur les fonctions, elles, de l’ordre du général. Ce n’est pas le cas chez Homère, où d’après Snell, les champs sémantiques sont restreints à l’action en cours, à l’émotion vécue hic et nunc. Sa pensée ne parvient donc jamais à un niveau de généralisation. L’auteur prend l’exemple de la vision et du verbe homérique dérkesthai qui « désigne donc une façon de regarder, une expression du regard […] la vue en elle-même n’y joue pas un rôle central16 ». Les héros homériques sont rarement les sujets de leurs observations, ils sont décrits non pas comme des regardeurs, mais regardant, ce qui suppose une certaine passivité, « la forme de vision est déterminée par son objet et le sentiment qui l’accompagne17 ». Le fait de voir n’est pas exprimé abstraitement, comme une fonction propre de l’homme, mais à travers des manières de voir et des affects18. La fonction observante de la conscience semble donc être absente, de même que la possibilité d’objectiver ce qui est vu. En somme l’homme homérique voit des choses, mais ne les considère pas, ce qui le prive d’un jugement. Si l’on s’arrête à ce premier point, le déficit théorique de la poésie homérique, on comprend aisément ce qui manque pour parvenir à une conception de l’intégrité, à savoir un matériel conceptuel dégagé de l’ici et maintenant de la sensation. Snell poursuit en mettant en perspective un aspect tout aussi essentiel, à savoir le non-dualisme de la poésie homérique. L’homme homérique ne se représente pas le corps comme une totalité et une unité et donc une intégrité. Ne sont décrits que la pluralité des membres, le corps est « une addition de parties distinctes19 ». Là non plus, Homère n’atteint pas la généralité et l’abstraction, le corps se réduit à une taille, une stature, bref à des déterminations particulières. Dans cette représentation, pensées et sensations sont indistinctes. Snell avance que l’absence de représentation d’une d’intégrité corporelle fait que l’homme homérique ne possède pas de réflexion distanciée sur soi et sur le réel, pour y parvenir, il faut établir des critères de distinction, notamment entre le corps et l’esprit, ce qui suppose une conception de ce qui fait l’unité du corps et de l’esprit. Snell en conclut que « Là où il n’y a pas de représentation, d’idée du corps, il ne peut non plus y en avoir une de l’âme20 ». La sémantique de l’âme est chez Homère extrêmement composite ; psuchè, noos et thumos sont les termes les plus fréquemment utilisés, ils sont interchangeables, rien n’est dit théoriquement de l’essence de l’âme, ni de son siège, ce seront des inventions pythagorico-platoniciennes. « L’âme séjourne dans les membres », note Snell toujours à propos d’Homère21. Psuchè, noos et thymos sont des entités envisagées « par analogie avec des organes corporels22 ». Dans la tradition épique, la pensée est mêlée aux sentiments, aux passions, aux émotions. Pour recentrer le débat sur l’intégrité, on voit qu’en s’appuyant sur Snell, on peut douter de l’existence d’une faculté critique chez le héros homérique. L’inconvénient est de taille puisqu’une conduite intègre nécessite la présence de juges à même d’en faire le constat et donc d’individus sachant mettre de côté l’influence des sentiments et des passions. De plus, l’absence d’une référence abstraite à un état d’intégrité originaire n’est pas contrebalancée par la vision concrète d’une intégrité du corps.

  • 23 Snell ici s’appuie sur les occurrences du verbe noein et entend montrer que la faculté de représent (...)
  • 24 Il évoque le fragment 45 : « Les confins de l’âme, tu ne pourras les découvrir dans ta course, même (...)
  • 25 Logos est pris ici au sens fort, en tant que principe de l’âme.
  • 26 Snell (Bruno), op. cit., p. 36.
  • 27 Ibid., p. 37.
  • 28 Ibid., p. 38.

7Second élément de non maturité de la production homérique, l’absence de profondeur de sa pensée. Sa réflexion parce qu’elle n’est pas tendue vers une finalité, une centralité, ne pénètre jamais jusqu’au noyau, au cœur, à l’intégrité de son objet, se contentant de l’observation périphérique et distendue d’éléments épars23. Faute de posséder une réflexion unifiée et distanciée et élevée sur ce qu’il vit, l’homme homérique, incapable de penser par déduction, est donc privé des moyens d’établir une éthique. Inutile dans ce cas de lui attribuer des parts de responsabilité, d’intégrité ou de probité ; nous n’en sommes qu’à un stade de genèse, d’amorce de détachement de la confusion originaire. Suivant la ligne de l’anthropologie historique d’Hegel, Snell poursuit en affirmant que le plein éveil de l’esprit ne s’effectue réellement qu’avec Héraclite, dont la pensée dualiste, affirmant la différence entre corps et âme, permet d’esquisser plus nettement les contours d’une réflexion élevée et pénétrante24. Avec lui, l’homme prend conscience qu’il possède une dimension intellectuelle et spirituelle, que son âme est pourvue d’un logos, d’une profondeur et donc d’une possibilité de saisir abstraitement et rationnellement ce qu’est l’intégrité25. Dotée d’un logos, et différenciée d’un corps, l’âme peut maintenant tendre vers l’infini26. La tradition homérique n’est pas arrivée à ce stade. Snell constate d’ailleurs que dans la manière de qualifier l’intelligence d’Ulysse, Homère utilise des épithètes tels que poluidris, polumèchanos, poluphrôn ou polumètis. Selon lui, ces termes formés avec polus, nombreux, indiquent plus une quantité qu’une qualité. Tous disent en effet qu’Ulysse est un héros plein de ressources et d’expédients, et renvoient à l’idée d’une fertilité de l’esprit, d’une abondance d’idées tout à fait en résonance avec l’idéologie aristocratique de l’abondance, de la profusion et de la prospérité qui domine l’Odyssée. L’évolution dont parle Snell s’affirme lorsque ce registre du quantitatif et de l’extensif sera remplacé par celui de l’intensif, « véritable dimension de l’âme27 ». Au lieu de penser rapidement et abondamment, comme il est recommandé dans les situations épiques, on pensera, avec Héraclite, profondément et intensivement. Les risques de corruption de la pensée par les émotions s’en trouvent d’autant réduits. Ce mode de réflexion sera plus ajusté au travail philosophique, voire à la contemplation recommandée par Platon. « L’intensité est une notion qui n’existe pas chez Homère, au sens premier du mot, c’est-à-dire comme “tension”, alors que pour Héraclite, les tensions intérieures et la polarité sont une spécificité essentielle du logos et de ce qu’il y a de vivant dans le monde28 ». Dans cette présentation, on voit assez bien de quel côté peuvent pencher les considérations concernant l’intégrité. Ne faut-il pas en effet pour juger de sa présence ou de son absence que soient mises en place des polarités, notamment éthiques et un paysage référentiel au sein duquel l’individu circule et crée des tensions ?

8Enfin, dernier argument développé par Snell, il concerne l’influence des éléments extérieurs et notamment des dieux. D’après lui, les héros remettent leur sort entre les mains de dieux, ce qui les défausse de toute forme de responsabilité. L’intégrité relevant, du point de vue éthique, d’un choix libre et assumé, le héros homérique guidé par les dieux n’est jamais en situation de faire valoir un libre arbitre soulignant l’intégrité de son jugement. L’influence de la sphère divine, voire magique, est le mode explicatif privilégié par Homère. Snell conclut en rappelant l’importance du facteur magique, ce qui lui semble être là encore un point relevant d’un stade pré-logique.

9Si l’on joint le raisonnement de Snell à la conception platonicienne de l’intégrité, ce qui revient à mettre en lumière le fil reliant platonisme et hégélianisme, on comprend que l’arrière fonds de la définition de l’intégrité renvoie à des présupposés dualistes. D’un côté, l’intégrité appartient à un monde des origines disparu qui n’a plus rien à voir avec celui des hommes. L’homme n’appréhende jamais qu’un résidu de la totalité, de l’unité et de la conformité originaire. Dans la vision hégélienne le détachement de l’âme du corps, de l’esprit de la matière n’est pas un passé mais un devenir de la pensée homérique. Déchéance intramondaine ou lacune de l’esprit, la tradition homérique arrive soit trop tard, soit trop tôt. Les conclusions sont finalement les mêmes, à savoir l’impossibilité pour la tradition homérique de concevoir l’intégrité. Impossibilité d’autant plus indépassable que le langage homérique est fondamentalement métaphorique et donc non conceptuel. La principale explication de cette déficience renvoie au fait qu’on ne trouve jamais chez Homère, d’après Snell, l’expression consciente de ce que l’on appelle en langage moderne, le “moi” et l’intériorité.

L’intégrité par la pluralité

10Si l’anthropologie de la tradition homérique ne met pas en avant un principe de complétude, est-elle pour autant démunie pour proposer une conception de l’intégrité de l’homme ? Parallèlement, faut-il que soit conceptualisée, théorisée, l’idée d’âme, d’esprit ou de raison et d’entendement pour rendre intelligible le principe d’intégrité ? En d’autres termes, existerait-il d’autres manières de signifier l’intégrité qui échapperaient à l’idée de complétude et au dualisme (corps/âme ; matière/esprit) que nous avons évoqué plus haut et qui a amené, soit dit en passant, à faire une distinction entre intégrité morale et physique ?

11Notre thèse est la suivante : l’intégrité vue par la poésie homérique s’établit sous l’angle d’une unité et d’une totalité qui se pensent différemment de ce qui s’élaborera avec la philosophie présocratique et socratique, l’aspect dynamique (principe du vivant, éclat de la beauté) et collectif (hospitalité, amitié, mémoire) prédomine. Il est de la responsabilité du souverain et du poète de protéger cette intégrité.

  • 29 Onians (Richard Broxton), Les origines de la pensée européenne : sur le corps, l’esprit, l’âme, le (...)
  • 30 Iliade, IX, 415.
  • 31 Iliade, IV, 478 ; XVII, 302.
  • 32 Cf. l’emploi du verbe pephatai (tuer), à propos de l’aiôn en Iliade, XIX, 28.
  • 33 À l’inverse, la fièvre et la transpiration sont quelque part des phénomènes de perte du liquide vit (...)
  • 34 Onians (Richard Broxton), op. cit., p. 245.
  • 35 Ibid., p. 247.
  • 36 Ibid.
  • 37 Odyssée, V, 160.
  • 38 Ibid., XVIII, 204.

12Pour en revenir au corps, puisqu’en effet, il paraît clair que la première dimension d’intégrité s’y attache, la nomenclature non dualiste chez Homère ne signifie pas qu’il est pensé comme un morcellement de membres sans liens entre eux. Si l’on se penche sur le cas du corps blessé, ou sur celui du défunt, on s’aperçoit qu’à ces moments précis, il est question d’une unité et d’une intégrité en train de disparaître. Le fait d’être vivant est la preuve de l’unité du corps. La vie, le vivant est donc le principal vecteur d’intégrité. Ainsi lutter contre la vieillesse, contre le dépérissement qu’elle entraîne, c’est combattre pour maintenir une unité et une intégrité. Aiolos est le terme qui, chez Homère, définit la qualité de ce qui est vivant. Comme le montre Richard Broxton Onians, l’épithète est construite sur la même racine que le substantif aiôn qui signifie le fluide vital, la matière de la vie29. Avoir une vie longue, conserver son intégrité, c’est, pour Achille, voir son aiôn durer30. L’aiôn est un fluide, un liquide qui se répand dans le corps, le chauffe, l’irrigue et l’anime. C’est par lui et en lui que se font l’unité et l’intégrité du corps. Ainsi, lorsqu’on périt sur le champ de bataille, l’aiôn s’écoule par la blessure infligée par l’ennemi. Un guerrier est tué lorsque son aiôn est atteint par la lance, l’épée ou la flèche de son adversaire31. La mort ne survient qu’une fois l’aiôn tué en soi32. Le corps se corrompt lorsque l’aiôn se répand à l’extérieur de l’enveloppe corporelle. La corruption pénètre le corps par l’orifice de la blessure. À l’inverse, en temps normal, lorsque les conditions du bonheur sont réunies, le glukus aiôn, le doux aiôn s’écoule (kateibô) paisiblement. Lorsqu’on vit une existence pacifique, la réserve d’aiôn est stable. Plus elle augmente, plus l’impression de vitalité et d’intégrité sera forte33. L’aiôn « dure à travers le temps34 », il est en quelque sorte la mesure fluctuante, ondoyante de la vie. « […] on croyait qu’il y avait dans la chair un liquide, ou un élément liquéfiable, qui l’emplissait et la constituait, et qui pouvait s’en échapper et se perdre », écrit Onians35. Il ajoute : « On trouve exprimée implicitement l’idée que ce liquide dans la chair ne fait qu’un avec le liquide cérébro-spinal et la semence, matière de vie et de force36 ». Nous n’avons donc pas affaire à des expressions métaphoriques, mais bien, comme le note Onians à un principe d’idéomotricité avant la lettre. Dans les gestes et les situations de la vie courante, le mouvement de l’aiôn, sa fluidité, rappellent que l’on est bien vivant et sensible aux événements extérieurs. Ainsi, lorsque Calypso s’approche d’Ulysse pleurant sur un rocher aux limites de son île, elle lui conseille de ne pas consumer (pthinesthai) sa vie (aiôn) dans la tristesse37. De même, Pénélope a bien conscience qu’en cédant au chagrin, avec les larmes, elle verse de l’aiôn et risque de se flétrir et perdre une intégrité qui lui donne la force de résister aux prétendants38. Nous n’avons donc pas affaire à un morcellement, mais à une unité réalisée par la présence et le passage de l’aiôn. Le vivant circulant, serpentant à l’intérieur du corps l’unifie. L’intégrité n’est pas atemporelle comme chez Platon mais au contraire prise dans le temps et dans une pragmatique, celle du passage de l’aiôn.

  • 39 Iliade, XXII, 369-371. Sur la notion de « beau mort », nous renvoyons au célèbre texte de Vernant ( (...)
  • 40 Odyssée, VIII, 496-497.

13Second élément à prendre en compte, le souci du corps du défunt. Il existe une nécessité morale de récupérer la dépouille d’un compagnon tombé sur le champ de bataille, afin de lui permettre grâce aux rites funéraires, notamment les soins du corps, de retrouver une intégrité qui fixera le défunt dans l’éclat d’une beauté permanente. Dans ce cas, la beauté supplée l’absence de vivant dans la production d’un effet d’intégrité, elle reconstruit, recompose l’unité d’un corps qu’une mort sans rituel funéraire voue à la décomposition, la corruption et la dissémination. La récupération de la dépouille de Patrocle et d’Hector représente un enjeu considérable dans l’Iliade. Achille craint que le corps d’Hector ne devienne un objet d’admiration chez les Achéens, d’où sa volonté de le souiller afin de lui faire perdre une intégrité que sa vaillance lui avait permis d’obtenir39. Plus tard, au chant XXIV, Priam viendra en mission auprès de ce même Achille, afin de le supplier de lui rendre la dépouille de son fils. En somme l’intégrité conférée par la beauté d’un corps est la manière la plus esthétique et poétique de la conserver. Le poète joue un rôle essentiel dans la construction sociale de l’intégrité éternelle, symbolique, du héros. Pour que sa mémoire soit préservée dans son intégrité, il faut que le passé soit rendu dans son intégralité, c’est ainsi que l’on peut comprendre les expressions en catalogue et la nécessité qui est faite à l’aède de raconter les événements du passé dans leurs détails et dans leur totalité, « Si tu peux tout au long (kata moiran) nous conter cette histoire, j’irai dire partout qu’un dieu, qui te protège dicte ton chant divin », dit Ulysse à l’aède phéacien Démodokos, à propos de l’épisode du cheval de Troie40. La transmission de la totalité des événements du passé construit l’unité et l’intégrité de la munauté. L’hubris, la démesure, l’impudence guettent ceux qui oublient ce qu’ils doivent aux dieux et aux autres hommes, ceux qui attentent à l’intégrité de la relation entre passé et présent. Les prétendants de l’Odyssée sont un bon exemple d’un comportement qui échappe à toute règle éthique. Ils manigancent pour que le souvenir d’Ulysse soit oublié, en cela ils s’en prennent à l’intégrité du fil de la mémoire qui lie Ithaque aux exploits de son héros souverain. Oublier la mémoire des héros et des dieux, c’est s’en prendre à l’intégrité collective de la communauté, de l’oikos.

  • 41 Williams (Bernard), La Honte et la nécessité, traduit de l’anglais par Lelaidier (Jean), Paris, Pre (...)
  • 42 Cf., par exemple, Odyssée, XIX, 518-522.
  • 43 Dingremont (François), « Pénélope, la meilleure des Achéennes », Gaia, n° 15, 2012, p. 18.

14Enfin, achevons en reprenant et nuançant un argument phare de Snell, à savoir que tout dans la démarche des héros homériques est dicté par des circonstances, des nécessités et des entités extérieures, notamment dans ce dernier cas par les dieux. Rappelons qu’il apparaît à Snell que les héros homériques ne possèdent pas d’intériorité, en tant que lieu où s’élabore une pensée. Bernard Williams, Michael Clarke, Christopher Gill dont les critiques de Snell nous semblent excellentes, et avant eux Richard Broxton Onians, avancent plusieurs arguments à l’appui de l’idée que la tradition homérique a plus que l’intuition de l’existence en chaque homme d’une intériorité41. Pour notre part, nous voudrions simplement citer le cas de Pénélope, figure en permanence sujette aux tensions internes, dont l’une est fondamentale : se remarier avec un des prétendants ou résister à eux tout en prenant le risque de les voir s’en prendre à son fils Télémaque42. Tensions, confusions, dialogue intérieur, tout ce qui de tout temps a défini le « moi » est présent chez Pénélope, mais aussi chez Ulysse. Notons aussi que le choix de soumettre les prétendants au tournoi de l’arc semble être de la propre initiative de Pénélope, de même l’annonce de son accord pour un remariage qui en est le prix. Ce plan, comme le stratagème de la toile, est l’émanation de son intelligence periphrôn, d’un esprit qui sait subtilement faire le tour des problèmes et relier les différents fils du piège qu’elle met en place. « Les pensées de la reine s’étendent dans toutes les directions […] Pénélope est insaisissable, car son intelligence est perpétuellement mobile43 ». La qualité de la pensée tactique de Pénélope révélée par l’adjectif periphrôn est la contrepartie des épithètes en polu qualifiant l’intelligence tactique d’Ulysse. Ceci montre l’aspect extrêmement réfléchi de la manière dont Homère personnalise l’habileté réflexive de ses héros et celle de prendre des initiatives. Nous répondons par là-même à la remarque de Snell concernant l’absence de profondeur et d’intensité dans la réflexion des figures homériques. L’épisode de la toile montre au contraire l’extraordinaire finesse d’esprit de Pénélope. Snell, de ce point de vue, est l’héritier d’une tradition philosophique qui, de Platon à Hegel, considère qu’il y a une hiérarchisation dans les activités de l’esprit et que, dans cet univers, ce qui relève du savoir-faire est inférieur au savoir.

  • 44 Le thumos, d’après Onians et Clarke (Michael), op. cit., p. 77, est l’air inhalé profondément dans (...)
  • 45 Onians (Richard Broxton), op. cit., p. 27 et pour l’exemple, Ménélas en Iliade, XVII, 90-106.
  • 46 Redfield (James), « Le sentiment homérique du Moi », « Les Usages de la Nature », Le genre humain, (...)
  • 47 Onians (Richard Broxton), op. cit. p. 28-29.
  • 48 Clarke (Michael), op. cit., p. 73.
  • 49 Cf. Iliade, I, 189.
  • 50 Cf. ibid., I, 73 et Clarke (Michael), op. cit., p. 84.
  • 51 Ibid., p. 85. Ce point nous permet de douter, malgré Snell, que la tradition homérique ne connaît p (...)
  • 52 Iliade, IX, 4-8, « Confusion is within each individual man rather then beetween factions », écrit C (...)
  • 53 Cf. Chantraine (Pierre), Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1968, (...)
  • 54 Cf. Iliade, VII, 289.
  • 55 Cf. Odyssée, XX, 71.
  • 56 Cf. Ibid., IX, 445.

15On aurait donc tort de croire en l’absence d’une intériorité chez ces héros, nous l’avons déjà vu avec les tiraillements de Pénélope. Les héros homériques ont des réflexions intérieures, notamment lorsqu’ils s’engagent dans une discussion avec le thumos au sein de leur poitrine44. Rien ne nous interdit de penser qu’ainsi ils raisonnent45. « La réflexion profonde est une conversation entre quelqu’un et son thumos ou entre son thumos et quelqu’un », écrit Onians. On pourra se référer à deux passages de l’Odyssée, le premier où Ulysse s’applique à calmer son cœur : « Patience mon cœur, c’est chiennerie bien pire qu’il fallut supporter le jour que le Cyclope en fureur, dévorait mes braves compagnons » (Odyssée, XX, 18) ; Ulysse, découvrant les excès des prétendants, raisonne en dialoguant avec son cœur (kradiè). James Redfield, à propos du « sentiment homérique du moi » écrit que : « Chez le héros vivant, tout ce que nous appelons “psychique” ou “psychologique” est décrit comme fonctionnement d’une partie spécifique du corps […] chez Homère ; les pensées et les sentiments sont logés dans la cage thoracique, le stèthos, et un homme, en proie à de fortes émotions, est également conscient du siège où elles se déroulent46 ». Dans le second passage de l’Odyssée, Calypso s’adresse à Hermès en ces termes, « Tu viens chez nous, Hermès, à la baguette d’or ? Et pour quelle raison ? Je t’aime (philos) et te respecte (aidoios). Mais ce n’est pas souvent qu’on te rencontre ici. Exprime ton désir (auda ho ti phronéeis)/Dis-moi toute ta pensée. Mon cœur (thumos) veut l’exaucer, si je puis le remplir, s’il n’est pas impossible. Mais suis-moi tout d’abord que je t’offre les dons de l’hospitalité » (Odyssée, V, 87-90). Arrêtons-nous d’abord sur la double possibilité de traduction que nous avons soulignée. L’alternative qui s’impose entre désir et pensée montre à quel point nous sommes dépendants de la construction dualiste. Pour Homère, le verbe phronein « couvre une activité psychique indifférenciée », écrit Onians, d’où les variantes dans la traduction47. Ce sens où sont mêlés émotions, désirs et réflexions est plus large que celui, exclusivement intellectuel, de « penser, avoir la compréhension de » que l’on trouvera plus tardivement. À côté d’une spiritualisation du vocabulaire se référant à l’activité de penser, nous aurons, avec l’avènement de la philosophie, affaire à un sens plus restreint, plus limité, plus spécialisé de phronein. Pour autant, Homère ne néglige pas l’aspect intellectuel, comme nous l’avons vu avec l’exemple de Calypso. Celle-ci a bien compris que le messager des Dieux avait “une idée derrière la tête” en se présentant devant elle. Nous avons déjà entrevu la richesse sémantique de thumos, que l’on retrouve dans l’expression de la nymphe. Elle fait allusion à un thumos susceptible de répondre à la pensée/ désir d’Hermès. La traduction de thumos par cœur est elle aussi tributaire d’une représentation dualiste et d’une hiérarchisation des différentes parties du corps – le tout étant là encore un héritage platonicien –, en réalité le thumos est autant lié au sentiment, aux émotions, ce que l’on comprend par cœur, qu’à la pensée. Pour saisir le non-dualisme des représentations homériques, il est bon de garder à l’esprit cette remarque de Michael Clarke rappelant, comme James Redfield, que chez Homère, la pensée, la psychologie ne sont pas vues comme étant abritées dans la partie supérieure du corps, mais dans le sommet du torse48. La réflexion est en mouvement à l’intérieur de la poitrine49. De ce fait, elle est liée au souffle, pour bien penser, il faut bien inspirer et bien expirer et donc assurer une bonne circulation des pensées et des émotions au sein de l’enveloppe corporelle50. Pépnumai, le parfait à la voie moyenne du verbe pnéô, signifie littéralement inhaler et le participe formé sur cette base, pepnuménos, sera traduit par « sensé » sans que l’on perde l’idée d’une bonne respiration. Lorsque le sage pense profondément, il remplit ses poumons d’air51. Sang, vapeurs, humeurs ont évidemment un rôle central, ce sont par eux que se font l’unité, la totalité et l’intégrité du corps et de l’esprit. Chez Homère, phronein, que l’on traduit en langage moderne par penser, consiste à activer les phrénes, les poumons, qui de leur côté vont produire le souffle permettant au thumos (pensée, désir) de circuler. Ainsi lorsque la poitrine est touchée par une blessure, cette dernière atteint également la pensée, intégrités physique et intellectuelle sont une seule et même chose. Avec le thumos, nous retrouvons ce que nous avons dit à propos de l’aiôn, à savoir l’idée d’une unité et d’une intégrité non seulement du corps mais de celui-ci et de l’esprit grâce au passage de substances liquides et vaporeuses qui, circulant entre les organes à l’intérieur de l’enveloppe corporelle, créent une continuité. La perte d’intégrité sera donc présentée soit comme un écoulement de l’aiôn hors du corps soit comme un trop plein de thumos en son sein. Ainsi, Achille décrit Agamemnon comme « un homme plein d’une fureur maudite » (Iliade, I, 342) en utilisant le verbe thuô. Les mauvaises actions, les mauvais choix sont souvent l’expression d’une sorte de confusion de l’esprit qu’Homère rendra par l’image de la tempête (thuella) qui menace tous les équilibres52. L’intégrité physique, intellectuelle et morale suppose de parvenir à maintenir un équilibre et une mesure au sein du corps. Le souffle d’intégrité qui s’introduit dans le corps et les poumons du sage est celui de la pinutè, un dérivé de pépnumai53, que l’on traduit par sagesse54. La beauté, la raison sont mis en soi par les dieux55. Ce qui crée moins une dépendance de tous les instants vis-à-vis d’eux qu’une possibilité d’agir. Enfin, il faut ajouter que les phrénes, comme les pensées, sont, pour Homère, pukines, serrées, denses, concentrées56. À travers la connotation de solidité, l’adjectif pukinos rend bien l’impression d’intégrité.

  • 57 Cf. Ibid., VIII, 536-544.
  • 58 Chantraine (Pierre), op. cit., p. 1204 et Benveniste (Émile), Le Vocabulaire des Institutions indo- (...)

16Enfin, dans le passage cité plus haut, Calypso fait allusion à deux autres règles permettant d’affermir une intégrité de type social, à savoir l’hospitalité (xénia) et l’amitié (philia) qu’elle dit vouloir appliquer à Hermès. Il s’agit pour l’hôte ou l’ami de prendre sous sa responsabilité la protection de l’intégrité corporelle de l’hôte ou de l’ami, en lui lavant les pieds, en le nourrissant et en le divertissant. Il s’agit d’une responsabilité de premier ordre. Dans l’Odyssée, Alkinoos possède à ce point le sens de l’hospitalité qu’il fait cesser le chant de Démodokos car celui-ci entraîne les larmes d’Ulysse, il veut la joie de tous57. Eumée déclare, dans Odyssée (XIV, 56), qu’honorer un étranger, c’est se conformer à la thèmis (loi, coutume). Le philos est, à la construction passive, l’aimé, celui qui est cher. L’affectif se mêle au possessif58. Dans l’Iliade, la relation entre Achille et Briséis est qualifiée de philia. Achille se plaint de ce qu’Agamemnon lui a arraché une part de lui-même, de son intégrité lorsqu’il lui a ravi sa captive, « Tout être humain droit et sensé aime et défend la sienne » (Iliade, IX, 343). Chérir une personne, chez Homère, consiste à la traiter en hôte, comme l’un des siens. Le sens possessif de philos s’estompera au cours du temps. Il montre que dans la tradition homérique, l’extériorité (étranger, captive, hôte) n’est pas prise comme une pure altérité, mais ramenée dans la mesure du possible, à une intériorité, l’oikos, qui s’en trouve par là-même renforcée dans son intégrité. Le non respect de la philia et de la xénia est, à l’inverse, le signe d’une communauté corrompue. La façon inconvenante dont les prétendants traitent Ulysse, déguisé en mendiant, à partir du chant XVII de l’Odyssée s’explique par la corruption de leurs esprits.

17Pour un regard éloigné ou pris par une conception particulière de la genèse de l’esprit, les expressions homériques renvoyant à l’intégrité peuvent paraître sommaires, lacunaires. Il faut pourtant tenir compte du fait que nous les observons la plupart du temps avec plus de vingt siècles de domination d’une pensée dualiste. Pour cette dernière, penser l’intégrité exige des préalables intellectuels, à savoir une séparation nette entre un corps et un esprit, ce dernier étant uniquement dévolu à l’activité de penser. Ce que nous avons tenté de rendre de la tradition homérique est avant tout une autre manière de voir les choses, de concevoir le travail de l’esprit. De toute évidence, Bruno Snell avait raison de poser la nécessité d’une représentation d’une unité du corps comme exigence primordiale pour conjecturer un principe plus abstrait d’intégrité. Un corps sans intégrité rend difficilement envisageable une intégrité morale. Cette question est loin d’être un sujet de préoccupation réservé à l’Antiquité. Pour autant, la théorisation que fait Snell ne tient pas compte de la forme particulière d’intégrité du corps qu’Homère rend à travers l’idée qu’une continuité est assurée, et donc une unité, du simple fait que l’individu est vivant, que des flux circulent en lui-même et que les canaux des émotions et des réflexions sont les mêmes. La nette séparation qui surviendra par la suite fera de l’activité de penser et par là de théoriser l’intégrité, une spécificité unique de l’esprit. L’acte de penser sera localisé, en l’occurrence dans la partie supérieure du corps.

  • 59 Pour une ouverture passionnante sur cette idée, nous renvoyons à Ildefonse (Frédérique), « La Perso (...)

18Il nous semble que l’enjeu d’une pensée homérique de l’intégrité repose également sur la possibilité qu’elle offre d’envisager cette notion, non pas à partir d’un moi vu comme une entité unifiée, autonome et identique à elle-même, mais comme orchestrant un équilibre, une mesure au sein de la multiplicité, de la pluralité qui habitent conjointement le corps et l’esprit59.

Notes

1 Comme il est dit dans Le Banquet, l’androgyne possède deux organes de la génération, ce qui en fait une créature doublement non intègre ; on dira la même chose des hermaphrodites.

2 Parmi les nombreuses études du dualisme platonicien entre âme et corps, nous renvoyons à Brisson (Luc), Lectures de Platon, Paris, Vrin, 2000, et à trois articles qui traitent spécifiquement cette question, Bostock (David), « The Soul and Immortality in Plato’s Phaedo » et Bett (Richard), « Immortality and the Nature of the Soul in the Phaedrus », dans Plato 2, Ethics, Politics, Religion and the Soul, Oxford, Gail Fine ed./Oxford University Press, 1999, p. 404-424 et 425-449, ainsi que Robinson (T. M.), « The Defining Features of Mind-Body Dualism ine the Writings of Plato », dans Wright (John P.) et Potter (Paul) (dir.), Psyche and Soma, Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 37- 55.

3 Pour rappel, le thème de la tripartition de l’âme est évoqué fréquemment par Platon et peut-être de façon la plus explicite et la plus imagée dans le Phèdre. Sans surprises, on retrouvera, chez Plotin, Ennéades, VIII, 1, l’idée que l’âme bien qu’étant contrainte d’animer un corps garde quelque chose de sa perfection et donc de son intégrité originaire. Sur les aspects religieux de la philosophie platonicienne, nous renvoyons à Goldschmidt (Victor), La Religion de Platon, Paris, Presses universitaires de France, 1949.

4 Banquet, 210b.

5 Williams (Bernard), « The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic », dans Plato 2, op. cit., p. 255-264.

6 Phèdre, 520c, traduit du grec par L. Brisson.

7 Snell (Bruno), La Découverte de l’esprit. Genèse de la pensée européenne chez les Grecs, traduit de l’allemand par Charrière (Marianne) et Escaig (Pascale), Combas, Éd. de l’Éclat, 1993.

8 Eschyle, Agamemnon, 814, parle d’Iliophtorous à propos de la chute d’Ilion.

9 Platon, République, 546a.

10 Platon, Phèdre, 252d.

11 Diogène Laërce, Doctrines et Sentences des philosophes illustres, X, 123.

12 Platon, Lois, 768b.

13 Snell (Bruno), op. cit., p. 17.

14 Ibid., p. 7.

15 Ibid., p. 18.

16 Ibid., p. 19.

17 Ibid., p. 20.

18 L’apparition et l’importance prise par la suite d’un verbe comme théôrein, traduit par observer, indiqueront le passage à une pensée devenant plus clairement théorique.

19 Snell (Bruno), op. cit., p. 23.

20 Ibid., p. 25.

21 Ibid., p. 27.

22 Ibid., p. 35.

23 Snell ici s’appuie sur les occurrences du verbe noein et entend montrer que la faculté de représentation et de connaissance est quasiment absente chez Homère, tout est au stade de l’intuition soudaine et du ressenti.

24 Il évoque le fragment 45 : « Les confins de l’âme, tu ne pourras les découvrir dans ta course, même si tu parcourais toutes les routes : tant est profond le logos qui lui appartient », Diogène Laërce, op. cit., IX, 7.

25 Logos est pris ici au sens fort, en tant que principe de l’âme.

26 Snell (Bruno), op. cit., p. 36.

27 Ibid., p. 37.

28 Ibid., p. 38.

29 Onians (Richard Broxton), Les origines de la pensée européenne : sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin, traduit de l’anglais par Cassin (Barbara), Narcy (Michel), Debru (Armelle), Paris, Éd. du Seuil, 1999, p. 241-251.

30 Iliade, IX, 415.

31 Iliade, IV, 478 ; XVII, 302.

32 Cf. l’emploi du verbe pephatai (tuer), à propos de l’aiôn en Iliade, XIX, 28.

33 À l’inverse, la fièvre et la transpiration sont quelque part des phénomènes de perte du liquide vital.

34 Onians (Richard Broxton), op. cit., p. 245.

35 Ibid., p. 247.

36 Ibid.

37 Odyssée, V, 160.

38 Ibid., XVIII, 204.

39 Iliade, XXII, 369-371. Sur la notion de « beau mort », nous renvoyons au célèbre texte de Vernant (Jean-Pierre), « La belle mort et le cadavre outragé », dans Gnoli (Gherardo) et Vernant (Jean-Pierre) (dir.), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge-Paris, Cambridge University Press/éd. Maison des Sciences de l’homme, 1982, p. 45-76.

40 Odyssée, VIII, 496-497.

41 Williams (Bernard), La Honte et la nécessité, traduit de l’anglais par Lelaidier (Jean), Paris, Presses universitaires de France, 1997, p. 44-62 ; Gill (Christopher), Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy. The Self in Dialogue, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 29-93 ; Clarke (Michael), Flesh and Spirit in the Songs of Homer, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 115-119.

42 Cf., par exemple, Odyssée, XIX, 518-522.

43 Dingremont (François), « Pénélope, la meilleure des Achéennes », Gaia, n° 15, 2012, p. 18.

44 Le thumos, d’après Onians et Clarke (Michael), op. cit., p. 77, est l’air inhalé profondément dans les poumons que l’on peut rendre de façon plus précise par l’image d’un souffle gazeux, p. 79.

45 Onians (Richard Broxton), op. cit., p. 27 et pour l’exemple, Ménélas en Iliade, XVII, 90-106.

46 Redfield (James), « Le sentiment homérique du Moi », « Les Usages de la Nature », Le genre humain, 12, 1985, p. 97.

47 Onians (Richard Broxton), op. cit. p. 28-29.

48 Clarke (Michael), op. cit., p. 73.

49 Cf. Iliade, I, 189.

50 Cf. ibid., I, 73 et Clarke (Michael), op. cit., p. 84.

51 Ibid., p. 85. Ce point nous permet de douter, malgré Snell, que la tradition homérique ne connaît pas l’expression d’une profondeur de la pensée.

52 Iliade, IX, 4-8, « Confusion is within each individual man rather then beetween factions », écrit Clarke (Michael), op. cit., p. 82.

53 Cf. Chantraine (Pierre), Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1968, p. 884.

54 Cf. Iliade, VII, 289.

55 Cf. Odyssée, XX, 71.

56 Cf. Ibid., IX, 445.

57 Cf. Ibid., VIII, 536-544.

58 Chantraine (Pierre), op. cit., p. 1204 et Benveniste (Émile), Le Vocabulaire des Institutions indo-européennes, I, Économie, parenté, société, Paris, Éd. de Minuit, 1969, p. 347.

59 Pour une ouverture passionnante sur cette idée, nous renvoyons à Ildefonse (Frédérique), « La Personne en Grèce ancienne », « Être une personne », Terrain, 52, 2009, p. 64-77.

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