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Discours et événement

 | 
Jacques Guilhaumou

Conclusion générale

Texte intégral

1En proposant un abord linguistique et discursif de l’événement, nous n’avons pas voulu rester dans les limites d’un point de vue strictement langagier. Mais nous souhaitons également réfléchir au statut de « l’événement total » sur les versants de la fiction et de la philosophie. C’est pourquoi un regard autre, en l’occurrence celui de l’écrivain Borges, apparaît fort utile à notre propos conclusif, et nous introduit à des considérations finales d’ordre philosophique.

A- Autour de Borges : temps, récit et événement

« Tout arrive pour la première fois »
(Œuvres, II, 798).

L’instant

  • 1 Pour Michel Foucault, Borges est un écrivain pour qui « le langage dit le savoir non su de la litt (...)

2Soucieux d’ouvrir toujours plus notre interrogation relative à l’événement en langage, tout en précisant nos analyses centrales, il nous a paru fructueux de faire part au lecteur, en parallèle à notre propos principal, de la manière dont Borges présente ses réflexions métaphysiques sur le temps de l’événement à partir de combinaisons inédites du langage commun. Certes Borges, écrivain de vaste culture philosophique, ne néglige pas d’écrire des essais sur des notions aussi essentielles que le temps et l’éternité, mais c’est surtout dans son œuvre narrative et poétique qu’il explore la frontière entre la littérature et le questionnement métaphysique. À l’égal de Michel Foucault, nous prenons au sérieux la soi-disant « coloration métaphysique » de son œuvre, ce « fatras » dont se plaint Roland Barthes, d’autant plus qu’il met la question du langage au premier plan1.

3De fait, Borges crée en permanence des « représentations inconnues du langage commun » sur la base des combinaisons infinies, donc en partie inconnues entre des mots usuels pris souvent dans leur usage métaphorique. Des notions que nous avons déjà énoncées de manière abstraite s’y retrouvent ainsi dans une écriture fictionnelle plus concrète.

4En premier lieu, associée à la profusion des récits dans sa prose et à la multiplicité des images dans ses poésies, une telle activité créatrice de langage fait événement en tant que telle. Par l’affirmation « je suis ce que les philosophes m’ont conté » (Œuvres, II, 801), Borges rend compte de la dimension immanente de l’événement discursif : « Chaque événement d’une vie est fait d’une seule pièce et se suffit à lui-même » (I, 856). Mais son écriture est aussi celle du poète qui montre quelqu’un et/ou quelque chose, une réalité archétypale façonnant un univers pris dans le temps qui s’écoule irrémédiablement. Ainsi la question qui je suis ne renvoie pas à la recherche d’un « moi qui n’existe pas » (I, 856), ou tout du moins d’un « moi secret », « image illusoire » de fait, donc située hors du monde réel. Le poète peut dire alors « Je suis celui qui sait » (II, 566) dans la mesure où il ne cherche pas des vérités cachées derrière les apparences du moi, mais donne, par le recours au récit, sa vérité à l’apparence en exhibant des formes qui « nous disent quelque chose ».

5À vrai dire, c’est à l’intérieur d’une interrogation métaphysique sur « l’énigme du temps » qu’émerge à sa manière une telle présentation fictionnelle de « l’événement total ». Deux essais de Borges, basés sur la lecture des philosophes, l’un de 1946 intitulé « Nouvelle réfutation du temps » (I, 801-818), et l’autre de 1979 sur « Le temps » (II, 771-780), associés à une réflexion sur « L’histoire de l’éternité » (I, 363-384) attestent de l’importance de son attention théorique à la notion de temps, tout aussi présente dans ses poésies.

6Pour Borges, le temps est la matière même, la substance dont quelqu’un est fait. À la différence des autres notions métaphysiques, et surtout de celle d’espace, il n’est pas une idée abstraite. En effet, le temps existe et existera toujours dans un monde d’individus communiquant entre eux par le langage. Il contrôle le flux de la trame de l’univers où quelqu’un ne cesse d’exécuter des actes concrets et quelque chose ne cesse d’exister. C’est pourquoi le poète doit avoir recours à « la métaphore inévitable » du « fleuve silencieux du temps » lorsqu’il en parle. Le temps, pour suivre Héraclite, est un flux perpétuellement en mouvement, « l’onde qui poursuit sans cesse son chemin » (II, 30). Puisque nul ne peut se baigner deux fois en un même partie de cette onde sans arrêt fluctuante, le temps, ainsi représenté métaphoriquement, est à la fois « périssable » et « impérissable », donc se présente de manière profondément « énigmatique ».

7Borges réfute alors l’idée des philosophes idéalistes qu’il existerait un « temps unique » où tous les faits s’enchaîneraient par la succession des termes d’une série et la simultanéité d’autres séries. Il n’existe, selon lui, que des temps divers, voire des temps individuels qui se réduisent successivement, lorsqu’on en cherche leur « apparence véritable », au temps entre l’aube et la nuit, au temps de l’événement, enfin à l’instant. « Le temps du monde » c’est donc « le temps d’un de nos jours séparé par le sommeil » (II, 159) dont le poète peut dire plus avant : « Ta matière, c’est le temps incessant/Tu n’es que chaque solitaire instant » (II, 601). Borges en conclut qu’« Il n’y a d’autre temps que le présent » (II, 262), étant entendu que le présent en soi n’existe pas, qu’il devient immédiatement passé et avenir.

8Une telle opération de réduction progressive du temps à l’instant s’avère alors une autre manière, certes fictionnelle, de rendre compte de « l’événement total ». Ainsi Borges, dans ces nombreux récits, saisit l’instant présent où tout homme se nomme seulement quelqu’un, « un homme travaillé par le temps » (II, 533), et apparente donc sa vérité à un archétype humain. Dans la mesure où vivre dans le temps, c’est vivre dans l’éternité, source et achèvement de notre parcours individuel dans l’univers, il est possible d’affirmer que le monde réel est le monde de l’archétype humain sans avoir recours à l’idée de transcendance. Ainsi l’événement – l’instant – conserve toujours sa dimension immanente. En affirmant que « toutes les formes ont leur vertu en elle-même et non dans un contenu conjectural » (I, 675) et que « toute chose tend à être son propre archétype » (II, 886), Borges nous renvoie à quelque chose, l’univers impérissable des objets dans leur fonction archétypale.

Ce « quelque chose dans lequel nous sommes »

9Les récits de Borges se concentrent généralement autour d’une vie, d’une figure archétypale et d’un nombre restreint, voire unique, d’événements dans cette vie. Ils sont donc, à proprement parler des récits d’événement dont la signification est d’ordre immanent et non conjectural. Mais ils révèlent aussi, dans leur déroulement même, la dimension archétypale de l’homme et des choses, « flèche dure » qui traverse le temps pour en manifester l’éternité. Deux récits majeurs encadrent cette vaste narration philosophique.

10Le premier récit, Tigres bleus (II, 968-978), nous confronte au désordre apparent de l’univers et nous révèle les opérations linguistiques majeures qui s’y déroulent. Son personnage principal y fait l’expérience énigmatique de pierres en forme de disques qui se multiplient ou diminuent lorsqu’on les éparpille en les lançant en l’air sans aucune logique mathématique, étant entendu qu’un disque jeté isolément des autres ne peut ni se multiplier, ni disparaître. Telle est l’univers et les choses qui le compose, un monde infini d’éléments identiques en apparence mais qui s’avèrent producteurs de combinaisons infinies. Ainsi faut-il les maintenir toujours en mouvement si l’on veut en manifester l’énergie vitale, sans pour autant en saisir l’essence ou la logique propre (toute incision d’un disque le fait disparaître). Seules donc sont appréhensibles les opérations effectuées sur ces objets : quelque chose peut être ainsi nommé par quelqu’un, un nom peut être donné aux choses par le seul fait du langage du poète. Bref, dans le monde réel, le langage est premier, donc constitue le creuset des archétypes.

11Le second récit, très connu, est L’Aleph (I, 653-668). Au « centre ineffable de mon récit », l’écrivain est confronté au désespoir majeur, engendré par les limites mêmes du langage. Au moment où il voit l’Aleph, il devient un très court instant le spectateur de la pure simultanéité, alors que la transcription scripturale de cette expérience visuelle est nécessairement successive. « C’est ainsi qu’est le langage » ajoute-t-il. Mais il peut aussi écrire : « j’en dirai cependant quelque chose ». Qui est l’Aleph ? Une sphère renfermant un spectacle vertigineux. « Chaque chose équivalait à une infinité de choses, parce que je la voyais clairement de tous les points de l’univers » écrit-il alors. À travers cette « ensemble infini », il ajoute : « j’ai vu des millions d’actes délectables ou atroces » dans l’unique instant où tous ces actes « occupaient le même point, sans superposition et sans transparence » (II, 662).

12Ainsi ce second récit nous confronte à ce qu’un homme n’a jamais regardé, « l’inconcevable univers » dans son ultime existence, alors que le premier nous présente un homme, tout aussi unique, opérant de ses propres mains à l’intérieur du chaos apparent de l’univers. Cet homme archétypale confronté de si près à la multiplicité infinie des choses n’est pas dénué d’angoisse dans le récit, tout au contraire ; face aux « tigres bleus », il craint une contamination des choses qu’il manipule : va-t-il se multiplier à l’infini au point d’en perdre son identité ? Devant l’Aleph, abasourdi par le caractère formidable de son observatoire, il craint « qu’il ne restât pas une seule chose capable de me surprendre ». Mais, une fois l’instant passé, l’oubli, consubstantiel au temps, opère son action apaisante.

13En fin de compte, l’expérience poétique, doublée d’une activité narrative, ne renvoie pas principalement chez Borges à la quête de l’essence de l’être, mais « nous provoque à réinterpréter le Quelque chose dans lequel nous sommes [...] en nous poussant à reconsidérer les choses d’un point de vue insolite, en nous invitant au choc de la réalité, à l’impact d’une épreuve individuelle où s’écroule la fragile charpente de nos universaux » (Éco, 1998, 39) ; elle nous permet donc d’affirmer que « toute chose tend à être son propre archétype » (II, 886). L’idiome du poète nous révèle qu’on est quelqu’un à proximité de quelque chose de façon indéterminée tout en étant soumis aux noms qui dévoilent ce quelqu’un et ce quelque chose : il correspond à l’acte de « donner le nom aux choses » (II, 174).

14En deçà de la parole contrainte se trouve donc l’univers des archétypes : on nomme quelqu’un sous une forme archétypale. Il n’est alors nullement besoin d’aller chercher un sens caché derrière l’apparence des choses : c’est « le monde des apparences » lui-même saisi par le langage commun qui fournit les éléments nécessaires à la multiplicité des combinaisons ouvrant à la connaissance de l’inconnu, comme dans le récit sur les « tigres bleus ». Ici la réinvention permanente du langage par le poète prend en compte des événements successifs dans leur dimension totalisante, c’est-à-dire à la fois archétypale, immanente et narrative.

15En fin de compte, l’acte de donner des noms aux choses n’équivaut pas à une représentation référentielle du donné, mais relève d’une nomination archétypale prise dans un processus constant de création de la référence au sein du langage. L’interrogation philosophique, qui clôt cette seconde partie de l’ouvrage, nous entraîne vers la même conclusion, mais, en deçà du génie du poète, par le biais d’une réflexion distanciée sur la fiction de l’événement médiatique

B- Une philosophie de l’événement langagier

L’expressivité de l’événement

16Dans un récent ouvrage consacré à la construction médiatique de l’événement, Patrick Charaudeau (1997), considérant que « l’événement se trouve dans le ‘monde à commenter’ comme surgissement d’une phénoménalité qui s’impose au sujet », précise que « les événements du monde ne prennent sens qu’à travers une structuration qui leur est donnée par l’acte même de langage et sa thématisation, lequel acte s’inscrit dans une visée communicative » (1997,101). Il s’intéresse ainsi à des processus d’événementialisation où un sujet interprétant donne son intelligibilité à l’événement dans ce fameux « monde à commenter ». Certes il admet bien l’existence « antérieure », et consécutive à la perception, d’un sujet communiquant là où l’événement n’est encore qu’une simple occurrence spatio-temporelle rendue déjà signifiante par le fait même de l’activité d’un tel sujet. Mais sa démarche est de part en part constructiviste, c’est-à-dire élaborée à partir de l’activité interprétative des sujets d’énonciation, tout en l’approchant de manière critique. Il est vrai que le temps rapporté, commenté, interprété, voire inventé de l’événement d’actualité se prête bien à cette démarche par ailleurs fonctionnaliste dans sa manière de construire des distinctions dans les phénomènes étudiés. Nous sommes donc là dans un univers de représentations où des schèmes « seconds » d’organisation, d’invisibilisation et de personnification explicitent, une fois décrits, le contrat médiatique qui dépasse souvent l’horizon des acteurs de l’événement.

17Au contact de telles analyses sur la représentation de l’événement dans les médias, nous pouvons préciser la singularité de notre approche qui part a contrario du constat phénoménologique que la représentation du donné n’est pas première dans l’ordre ontologique de la connaissance empirique des faits.

18Dans la mesure où nous avons déjà précisé que le donné est d’abord, une fois effacé l’impression sensible, pur advenir de l’événementialité, et rien de plus, l’émergence première est immédiateté et sa connaissance médiate procède d’un schème, repérable dans une expression non encore déterminée par un contexte de signification, mais attachée à quelqu’un et quelque chose comme autant de conditions de possibilité de la production de signes à partir de cette expression.

19Le monde comme continuum (et lignes de résistance du réel) est alors segmenté par des séries expressives propres à la langue empirique comme langue commune, c’est-à-dire en tant que langue d’usage commun dans les échanges entre individus dans l’espace/temps de l’intercommunication humaine.

20La présence de telle ou telle expression est donc induite de la médiation entre le sensible et l’abstrait par l’entremise d’un sujet cognitif, ce quelqu’un producteur d’une place énonciative, et d’un objet cognitif, ce quelque chose producteur de signes. Le sujet est interprétant là où l’objet est désignant d’une expression nouvelle autour de laquelle s’agrégent des séries représentatives.

21Ainsi, à s’en tenir uniquement aux séries représentatives, le monde de l’apparence nous échappe dans sa vérité, au sens évoqué ci-dessus, d’autant plus que, devant un tel échec à saisir le sens profond des choses, on prend le risque de postuler un sens caché qui n’existe pas.

22À l’inverse, la description des séries expressives nous ouvre à la vérité du monde de l’apparence, à son extension permanente dans une totalité en devenir. En effet, l’expression n’est rien d’autre que la formulation médiate de l’univers des possibles introduite par l’événementialité fondatrice des actions et des connaissances humaines. Les chaînes expressives déploient d’autant plus de points de singularité que le monde de l’apparence est régi par l’infinité des combinaisons entre ses éléments communs.

23Les valeurs expressives sont bien la production d’un monde lingual où les éléments de la langue empirique, d’abord médiatisés dans des expressions abstraites, voire métaphysiques, mais ensuite destinées à devenir des expressions de la langue commune, se combinent en une infinité de possibilités. Elles se présentent toujours dans une singularité et une dynamique aptes à nous faire connaître l’inconnu. Ce qui fait la force des signes, hors de leur contexte déterminé de signification, c’est leur ancrage dans la dynamique expressive, comme nous l’avons montré avec l’émergence fondatrice de l’expression d’Assemblée Nationale en 1789 au sein d’une narration d’événements d’assemblée (Guilhaumou, 1988b).

24Ainsi, la position narrativiste formulée au mieux par Ricœur, et dont nous avons parlé à propos de l’événement discursif, me met pas en cause la possibilité d’une construction sociale de l’événement, voir l’étend à la construction historiographique, en l’intégrant à une perspective phénoménologique plus large. À ce titre, il n’est pas étonnant que Ricœur (1991) distingue aussi trois manières d’appréhender le sens de l’événement : d’abord, dans le cadre d’une sémantique référentielle, l’événement signifie que « quelque chose arrive » ; puis d’un point de vue pragmatique, l’événement « c’est alors la parole elle-même en tant qu’elle advient » ; enfin, en liaison avec une sémantique de l’action, l’événement signifie « faire arriver ». L’intelligibilité discursive relève donc en fin de parcours d’une narrativité située au point d’articulation d’un agent et d’une action.

25Cependant, si cette importante approche recouvre en partie notre propre découpage tripartite, elle ne permet pas d’introduire un sujet et son jugement-action dès l’approche référentielle de l’événement. Elle n’obéit pas plus à la logique empirique que nous avons adoptée dès le départ. Son point fort relève, répétons-le, de la mise en évidence de la dimension configurante de l’événement.

« J’ai passé mon temps à écrire sur cette notion d’événement » (Deleuze).

26Un mot enfin sur la position praxéologique qui s’appuie conjointement sur la production nominative du constructivisme et la valeur attestée de la narration pour proposer une catégorisation diversifiée des événements. C’est le cas tout particulièrement des recherches portant sur le temps de l’événement (Neveu, Quéré, 1997) dans la dynamique de formation de l’espace public.

27Dans l’ensemble des positions ici recensées, un manque demeure : nul programme de recherche concerne l’événementialité dans sa donation immédiate en langue au sein de l’espace/temps de l’intercommunication humaine. La représentation du sujet est doublée de la représentation « savante » du chercheur. Nulle place donc pour la présentation de l’événement dans des schèmes médiatisant en premier l’expérience sensible. Il est alors fait l’économie de la dimension singularisante, donc événementielle, de la langue empirique. Il manque, tant dans la démarche constructiviste que narrativiste, des maillons de la chaîne événementielle à la fois en amont avec l’événement linguistique et en aval avec l’achèvement de l’événementialité dans la narration de sa propre vie.

28Faut-il alors promouvoir le programme d’une philosophie de l’événement dont le but serait de « rendre systématiquement tous nos énoncés à cette événementialité constitutive qui est la leur, au sens de la déclinaison des différents modes de narrativité qu’ils peuvent adopter, y compris dans la déprise apparente de la narrativité même » (Benoist, 1996) ? Sans nul doute dans la perspective que nous avons adoptée tout au long de cette réflexion. Mais sans pour autant oublier que la confrontation avec le matériau empirique constitutif de cette événementialité est co-extensive à un tel programme de recherche.

29À vrai dire, l’élaboration d’une philosophie de l’événement revient, parmi les penseurs français contemporains, à Gilles Deleuze, comme l’a souligné François Zourabichvili (1994). Il est centralement question de l’événement dans l’œuvre de ce philosophe non pas en terme d’effectuation au sein de l’état des choses, mais dans l’ordre de l’immanence, du devenir. Aussi son analyse de l’événement ne relève pas de la seule investigation historienne, il en revient une part à tout observateur soucieux de saisir l’inscription d’un devenir dans l’action (Deleuze, 1990, 231). L’événement est alors créativité dans l’agir sans pour autant s’actualiser irrémédiablement dans une représentation stable du donné : il est d’abord un lieu singulier de différences, de multiplicités, d’éléments hétérogènes, de matériaux empiriques diversifiés à l’extrême.

30Il s’agit donc, dans une philosophie de l’événement, de « dégager toujours un événement des choses et des êtres », donc de « dresser le nouvel événement des choses et des êtres » (Deleuze, Guattari, 1991, 36). Bien sûr, précisons une dernière fois que l’observateur philosophe n’acquiert pas pour autant une capacité soi-disant supérieure de doubler le récit ordinaire des faits par un récit plus exaltant de l’événement. Son activité conceptuelle fait partie intégrante du travail empirique : il est tout au plus le co-auteur d’un événement narré, donc ouvert à sa totalisation interprétative. Cette leçon d’humilité nous renvoie au compagnonnage nécessaire entre l’historien face à ses archives, le philosophe en quête de jugements authentiques, l’acteur impliqué dans l’intrigue et bien sûr le spectateur de l’événement à qui nous accordons une place singulière dans notre réflexion (Guilhaumou, 1998a).

Notes

1 Pour Michel Foucault, Borges est un écrivain pour qui « le langage dit le savoir non su de la littérature » (1994, I, 46). Barthes, pour sa part, tout en reconnaissant avoir été marqué par la lecture de cet auteur, marque une distance critique en qualifiant son œuvre d’idéalisme (1994 ; II, 1644).

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2006

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