URL originale : https://books.openedition.org/pufc/40230

De la distinction entre zoè et bios : quelle portée pour penser la fin de vie ?
p. 99-115
Résumé
La langue grecque distingue entre deux sens de « vie » : zoè, la vie naturelle, et bios, la vie qualifiée. Comment cette distinction peut-elle être mobilisée au sein de la réalité contemporaine du biopouvoir ? Comment peut-elle nous aider à appréhender la pluralité des fins de vie, leur réalité expérientielle et leur situation au sein de l’institution ? À partir des manières très différentes dont Arendt et Foucault reprennent à leur compte cette distinction dans leur recherche de ressources de résistance à la domination et à la normalisation des existences, ce texte propose de mobiliser successivement trois figures : celle de l’apatride, issue de la lecture d’Arendt, celle de l’homo sacer, au cœur de la pensée d’Agamben, et celle du bios kunikos, référence foucaldienne pour la pratique de soi, pour tenter de dégager les éléments aptes à penser un sens propre de la vie en fin de vie.
Texte intégral
En mémoire de Zoé, notre petite « vie nue »
1Au sein de ce que nous appelons « vie », la langue grecque distingue entre ζωή, la vie naturelle, animée d’un mouvement perpétuel de génération et de corruption, que nous avons en commun avec tous les vivants, et βίος, qui désigne un mode de vie, dans lequel chaque être humain réalise plus ou moins bien, et toujours de manière singulière, sa propre essence. Tandis que vivre au sens de ζῆν ne donne lieu à aucune qualification ni à aucune appréciation, mais constitue le simple fait de vivre, βιοῦν exprime la manière dont nous passons cette même vie, et s’inscrit dès lors dans le registre, moral ou éthique, du « bien vivre » ou du « mal vivre2 ». Une compréhension trop rapide de cette distinction conduirait à y voir l’expression d’une différence ontologique entre l’homme et l’animal, différence qui traverserait, ontologiquement là encore, les êtres humains eux-mêmes, qui seraient alors partagés entre une part d’animalité, naturelle et nécessaire, et une part d’humanité propre, libre, et de ce fait exposée à un jugement moral établissant sa conformité ou sa non-conformité à une nature spécifiquement humaine supposée plus élevée que la nature brute.
2Cette distinction traduit en réalité davantage la superposition ou le croisement de deux temporalités hétérogènes, qui confèrent des significations différentes et entrelacées à la naissance et à la mort. La naissance et la mort qui, dans le registre de la zoè, s’inscrivent dans le mouvement immanent et processuel de la nature et donc, en ce qui concerne les êtres humains, de l’humanité en tant qu’espèce, acquièrent, dans le registre des bioi, le statut d’événements. Plus profondément, elles constituent les événements par excellence, les références, première pour l’une et ultime pour l’autre, de tous les événements amenés à surgir dans le cours d’une vie individuelle, qu’elles délimitent comme un champ d’expériences. Tout ce qui arrive entre la naissance et la mort, du fait même que cela m’arrive, et en dépit de la contingence dont sont affectés les événements, acquiert une consistance dans la mesure où on peut en faire le récit. Le bios constitue alors l’inscription, au sein de la temporalité cyclique de la nature, d’une temporalité linéaire. La naissance n’a pas le même sens du point de vue de l’espèce et de la nature, que du point de vue de l’individu et du monde : alors que pour la nature elle est l’une des expressions de son immortalité et pour l’espèce, l’une des expressions de sa reproduction, pour l’individu, elle est le commencement de son existence ; pour le monde, elle est l’irruption d’une puissance de commencement, elle est un « ferment révolutionnaire », source de reconfiguration et support de mémoire. Tandis que l’ordre de la zoè fait de la mort un élément du processus vital, le bios fait de la mort le contrepoint événementiel de la naissance : la fin de la zoè, terme naturel d’un processus, n’est pas la fin du bios, achèvement du rapport à soi et de l’inscription dans le monde.
3Le temps de la fin de vie est le temps de la fin d’une vie. Il ne saurait relever d’un simple affrontement intellectuel à la superposition de la zoè et du bios, des deux sens de la vie, des deux sens de la mort, et des deux sens de la fin. Il est plutôt l’épreuve même, à la fois intime et mondaine, dans l’obscurité du corps perclus de douleurs et dans un monde à jamais transformé et sur le point de disparaître pour soi, de l’adossement du bios à la zoè, de l’entrelacement entre deux registres de la vie. Il appelle et exige, comme l’a fait la naissance, une reconfiguration du monde, à la fois éthique et politique, qui doit s’opérer au cœur d’une réalité sociale donnée, où il s’agit d’inventer toujours du nouveau, dans le souci de soi, de l’autre et du monde. Or cette réalité sociale, contemporaine ou « moderne », est elle-même habitée par une relation complexe à la vie, faite de séparation et de superposition, d’institution et de destitution, d’inclusion et d’exclusion : la distinction entre zoè et bios, comme distinction oubliée, devient alors un opérateur d’analyse et un opérateur de mémoire de la contingence de notre réalité collective et du rapport que nous entretenons à la vie et à la mort.
4Nous proposons de suivre ce fil : de travailler ce que cette distinction nous permet de saisir de notre situation contemporaine afin de voir à quel point la « fin de vie » s’y trouve prise, et d’envisager les conditions dans lesquelles elle pourrait s’y trouver déprise.
Le monde moderne et la condition de la vie biologique : aliénation et apatridie
5La pensée de Hannah Arendt nous fournit dans cette démarche nos premières ressources : son recours à la distinction grecque contribue à mettre en lumière que, dans le monde moderne, les existences se pensent et se vivent en écho avec ce qu’elle nomme la « vie biologique ».
6Retracée ici à grands traits, sa lecture de la condition moderne3 articule trois mouvements conjoints : d’une part, l’objectivation du monde dans le concept de nature, qui conduit à déterminer le rapport entre l’homme éprouvant, connaissant, produisant, agissant, et la réalité qui lui est extérieure comme relevant du rapport entre un sujet et un objet ; d’autre part, le déploiement des sciences humaines qui, sur le modèle des sciences de la nature, objective à son tour l’homme lui-même ; enfin, l’avènement de ce qu’Arendt appelle le « domaine social4 », qui n’est ni privé, ni public, et qui intègre, dans une totalité indistincte animée de son propre mouvement d’autoreproduction et d’auto-déploiement, la diversité des activités, c’est-à-dire des modalités humaines de l’être-au-monde, sous la catégorie univoque de travail. Le commun, ainsi que les existences individuelles, sont alors en correspondance avec une seule des conditions fondamentales de la vie humaine, à savoir celle de la vie biologique. La société en effet, dans laquelle et pour laquelle il s’agit de vivre en travaillant et en consommant, dans un partage dichotomique entre travail et loisir, constitue pour ainsi dire un analogon de la vie biologique, processuelle et cyclique, c’est-à-dire de la zoè.
7La mémoire de la distinction grecque est alors chez Arendt une mémoire de la pluralité : seuls les bioi sont pluriels et peuvent être appréciés, non au sein de la nature mais au sein d’un monde, c’est-à-dire dans la perspective d’un commun qui, loin de procéder d’une uniformisation des modes de vie, les articule comme autant de points de vue sur une même réalité. Les mots d’une langue portant la trace d’expériences partagées, la référence à la langue est ici mémoire d’une pluralité et d’une articulation oubliées, oubli dont l’univocité ou l’équivocité de notre mot « vie », qu’il s’agit alors justement de rendre à sa plurivocité, constitue le témoin5.
8En un certain sens, l’homme, membre de l’espèce humaine et élément de la nature cyclique, n’accède véritablement à l’humanité, ne vit une vie véritablement humaine que s’il contribue à la constitution et à la durée du monde, et que s’il s’y inscrit par la parole et par l’action. Car, selon Arendt, c’est dans la parole et l’action que l’homme se révèle aux autres et à lui-même comme une personne, comme un « qui », singulier, et non comme un « quoi », particulier6 ; c’est dans cette activité du parler et de l’agir que s’instaure, évanescent, l’espace-entre-les-hommes, qui se matérialise dans le domaine public. Mais il faut bien comprendre qu’en tant que bios singulier, l’homme ne se conforme pas à une nature qui lui préexisterait, il ne réalise pas une essence, et c’est à ce niveau que, si Arendt reprend la distinction grecque oubliée, elle la fait jouer dans une structure conceptuelle nouvelle et plastique, qui fait l’économie de toute référence à une « nature humaine ». Si « une vie sans parole et sans action […] n’est plus une vie humaine7 », c’est parce que dans l’action et la parole, l’homme entre en correspondance avec l’une des conditions fondamentales de son existence, à savoir la pluralité (qui n’est ni la multiplicité, ni l’unité). La réflexion arendtienne s’inscrit donc dans une philosophie des conditions, en tant que celles-ci donnent leur sens aux trois grandes activités que sont le travail, l’œuvre et l’action. Le sens d’une activité, qui réside dans l’articulation entre l’expérience intime et son inscription mondaine, tient à sa correspondance avec une ou plusieurs de nos conditions fondamentales. Si les trois activités entrent toujours pour une part en correspondance avec la natalité et la mortalité comme « conditions générales », le travail correspond spécifiquement à la condition de la vie biologique, l’œuvre à celle de l’appartenance-au-monde, et l’action à la pluralité8.
9La distinction entre zoè et bios telle qu’elle est investie par Arendt fait du bios le nom d’une pluralité de manières de vivre sans qu’y soit attachée de dimension prescriptive ou normative : il n’y a aucun fondement, immanent ou transcendant, avec lequel il s’agirait, dans une existence donnée, d’établir un rapport de conformité ou d’authenticité. Ainsi, les expériences diverses de l’aliénation ne sont pas comprises comme des formes d’aliénation d’une liberté qui serait déjà-là, mais comme des entraves aux correspondances, c’est-à-dire comme des réductions à l’univoque de résonances, de consonances et de dissonances plurielles. L’homme dont l’existence correspond pour l’essentiel, voire exclusivement, à la condition de la vie biologique, dans l’alternance du travail et de la consommation, ne vit pas une vie « non humaine », mais une vie pauvre en monde, et inaccessible au récit9.
10De la perte-en-monde, nous pouvons tous faire l’expérience dans la douleur, où le sujet est replié sur soi ; ses cinq sens, tournés pour ainsi dire vers l’intérieur, le corps ne sentant négativement que lui-même, n’occasionnent plus le partage de sens commun, par lequel nous entrons dans le monde10. La fin de la douleur, quand elle advient, peut alors être le moment d’une réouverture au commun, c’est-à-dire d’une nouvelle entrée dans l’ordre du bios ; son récit et son partage relatifs deviennent alors possibles en tant qu’elle devient un événement d’une vie.
11Mais l’opposé de la douleur, le plaisir, n’est pas mondain pour autant ; en lui on ne sent jamais non plus que soi-même. C’est ainsi que l’on peut comprendre que l’aliénation moderne au cycle du travail et de la consommation, alternance continue de plaisirs et de douleurs, de dépense d’énergie et de régénérescence, la correspondance à la zoè, constitue l’antichambre de la désolation, qu’Arendt distingue aussi bien de l’isolement (nécessaire à l’activité de l’œuvre) que de la solitude (nécessaire à l’exercice de la pensée11). Mais c’est dans le régime totalitaire, comme régime inédit de la déshumanisation, dont les deux piliers sont la terreur et l’idéologie, que se structure et se solidifie la correspondance à la désolation comme expérience inédite de la communauté humaine.
12Les figures de la désolation sont plurielles dans la pensée d’Arendt. L’une d’elles, qui n’est ni celle du concentrationnaire, ni celle du travailleur aliéné, doit attirer notre attention : c’est la figure de l’apatride, que nous appelons aujourd’hui le réfugié, qui, loin d’être pour Arendt une simple image et un support de projection, devient après la Première Guerre mondiale une réalité de masse. L’apatride, du fait qu’il n’est d’aucune nation, est privé du « droit d’avoir des droits » ; comme expérience réelle du caractère abstrait des « droits de l’homme », dans la mesure où ceux-ci n’ont pas même la possibilité d’advenir hors d’une communauté politique, l’apatridie devient un concept-limite, qui met en crise l’idée de droits inaliénables possédés du seul fait de la naissance, et met en crise par là-même le principe de l’État-Nation, qui rapporte la communauté à une identité primordiale, à un lien historique, linguistique ou ethnique antérieur à toute institution politique12. L’apatride est pour ainsi dire réduit à sa seule zoè ; sa vie, constamment exposée et hors-droit, ne peut accéder à aucun bios.
De la biopolitique au bios : gouvernementalités et pratiques de soi
13Dans la pensée de Foucault, la conceptualisation du bios arrive à la fin et à la pointe d’un long parcours, et s’opère essentiellement dans les derniers cours, publiés sous le titre Le courage de la vérité13. Alors même qu’Arendt ne fait aucunement partie de ses références, on peut dire que, dans une grande partie de son œuvre, Foucault travaille sur les modalités de ce qu’Arendt désigne comme la correspondance de l’existence humaine à la condition fondamentale de la vie biologique. Arendt s’est faite critique de la théorie de la souveraineté, et plus précisément critique de la philosophie politique en tant que sa question permanente est celle du rapport entre gouvernants et gouvernés et celle des critères de légitimité de ce rapport. Dans ce cadre théorique, se trouve en effet oubliées, selon Arendt, les expériences politiques elles-mêmes, c’est-à-dire les expériences réelles, concrètes, du pouvoir, de l’agir en commun, qui impliquent une liberté collective pensée à la fois comme liberté de mouvement et comme spontanéité. Si la politique suppose des institutions, si la liberté elle-même les suppose – car, comme on l’a vu, il n’y a pas de droits de l’homme antérieurs à l’existence d’un espace politique, dans la mesure où seul un tel espace institue le droit d’avoir des droits et initie la possibilité de l’action –, son sens propre non seulement n’est pas réductible à l’étatique, mais n’existe que dans ce qui pour une part lui échappe. C’est ainsi que l’on comprend comment la conjonction de l’objectivation de l’homme dans les sciences sociales, de la bureaucratisation de l’État et de la biologisation des activités humaines constitue la forme proprement moderne de l’aliénation, c’est-à-dire de l’impuissance politique et de la perte en monde.
14L’attention de Foucault se porte sur les modalités précises de cette conjonction, sur les manières dont le pouvoir, à la fois de coercition et de conditionnement de notre spontanéité, se cristallise dans des rapports, historiquement situés, avec les savoirs institués. Le pouvoir au sens foucaldien n’est ni la possession du souverain – il dépasse largement le « pouvoir souverain », et n’est à proprement parler « détenu » par personne –, ni ce qui lui échappe par l’exercice miraculeux d’une pure spontanéité collective, indifférente à toute mise en forme préalable ou à toute idéologie14. Il est fondamentalement traversant et ne peut être saisi que dans son intrication avec le savoir, dans ce que Foucault appelle des « dispositifs de savoir-pouvoir », ce qui suppose d’analyser les régimes de vérité et de véridiction sur lesquels il s’appuie, qui le confortent et le renforcent. Il prend une multiplicité de formes, historiquement situées, et en ce sens il ne peut être saisi dans ses sources et ses effets que par une approche généalogique et archéologique. Il se modifie donc, et la compréhension d’une époque, c’est-à-dire l’appréhension philosophique de l’actualité, implique une saisie de ces mutations et de ses effets concrets.
15Or l’âge classique15 inaugure selon cette approche le passage du pouvoir souverain au biopouvoir : les analyses biopolitiques16 de Foucault montrent que l’homme ne saurait avoir le statut d’un fondement, mais est l’effet d’un pouvoir dont l’objet et le but sont la vie elle-même. La normativité du pouvoir se traduit alors essentiellement dans deux aspects : d’une part, la production du modèle de l’homme normal, sain, dans laquelle la médecine joue à la fois le rôle de fondement épistémique et de pratique de normalisation ; d’autre part, l’approche de la vie humaine par le biais de la gestion, non plus seulement des corps (comme dans la société dite disciplinaire), mais des populations (dans la société actuelle, dite de contrôle, selon le concept forgé par Deleuze17). Or le fait est que ce modèle de l’homme normal, sain, est lui-même le résultat de ce processus d’objectivation opéré par les sciences humaines, qu’Arendt avait déjà relevé avec crainte. Les effets du biopouvoir dépendent donc largement du partage, par les « populations », de cette image souhaitable de l’homme qui justifie la normalisation, la domestication, l’aliénation des individus.
16Par ailleurs, il est crucial que ce biopouvoir, comme pouvoir de « faire vivre18 », s’il s’exerce sur la population entière (et avec la contribution des individus eux-mêmes : c’est ce qu’indique le concept de « gouvernementalité »), est susceptible de se cristalliser et de se révéler dans la violence qui est la sienne dans tous les lieux d’enfermement, qui sont toujours en même temps des institutions : école, famille, armée, prison, asile, hôpital, etc. L’institution, dont Arendt dit à juste titre qu’elle est une condition de possibilité de la liberté, peut dès lors tout aussi bien être le lieu de l’aliénation la plus extrême. En tous les cas, c’est dans les institutions que, dans la diversité des époques, se donnent à lire le plus clairement les dispositifs de savoir-pouvoir.
17La question devient alors celle des ressources de la résistance, ou de la lutte contre ce pouvoir aux multiples strates qui prend la vie pour objet, c’est-à-dire des conditions d’émergence d’un pouvoir libre. Cette lutte ne peut pas et ne doit pas être menée au nom d’un autre modèle de l’homme, plus vrai, authentique, essentiel, ni au nom d’une vie érigée à son tour en fondement, sous peine de reproduire la logique même du biopouvoir dans le partage de ses présupposés normatifs. C’est dans cette perspective que Foucault déploie, parallèlement à ses analyses généalogiques et archéologiques, le thème du souci de soi, qui se pluralise en techniques et pratiques de soi, et aboutit précisément à une conceptualisation du bios. Si le biopouvoir dans ses multiples formes prend la vie pour objet et modèle, la ressource éthico-politique de résistance doit être cherchée, non pas dans un retour à l’humanisme, ni dans une métaphysique vitaliste, mais dans un rapport de soi à soi, dans l’idée et la pratique de la « vraie vie », dont Foucault trouve la figure-clé chez les cyniques. La notion grecque de bios permet « de repenser le versant subjectif des rapports de savoir-pouvoir en contournant toute référence à l’Homme de l’humanisme sans faire de la vie un nouveau fondement19 ».
18Car s’il n’y a aucune « vérité originaire de la vie humaine » antérieure à l’aliénation20, la question est celle des conditions d’une réappropriation de la vérité par la vie humaine, sans que celle-ci soit pensée comme originairement vraie21. Le concept de bios permet de « déranger la politique […] à partir de la semi-extériorité de l’éthique22 » et énonce, comme souci de soi, la possibilité de subjectivations plurielles de l’événementialité, en contrepoint strict de l’herméneutique du désir, de source chrétienne, qui trouve un avatar contemporain dans une certaine psychanalyse et dont l’objectif inaccessible est la connaissance de soi : « le bios c’est ce qui nous arrive mais du point de vue de ce que l’on fait avec ce qui nous arrive23 ». Le bios grec est l’objet et le support de l’art de vivre ; il est sans rapport avec la quête d’authenticité dans la mesure où il suppose à la fois une fin immanente et singulière, un travail de soi sur soi et l’absence de terme dans ce travail24 ; il « renvoie à l’enchaînement entièrement superficiel et contingent des péripéties qui composent une biographie25 ».
19Le bios introduit ainsi une faille ou un interstice dans l’unité organique de la zoè et acquiert en ce sens une portée critique concrète, en contestant « la superposition moderne entre vie et zoè ». Il permet de substituer à l’objectivation chrétienne de soi à travers un discours de vérité, donc par le logos, la subjectivation d’une vérité sur le monde, dans un éthos26 ; la vérité se trouve alors définie « par sa puissance éthopoiétique, par son aptitude à s’incarner dans une vie et à la transformer27 ». Au terme d’un parcours dans les éthiques grecque, hellénistique et romaine, Foucault trouve dans le bios kunikos, le mode de vie cynique, la figure exemplaire de cette puissance éthopoiétique de la vérité28. Le bios cynique consiste à reprendre, en les radicalisant et en les déplaçant du domaine du discours à la matérialité de l’existence, les principales prescriptions de la vérité classique ; l’effet de cette incarnation réside dans un renversement réel de ces valeurs, et dans la production d’une vérité toute autre, à même la matérialité d’une existence scandaleuse. Le cynique fait voir que la vérité renvoie à la vie avant de renvoyer au discours ; sa véracité est indissociable de sa condition d’événement. Sa vie comme bios singulier met en évidence les failles inhérentes aux normes. C’est en ce sens que la « vraie vie » est une « vie autre » : elle est une adresse au monde pour qu’il devienne autre, et s’accompagne de la « position d’une altérité inquiétante à même la propre vie29 ». Le « devenir-animal30 » du cynique n’est pas un retour à la simple zoè, mais une tâche du bios, producteur d’effets de vérité qui invitent le monde à changer en dehors de toute promesse de consolation ou de salut.
20En dépit de leur grande différence d’approche et de leurs conceptions différentes du pouvoir, chez Arendt comme chez Foucault le concept de bios exprime l’instance de résistance à l’emprise croissante de l’État et des diverses formes de gouvernementalité associées sur la vie des individus et des populations. L’idée foucaldienne de biopolitique vient désigner et permet de déployer dans leurs multiples facettes les modalités de la correspondance arendtienne à la seule vie biologique. La vraie politique, la vraie éthique, la vraie création, la vraie vie, pensées sans référence à un quelconque fondement métaphysique, s’inscrivent dans cette faille, et l’élargissent, entre les deux sens de « vie », entre la vie-zoè qui se prête à la pure socialisation ou se laisse informer et normaliser par les gouvernementalités modernes, cette vie dont on ne peut faire le récit, et la vie-bios, qui contribue à la mondanéisation de l’existence commune ou qui constitue une ressource éthicopoiétique de subjectivation et de renouvellement du monde.
Temps, espaces et institutions des fins de vie
21La fin de vie se trouve traversée, voire transpercée par la totalité de ces considérations. Elle se caractérise bien sûr par la proximité concrète avec la mort, qui perd son statut de certitude abstraite pour devenir l’horizon réel de l’existence, un terme qui peine à être considéré comme un but, une fin qui ne saurait être visée comme un objectif. Le traitement philosophique traditionnel qui est réservé à cette approche nous enjoint d’avoir appris à mourir, c’est-à-dire de savoir considérer la mort du point de vue de l’éternité. Or l’état émotionnel, le plus souvent paniqué, produit par l’approche de la fin réelle ne saurait de toute évidence se laisser prendre, capter par quelque préparation que ce soit. En dépit de toutes les anticipations possibles, en dépit de toutes les tentatives de consolation qui pourraient être élaborées en amont, le fait relève de l’événement pur : l’événement ultime qui ne sera plus suivi d’aucun autre ; mais aussi l’événement lui-même de l’approche de cet événement ultime, dont on sait qu’il induira une infinie reconfiguration de l’entourage, sans jamais pouvoir être subjectivé par celui à qui il arrive. Cette mort à venir constitue à la fois la fin d’une vie naturelle donnée (zoè) et la fin de sa propre vie (bios), remplie d’événements, cette vie dont le récit peut faire advenir la cohérence.
22Mais la fin de la vie n’en est pas strictement le terme : elle désigne ce temps de vie à l’approche de la mort, et de ce point de vue elle constitue le contrepoint du début de la vie, qui peut être compris comme un passage de la zoè, vie naturelle, au bios, vie qualifiée. Le nourrisson développe progressivement ses capacités, s’inscrit progressivement dans le monde, et contraint le monde lui-même à de multiples reconfigurations et ajustements ; l’accueil réservé à ce nouveau-venu consiste, d’abord par le soin et la protection, à préserver le ferment révolutionnaire qu’il porte en lui, sa puissance de commencement31 ; il s’agit de ménager l’entrée de l’enfant dans le monde, c’est-à-dire de rendre possibles ses correspondances futures avec les conditions d’habitation du monde et de pluralité qui feront de son existence un bios, en consonance avec la natalité comme condition. À cet égard, on peut considérer que la fin de vie suit le mouvement inverse, qui relève d’une irrémédiable perte : le passage d’une vie-bios à une vie-zoè, dont il faut justement prendre soin, sans espoir de retour décisif à un bios événementiel et actif, à une vie subjectivée. Et la tonalité majeure de cette zoè n’est pas le plaisir du corps dans la dépense d’énergie et dans la régénérescence, mais l’expérience sans répit de la douleur, celle d’un corps replié sur soi, dont les cris et les gémissements expriment qu’il n’est plus que son propre objet, sans ouverture ni médiation.
23La fin de vie peut désigner également un espace : ce sera souvent celui de l’hôpital ou de la maison de retraite ou, plus spécifiquement, celui des « soins palliatifs ». Or cet espace se trouve pris dans et par le pouvoir, et il est en ce sens l’une des expressions du biopouvoir, pour plusieurs raisons conjointes : du fait du développement des techniques du maintien en vie et des techniques du soin de la douleur ; du fait de l’institutionnalisation des pratiques, qui prennent place actuellement le plus souvent dans des lieux inscrits dans le tissu social ; parce que cette institutionnalisation implique une prise juridique et produit des attentes législatives ; parce que ce territoire est celui de sujets dont la capacité d’ajustement, d’adaptation, d’inscription active est considérablement appauvrie.
24Ces lieux sociaux constituent des réponses, toujours fragiles, à cet ensemble d’expériences irréductiblement extrêmes et singulières auxquelles on donne le nom de « fin de vie ». Ils visent à être des cadres adaptés, mais adaptés à des expériences subjectives strictement impossibles à anticiper. Mais, en tant qu’ils sont pris dans et par le pouvoir, ils constituent également des exemples de la manière dont le pouvoir se rapporte à la vie, entendue ici comme zoè. Et pour penser ce rapport, c’est Agamben qui nous fournit les meilleurs concepts32. S’inscrivant dans le sillage de Foucault, mais dans la perspective de la fondation d’une ontologie politique, il juge que ce que Foucault appelle la biopolitique, caractéristique de la forme moderne de pouvoir, n’est en réalité que la révélation, historiquement située, donc contingente, d’une relation essentielle que le pouvoir souverain entretient avec la zoè, la « vie nue » – cette belle traduction du terme grec est de Benjamin33. Pour témoignage de ce fait, Agamben exhume un cas d’exception du droit romain, celui de l’homo sacer, que ses actes mettaient au ban de la loi des hommes comme de celle des dieux, ce qui le rendait « insacrifiable », mais qui par cette mise au ban était rendu « tuable ». Si la relation entre le pouvoir souverain et la vie nue est fondatrice de la politique, elle s’effectue et se révèle exemplairement dans les lieux d’inclusion-exclusion de la sphère sociale, dans ces lieux où la zoè est inscrite et exposée, dans ce qui prend le nom d’institution, dont l’ambivalence est telle que la protection et le faire-être ou le faire-advenir qui sont censés lui donner son sens peut tout aussi bien se renverser en son contraire et se muer en faire-mourir ou en entrave totale à toute subjectivation. Et la figure de cette relation est l’homo sacer.
25Voici alors le lieu de la fin de vie : celui qui entoure la plus extrême vulnérabilité, mais où il est impossible de protéger de la mort, car elle est ce qui vient. Le terme même de vulnérabilité n’est donc finalement pas celui qui convient, et peut même constituer un dangereux euphémisme : l’être en fin de vie n’est pas vulnérable, il est blessé à mort, et son exposition concrète à l’événement ultime le rend éminemment tuable, au sens où il est exposé à la perte radicale du bios.
26De toute évidence, c’est une réponse éthique qui se trouve ici appelée et exigée, qui vient s’opposer à toute forme d’abandon et combattre la désolation. Elle relève nécessairement, pour sa part essentielle, du soin, mais ce soin doit prendre la mesure à la fois du caractère irréductiblement singulier de chaque fin de vie, de la sortie décisive hors du registre de la vulnérabilité, de la domination des existences par les besoins, les attentes et les douleurs du corps, et de l’événement que constitue non seulement la confrontation avec la mort proche, mais l’entrecroisement des deux dimensions de la vie et de la mort exprimé par la distinction grecque. Car la perte du bios, qui peut s’apparenter à une chute dans la zoè, représente également l’explosion des repères temporels et spatiaux, et peut conduire à croire que le temps de vie qui reste relève de la seule vie biologique, et qu’il appelle donc le seul soin du corps.
27Le soin au corps en est cependant bien le point nodal : au sein de l’approche globale des soins palliatifs, il reste primordial de diminuer autant que possible la douleur du corps, c’est-à-dire ses souffrances propres, d’aider le corps à supporter les douleurs qui sont désormais les siennes, dans un impossible partage, et avec le savoir que seule la mort elle-même sera capable de les supprimer définitivement. Le temps et l’espace de la fin de vie sont donc un temps et un espace limites, où chacun se tient sur une brèche qui ne permet aucun équilibre, aucune stabilité, aucune durabilité. Le sens que prend la diminution de la douleur, qui exige une constance de l’attention, est alors celui d’une remondanéisation par l’ouverture possible à des sensations qui ne soient pas seulement celles, négatives, de son propre corps. Cette ouverture des sens à la réceptivité des éléments sensibles du monde devient susceptible de muer le temps et l’espace de la zoè en un temps et un espace temporairement, voire fugacement ouverts au bios, de ne pas laisser sombrer la fin dans la pure reproduction d’un cycle, mais de l’inscrire dans l’existence individuelle, de faire de la fin de vie une partie de la vie. L’attention à la pure zoè peut alors être guidée par la visée de ce que nous appellerons la « re-bioïsation » d’une existence frappée par l’événement quasi-permanent de la radicale perte-en-monde.
Penser et agir par figures : l’apatride, l’homo sacer et le bios kunikos
28Dans ce cadre, il est vain de vouloir composer une « éthique », qui serait « l’éthique des soins de fin de vie » : la radicalité et la singularité de ce qui s’y trouve vécu ne sauraient être cernées par une normativité quelconque. Les soignants non plus ne peuvent attendre de consolation venant de principes, de procédures et d’actions systématisées, aussi nécessaires soient-ils. Pour eux non plus il n’existe pas d’apprentissage ou d’éducation préalable qui pourrait, par l’adoption du point de vue de l’éternité de la pensée, les préserver d’un affrontement à l’événement. La pluralité des réponses éthiques à ces fins de vie toujours plurielles ne relève pas pour autant d’une logique d’adaptation, car on ne peut s’adapter à ce qui fait tout éclater. Il est possible cependant de tenter des ajustements, des reconfigurations des espaces et des temps, qui seront permanents, à la mesure, toujours réévaluée sensiblement, de l’événementialité constante.
29Pour ces ajustements, les repères peuvent être trouvés dans des figures. Nous avons rencontré les deux premières ; elles sont négatives, en tant qu’elles expriment l’exposition des mourants aux dangers de notre modernité. Celui qui va mourir et qui souffre correspond pour une part à la figure arendtienne de l’apatride : s’il n’est pas publiquement privé de droits, il est toujours en danger de perdre cette « dignité » qui constitue le support moral de notre système politique et juridique fondé sur l’idéal des « droits de l’homme » ; dans un temps et un espace dont tous les repères sont éclatés, il est dans la plus extrême déterritorialisation, et c’est le sens même du terme de « droits » qui menace de perdre son sens lorsqu’aucun bios à venir ne peut plus être envisagé comme l’occasion de leur expression. D’un point de vue relationnel, la considération de cette correspondance invite à déployer l’attitude de l’hospitalité. Celle-ci, par laquelle on renoue d’ailleurs avec la signification première de l’« hôpital », consiste à se rendre précisément capable de reconfigurer l’espace et le temps, au moins partiellement, en fonction de la part d’événement que recèle la personne accueillie. Seule cette attention reconfigurante à l’autre dans son étrangeté même peut initier une relation égalitaire ou réciproque, dont témoigne le mot français « hôte », qui désigne aussi bien celui qui reçoit que celui qui est reçu34. L’hospitalité, qui ici n’est pas un prérequis mais un effort constant, du fait de la constante événementialité qui habite l’hôte lui-même, peut alors se muer en un accompagnement en son sens le plus fort : la présence aux côtés de l’autre dans son cheminement, mais aussi le compagnonnage, dans lequel c’est le monde qui se trouve partagé, monde qui n’existe que par la pluralité des points de vue d’où on le regarde.
30Mais dans la conceptualité de la biopolitique telle qu’elle est lue et transformée par Agamben, le mourant résonne avec la figure de l’homo sacer. L’espace resserré autour de ce « temps qui reste » peut être totalement clos et représenter un lieu d’enfermement ; la nécessité et l’urgence peuvent placer les individus littéralement « à la merci » de ceux qui ont la charge de prendre soin d’eux ; la zoè dans sa nudité est alors exposée à certains, en même temps qu’elle est invisibilisée par rapport au reste du monde. Cette exposition et cette invisibilisation diffèrent de ce qu’elles ont pu être et de ce qu’elles peuvent être encore, quoique plus rarement, dans l’espace privé en tant qu’il est un retrait de l’espace public. Car une institution ou un service de soins palliatifs est un lieu social, socialement pensé et organisé, qui fait donc de la fin de vie une affaire collective et court le risque d’être par excellence un lieu d’inclusion-exclusion, ou encore un lieu de réclusion, caractéristique de l’articulation entre le pouvoir souverain et la vie nue. En son sein s’expriment les effets de la vie-objet de la biopolitique, qui menace toujours de se renverser en « thanatopolitique35 » ; en son sein doit donc être ouvert le chemin de la résistance, qui peut être une ligne de fuite. C’est peut-être le sens que doit prendre une éthique face à la fin de la vie.
31La double tendance à l’exposition et à l’invisibilisation fait de cet espace et de ce temps singuliers et institutionnalisés un monde à l’intérieur d’un monde, celui de l’hôpital, qui est lui-même à l’intérieur du monde. Car un monde se crée à partir du partage, toujours relatif, des expériences ; plus encore, un monde se crée à partir du moment où une réalité donnée est vue par une pluralité de personnes. Ceux qui ne voient pas sont extérieurs à ce monde, mais si une réalité donnée n’est vue que d’une seule manière, que d’un seul point de vue, elle n’accède pas à la mondanéité. C’est en ce sens aussi que les fins de vie sont plurielles : plurielles dans la manière dont elles sont vécues, et plurielles par la pluralité de relations qu’elles appellent et qui doivent leur répondre. Le sens des réponses réside alors dans un « faire-monde » de ces espaces, qui est corrélatif à la « re-bioïsation » que nous évoquions plus haut. Ce « faire-monde » dit sans doute le sens profond de l’institution : loin de ne relever que de l’institué, de n’être qu’un cadre fixe, déterminant normativement un espace dont les actes doivent être conformes à ses règles, ses procédures et ses principes, elle doit être instituante, et ainsi venir plutôt répondre aux actes, eux-mêmes sensés, qui s’y inscrivent et la font ; car une institution n’a pas d’existence réelle extérieurement et antérieurement aux pratiques qui y prennent place, mais elle doit être faite de ces pratiques, les retenir et en réinsuffler la signification aux pratiques à venir. C’est en ce sens que l’institution doit être une mémoire : la mémoire des moments de « vie vivante » qui la traversent, la mémoire, vivante elle-même, des consonances avec les conditions fondamentales de l’existence humaine, la mémoire des bioi qui la constituent, mais, dans le cas des « soins palliatifs », la mémoire aussi du fond de zoè qui nous habite tous, qui, sans être pour autant le « fondement ontologique » de nos vies, révèle son existence dans les fins de vie réelles, et ne saurait plus désormais être considéré comme une réalité infrahumaine dépassable ou dialectisable.
32Un lieu et un temps d’accueil et d’accompagnement des fins de vie sont donc un lieu et un temps d’écoute. Car les tentatives de « re-bioïsation » ne doivent en aucun cas relever de la force ou de la contrainte ; il n’est pas question de fabriquer la faille et l’interstice, mais d’être sensible à leur surgissement, de les considérer comme des virtualités de vie vivante et de leur offrir les conditions de leur réalisation. Il s’agit, en d’autres termes, de consentir à un ajustement au rythme propre du mourant, plutôt que de lui imposer une quelconque mesure.
33L’une des formes éminentes que peut prendre l’accueil est alors celle de la réceptivité des personnes et des institutions aux récits. Car le récit de soi, nous l’avons vu, est indissociable du bios : il représente même son expression et son témoignage les plus directs. Essentiellement différent de la pratique de la confession ou de l’auto-analyse, dans lesquelles on cherche une vérité profonde introuvable qui sépare décisivement l’individu du monde, le récit de soi porte sur les événements du monde et sur leur subjectivation, et s’accompagne de la possibilité d’un partage. Il peut se tourner vers le passé, et ainsi redonner une teneur vivante, quoique fugacement, aux vies angoissées et endolories ; il peut produire une subjectivation nouvelle de l’espace de soins qui auparavant enfermait ; il offre à chacun un vêtement singulier, qui tranche avec le vêtement d’hôpital, dont l’utilité pratique ne saurait masquer son effet de dépossession et d’uniformisation. Je me souviens du témoignage, entendu à la radio, d’enfants malades du cancer, à qui il a été proposé d’écrire leur autobiographie : alors qu’ils percevaient d’abord l’écriture comme une coupure entre deux traitements, les traitements sont devenus en quelques semaines des coupures entre deux moments d’écriture. Ce qui a lieu ici est bien moins un détournement de la souffrance, sur le modèle du « divertissement » pascalien, que son inscription dans une vie racontable. Cette invitation au récit écrit (ou dicté) favorise l’émergence d’une permanence, même fragile, au sein d’une existence désormais torturée ; elle permet l’existence d’un espace, celui de l’écriture, qui soit à la fois de familiarité et de création ; elle permet pour l’être souffrant une sorte de « ressaisie de soi », sans que l’enjeu soit de l’ordre de la maîtrise ; elle favorise des opérations de souvenir et crée en même temps une mémoire. Que cette invitation soit également une invitation au récit de son présent, de sa fin de vie, lui donnerait un sens plus fort encore : non pas pour la « postérité », mais pour la personne elle-même, en tant que ce récit représenterait la subjectivation concrète, extériorisée, mais pour autant sans appropriation, de l’extrême événementialité qui constitue son existence actuelle. Les récits, toujours singuliers, constituent alors l’institution elle-même, son dedans mais aussi son dehors, comme monde, c’est-à-dire comme mémoire de la pluralité, comme mémoire de ces fins de vie irréductiblement plurielles.
34À cette vision, certains pourraient être tentés d’opposer leur « cynisme ». On peut penser à Céline : dans sa thèse de médecine, qu’il a consacrée à Semmelweis36, il explique et justifie son détachement vis-à-vis des malades par le savoir empirique, qu’il possède mais qui est inconnu des profanes, que la déréliction des corps est l’avenir certain de chacun d’entre nous. À un individu pris de court par l’événement de la perte, il oppose, dans son attitude même, le savoir d’une vérité cachée, la connaissance d’une mécanique, celle de la vie et de la mort. Il voit le corps en bonne santé du point de vue du corps malade, et son cynisme dépossède le malade de la dimension événementielle de sa maladie en entravant tout processus de subjectivation ; il se rapporte aux êtres malades comme un détenteur du secret face aux victimes naïves et manipulées d’une illusion vitale. On peut imaginer aussi, avec moins de cruauté, un soignant détenteur du « secret », mais tentant de ménager autant que possible le reste d’illusion habitant le malade, jusqu’au point où le secret se trouverait définitivement partagé par le malade lui-même. Le cynisme est alors en apparence plus doux, mais il se fonde sur une même erreur fondamentale : car la douleur et l’approche de la mort, la situation du mourant, ne disent pas « la » vérité, celle qui, une fois découverte, range rétrospectivement le reste de l’existence du côté de l’illusion ; elles sont vraies, mais à la manière dont est vrai l’événement, qu’il importe précisément d’accueillir de son mieux ; elles sont plus véraces que vraies.
35Or l’événement qui fait basculer dans la fin de vie n’est pas celui de la découverte de la zoè, simple vie animale, nue, que l’on couvre de vêtements à la naissance de l’enfant, comme fondement de la vie entière, et donc comme source ou vérité jusqu’ici cachée des bioi. L’événement est plutôt celui de l’irruption de la zoè dans le bios, irruption fracassante et irréversible qui révèle l’entrelacement constant de ces deux dimensions, au point que, si la distinction grecque a bien une forte valeur expérientielle, elle n’a sans doute aucune validité théorique. Cette révélation-là appelle à une subjectivation qui ne ressemble à aucune autre, et qui réside dans l’accueil définitif de la zoè dans un bios. C’est le sens que peuvent prendre les récits de fins de vie comme récits de vie, et cette pratique du récit, même partielle, nécessairement inachevée, et même si elle est un échec, s’inscrit dans le bios tel que le conceptualise Foucault.
36Nous rencontrons donc ici la troisième figure, contrepoint de l’apatride et de l’homo sacer : celle du bios kunikos, en tant qu’incarnation pratique et subjective d’une vérité qui vaut moins par son universalité que par son événementialité. Il ne s’agit pas d’un modèle à suivre ou d’un objectif à viser : la signification que lui donne Foucault nous permet plutôt d’entrevoir qu’il y a un cynisme inhérent à toute fin de vie, mais que celui-ci est bien éloigné du cynisme vulgaire d’un Céline ou du cynisme doux du savant précautionneux, qui s’avance vers le mourant muni de « gants éthiques ». C’est que sa portée est politique en tant qu’expérience-limite de la subjectivation et en ce que, sans discours, il enjoint ceux qui veulent bien l’entendre à contribuer à la difficile et paradoxale institution de ce qui ne sera jamais institué.
37En-deçà du discours, les bioi des mourants exigent des gestes. Une vie qui touche à sa fin, qui touche sa fin, dont la mort est déjà en partie la peau, doit être accompagnée et vêtue : protégée de tissu et tissée de liens.
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Bibliographie
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Notes de bas de page
2 Cette distinction n’est pas d’un usage systématique en grec, loin de là, mais, du simple fait qu’elle existe, il convient de lui conférer à notre sens une réelle portée opératoire. Sur la confusion concrète des usages et contre la radicalisation de l’opposition entre les deux termes, voir Laurent Dubreuil 2005, p. 47-52.
3 Hannah Arendt 1983.
4 Ibid., « L’avènement du social », p. 76-89.
5 On pourrait s’étonner que ne soit pas mobilisée ici la distinction, présente dans les langues modernes, entre vie et existence. Nous pouvons envisager trois raisons à ce fait. D’une part, la notion d’existence est, dans la tradition métaphysique, le pendant de celle d’essence, désignant pour une chose sa réalité effective par différence avec ce qu’elle est en vérité. D’autre part, dans l’usage du terme d’« existence » pour nommer une vie individuelle définie (« une existence »), c’est la dimension de réflexivité qui est primordiale, ce qui l’inscrit toujours, explicitement ou implicitement, au sein d’une philosophie du sujet. Enfin et surtout, le concept philosophique d’existence est lesté de son rôle dans la phénoménologie heideggerienne et dans l’existentialisme, et plus généralement dans ce que l’on peut appeler les « philosophies de l’existence ». Or il s’agit précisément pour Arendt, par le recours à la distinction inhérente à la langue grecque, de retrouver un autre partage, qui structure notre rapport au temps et à l’espace antérieurement à la constitution de la subjectivité et de la réflexivité radicales. Le bios grec fait signe vers la qualité « objective » de la vie vécue, à l’opposé de l’absolue subjectivation de l’existence individuelle ; mais cette objectivité est également antérieure à tout processus d’objectivation sur le modèle scientifique, dans la mesure où elle est l’objectivité du monde, celle qui n’apparaît que dans la différence qui constitue la pluralité. Plus généralement, la référence à l’Antiquité grecque relève toujours chez Arendt de la réactivation d’expériences communes oubliées dans la modernité.
6 Ibid., « La révélation de l’agent dans la parole et l’action », p. 231-238.
7 Ibid., p. 233.
8 Ibid., p. 41-42.
9 « La principale caractéristique de cette vie spécifiquement humaine, dont l’apparition et la disparition constituent des événements de-ce-monde, c’est d’être elle-même toujours emplie d’événements qui à la fin peuvent être racontés, peuvent fonder une biographie ; c’est de cette vie, bios par opposition à la simple zoè, qu’Aristote disait qu’elle « est en quelque manière une sorte de praxis »» (Ibid., p. 143 ; référence à Aristote, Politique, 1254 a 7).
10 « Normalement l’absence de douleur n’est rien de plus que la condition corporelle nécessaire pour connaître le monde ; il faut que le corps ne soit pas irrité, que par l’irritation il ne soit pas rejeté sur soi, pour que les sens puissent fonctionner normalement, recevoir ce qui leur est donné. » (Ibid., p. 161).
11 Sur la distinction entre solitude, isolement et désolation, déployée dans le cadre de l’analyse de la désolation comme « expérience fondamentale de la communauté humaine » à laquelle le régime totalitaire correspond, voir Hannah Arendt 1972, p. 224-232.
12 Arendt opère sa critique des Droits de l’Homme du point de vue de l’expérience de l’apatridie dans Hannah Arendt 1982, p. 271-292.
13 Michel Foucault 2008.
14 La conception qu’Arendt forge de la politique est en revanche spontanéiste, comme en témoignent par exemple son admiration pour la Révolution hongroise et le système des conseils, ainsi que son analyse de la désobéissance civile, dont elle isole la part spécifiquement politique par exclusion des dimensions juridique et étatique (Hannah Arendt 1972, p. 53-104).
15 Les périodisations ne sont pas du tout les mêmes chez Foucault et chez Arendt, du fait de la différence de leurs démarches. L’âge classique (xviie siècle) constitue pour Foucault le début de la transformation du pouvoir souverain en biopouvoir, qui se poursuit et se renforce jusqu’à nos jours. La modernité désigne pour Arendt ce que Foucault appellerait période contemporaine, tandis qu’elle désigne pour Foucault une attitude et non une période historique, une manière d’affronter l’actualité, dont l’expression la plus claire se trouve dans l’Aufklärung telle que Kant l’appréhende. Voir Foucault 2001, p. 1381-1397.
16 Voir notamment Michel Foucault 2004.
17 Gilles Deleuze 1990.
18 « Les disciplines du corps et les régulations de la population constituent les deux pôles autour desquels s’est déployée l’organisation du pouvoir sur la vie » à l’âge classique. Ainsi, « au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s’est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort » (Michel Foucault 1976, p. 181 et 183).
19 Manuel Mauer 2013, p. 741. On comprend ici que la notion grecque de bios, à la différence notamment de l’idée commune d’existence, permet à Foucault d’envisager des pratiques de soi, étrangères à l’humanisme et antérieures aux exigences de l’introspection, qu’il s’agit de réactiver.
20 Ibid., p. 746.
21 Ibid., p. 747.
22 Ibid., note 13, p. 749.
23 Formule de Foucault, citée par Mauer, ibid., note 17, p. 753, issue de la deuxième leçon du cours inédit « Subjectivité et vérité », prononcé au Collège de France en 1981, dont l’enregistrement se trouve aux archives du Centre Michel Foucault.
24 Ibid., p. 754.
25 Ibid., p. 755.
26 Ibid., p. 761.
27 Ibid., p. 762.
28 Michel Foucault 2008, op. cit.
29 Ibid., p. 766.
30 Concept-clé de la philosophie de Gilles Deleuze, Félix Guattari 1980.
31 Voir Hannah Arendt 1972, notamment p. 246-247.
32 Giorgio Agamben 2016 pour l’édition intégrale. Voir notamment l’introduction, p. 11-20.
33 Walter Benjamin, dans « Zur Kritik der Gewalt », publié en 1921 dans la revue Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (édition française, Pour une critique de la violence, Paris, Allia, 2019), traduit en effet zoè par « das bloße Leben », « la simple vie » ou « la vie nue ».
34 Voir la belle lecture de Barbara Cassin 2015, p. 9-16.
35 Cette ambivalence fondamentale se retrouve dans le concept même d’euthanasie, car l’euthanasie peut à la fois, en tant que mort institutionnellement encadrée, être une effectuation ultime de la thanatopolitique et, en tant que bonne mort, relever au contraire de la résistance du bios à la réduction thanatopolitique de la vie à la survie dépourvue de sens.
36 « Le monde ne dure que par l’ivresse généreuse de la santé, une des forces magnifiques de la jeunesse, qui compte aussi l’ingratitude et l’insolence. L’heure trop triste vient toujours où le Bonheur, cette confiance absurde et superbe dans la vie, fait place à la Vérité dans le cœur humain. Parmi tous nos frères, n’est-ce point notre rôle de regarder en face cette terrible Vérité, le plus utilement, le plus sagement ? Et c’est peut-être cette calme intimité avec leur plus grand secret que l’orgueil des hommes nous pardonne le moins. » (Louis-Ferdinand Céline 1999, p. 24-25).
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Fins de vie plurielles
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