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Le défini et l’inépuisable

 | 
Claude-Pierre Perez

Troisième partie. À l’écoute d’Anima

Chapitre sept. La sollicitation du vide

Texte intégral

  • 318 "Notes sur Mallarmé", O. Pr., p. 514.

1Pour le Claudel en armure dont il vient d'être question, peut-il exister une tentation du vide ? Ce mot est, semble-t-il, trop étroitement associé aux métaphysiques désolées des XIXème et XXème siècles, à ce que "La Catastrophe d'Igitur" appelle "la sympathie avec la nuit" ou "la grande Nuit métaphysique" pour ne pas susciter méfiance ou colère de sa part. Si la poésie du XIXème siècle aboutit "à ce blanc, à ce vide qu'emplissent mal les énormes émissions gazeuses d'un Hugo"318, elle signe là, aux yeux de Claudel, un constat d'échec où il lui plaît de voir la conséquence nécessaire de la rupture avec la tradition catholique : si le ciel est vide, la poésie l'est aussi.

  • 319 Voir à ce sujet Claudel et l'Univers chinois, pp. 286-287. G. Gadoffre, s'appuyant sur des "notes (...)
  • 320 Claudel et l'Univers chinois, p. 287.

2Néanmoins, le vide n'est pas seulement, sous sa plume, l'argument désespérant des désespérés d'Occident. La Chine, qu'il a tant aimée "montre partout l'image du vide constitutionnel dont elle entretient l'économie", écrit-il dans "Halte sur le Canal" : or, on ne voit pas que cette omniprésence altère en rien la sympathie qu'il a pour elle. Bien au contraire : parmi toutes les traditions philosophiques et culturelles de ce pays, c'est vers le taoïsme que le portent ses préférences. Il lit Lao-tseu dès 1896, sans doute dans une traduction anglaise, avant de pratiquer le livre de Wieger319. Il paraphrase quelques-uns de ses aphorismes, et lorsqu’il lui arrive de citer le Tao-tö king, il choisit des fragments qui "tournent autour de deux notions, le Vide et le Non-agir"320 :

  • 321 La même citation se lit dans Le Repos du Septième jour : "Salut, Abîme bleu ! je t'appelle Frontiè (...)

Honorons, dit le Tao teh king, la vacuité, qui confère à la roue son usage, au luth son harmonie ("Halte sur le Canal", p. 244)321.

  • 322 Claudel et l'Univers chinois, p. 289. G. Gadoffre cite ces deux poèmes pour les rapprocher de ce f (...)

3Des poèmes comme "Le Fleuve", ou "Le Jour de la Fête de tous les Fleuves" peuvent également, quoique de façon plus discrète, laisser soupçonner une influence, et la tentation (on l'aurait crue peu claudélienne) de ce que le taoïsme appelle "l'esprit de la vallée"322. Ce vide-là, toutefois, n'est plus le synonyme du Néant.

1. Y a-t-il rien de réel hors de nous ?

4C'est au personnage de Besme, dans La Ville, qu'il est revenu de donner une des expressions les plus concises et les plus frappantes du nihilisme sur lequel débouche la "grande Nuit métaphysique" du XIXème siècle :

Rien n'est (Th., I, p. 440).

5Or, en dépit des apparences, ces propos de Besme, l'ingénieur, le "nouveau Prométhée" (ibid., p. 429) l'incarnation de la raison occidentale, ne sont pas sans rapport avec l'Orient : non seulement parce que c'est en Chine, en 1897 et 1898, que Claudel révise son drame ; mais, de façon plus probante, parce que le commentaire qu'il a donné, dans les Mémoires improvisés, de la parole de Besme comporte une référence explicite au bouddhisme :

  • 323 MI, p. 97. On rapprochera bien sûr l'exclamation du "Promeneur” : "La solidité de ce monde est la (...)

Le monde me paraissait manquer de solidité. C'était ce que les bouddhistes appellent le monde de la couleur, le monde de la surface323.

  • 324 Lettre de Segalen à Claudel du 15.03.1915. Cahier du Sud, p. 284.
  • 325 Maurice Barrès, Les Amitiés françaises, Paris, Fasquelle, 1903, p. 251 ; cité in Claudel et l'Univ (...)
  • 326 Dans son édition commentée, G. Gadoffre invoque également (en arguant des nombreuses "mauvaises pe (...)

6Semblable en cela à beaucoup de lettrés de sa génération, Claudel a surtout retenu du bouddhisme ce que Segalen appelle "le grand illusionnisme du monde, la prestidigitation des apparences sur lesquelles on souffle et qui s'en vont"324. Une telle perception (une telle simplification) était de nature à favoriser des rapprochements, peut-être hasardeux, entre la doctrine du Bouddha et l'idéalisme allemand, l'un et l'autre diffusés en France simultanément, au milieu du XIXème siècle. De Schopenhauer notamment, qui se réfère explicitement aux "livres de l'Inde", on avait cru (à tort) pouvoir retenir le principe de l'idéalité du monde, et Barrés, par exemple, pouvait parler de "ce flot de nihilisme et ces noirs délires que, par-dessus la Germanie, nous envoie la profonde Asie"325. Pour s'en tenir à Claudel, il paraît clair que le Besme de La Ville n'est pas sans ressemblance avec le Bouddha sur lequel "Çà et là" jette l'anathème parce qu'il n'a pas hésité "à embrasser le Néant". Est-ce, comme le suppose G. Gadoffre, à Burdeau, à Schopenhauer et à Mallarmé que Claudel s'attaque réellement dans ce poème, sous couleur de porter l'estocade à la doctrine bouddhiste ? Cela pourrait expliquer la violence de l'assaut326 :

Car, comme au lieu d'expliquer toute chose par sa fin extérieure il en cherchait en elle-même le principe intrinsèque, il ne trouva que le Néant, et sa doctrine enseigna la communion monstrueuse. La méthode est que le Sage, ayant fait évanouir de son esprit l'idée de la forme, et de l'espace pur, et l'idée même de l’idée, arrive enfin au Néant, et, ensuite, entre dans le Nirvana. Et les gens se sont étonnés de ce mot. Pour moi, j'y trouve à l'idée du Néant ajoutée celle de jouissance. Et c'est là le mystère dernier et Satanique, le silence de la créature retranchée dans son refus intégral, la quiétude incestueuse de l'âme assise sur sa différence essentielle (p. 273).

7On s'attardera sur cette dernière phrase, parce qu'elle définit une posture du sujet (de l'âme, dit Claudel) que l'on retrouve ailleurs, dans plusieurs textes du volume ; dans "Pagode", par exemple, où un Bouddha doré est décrit en des termes à la fois très comparables et très différents, puisque toute agressivité est cette fois absente :

Ses yeux et sa bouche sont clos, ses pieds retirés sous lui et sa main qui pend dans "le geste du témoignage" indique la terre. Tel, sous l'arbre sacré, se conçut le parfait Bouddha : échappé à la roue de la vie, il participe à sa propre immobilité (p. 82).

  • 327 Nous ne partageons pas, à cet égard, le point de vue de G. Gadoffre qui juge que ce texte évoque " (...)

8C'est aussi la posture des bonzes, qu'un autre fragment du même poème décrit avec une ironie sensible327 :

Quatre bonzes, juchés sur des escabeaux, décantent à l'intérieur de la porte. Leurs chaussures sont restées à terre devant eux, et sans pieds, détachés, impondérables, ils siègent sur leur propre pensée (...). La conscience de leur inertie suffit à la digestion de leur intelligence (p. 83).

9"Créature retranchée", lit-on dans "Çà et là" ; et voici quatre moines, privés non seulement de chaussures mais de pieds, installés dans une sorte de lévitation parodique, suffisante toutefois pour rompre le lien qui attache les hommes à la terre nourricière : la façon dont "ils siègent sur leur propre pensée" dénonce (avec moins de violence) "la quiétude incestueuse de l'âme assise sur sa différence essentielle", et sans doute coupable, aux yeux de Claudel, d'occuper la posture des "assis" de Rimbaud et de se refuser à cette inscription active dans le Tout que le Traité nomme co-naissance. Ici encore, la perspective est celle d'une condamnation, même si elle est loin d'avoir la véhémence de celle que nous citions plus haut.

10Il n'en est pas toujours ainsi, et l'on peut se trouver surpris de rencontrer (par exemple) dans le Traité, un texte où la même posture reparaît dans un contexte très différent, et loin de toute référence (au moins explicite) au bouddhisme. Le quatrième article qui traite notamment de la "séparation incluse dans le mot soi" (p. 181) évoque d'abord avec enthousiasme "la balle active de l'homme volant sur ses deux pieds", jouant "de ses crics et de ses leviers" (p. 183), avant d'en venir à celui qui le "considère" :

Je le considère. Je pense assis. J'ai retiré mes pieds de la terre, à toutes mains mes mains, à tous objets extérieurs mes sens, à mes sens mon âme. Je ne suis plus limité que par le ressentiment de moi-même, oreille sur mon propre débit. Je suis comme une roue dételée de sa courroie. Il n'y a plus un homme, il n'y a plus qu'un mouvement, il n'y a plus un mouvement, il n'y a plus qu'une origine. Je souffre naissance. Je suis forclos. Fermant les yeux, rien ne m'est plus extérieur, c'est moi qui suis extérieur. Je suis maintenu : hors du lieu, j'occupe une place. Je ne puis aller plus avant ; j'endure ma source (pp. 183-184).

11Il ne s’agit plus de bouddhisme, ici ; ni bonze, ni Bouddha, mais un poète catholique. Et pourtant les homologies sautent aux yeux. Faut-il souligner ces locutions qui nous renvoient directement aux textes cités plus haut : "je pense assis", "j'ai retiré mes pieds", "roue dételée de sa courroie" ? Mettre face à face la "méthode" du Sage et ce retrait des pieds, des mains, des sens, de l'âme ? La position de l'âme "assise sur sa différence essentielle" et celle du sujet "forclos", "extérieur", occupant une place "hors du lieu" ? On prendra garde, toutefois, que ces homologies n'empêchent pas les différences : la posture sans doute est la même, mais d'un côté, elle est le résultat convoité (bien que contestable) d'une méthode, de l'autre elle est subie par un sujet qui n'a pas le choix, un sujet qui se découvre "forclos", qui "souffre", qui "endure" ; là elle procure la "quiétude" (incestueuse), la "jouissance" (satanique) ; ici, elle apparaît dans le récit d'une Passion, accompagnée de sueurs d'angoisse.

  • 328 Voir, dans l'édition critique de l'Art poétique procurée par G. Gadoffre, la note 93 de la page 10 (...)

12Or, si l'on essaie de préciser la nature de cette angoisse, que trouve-t-on ? Ce fragment du Traité est surtout remarquable par l'usage répété qu'il fait de la négation : il se présente, en fait, comme une accumulation de négations, il est aspiré dans un mouvement de négativité qui n'épargne que le sentiment de soi-même (ce que les Mémoires improvisés nomment l'"irrécusable (...) sentiment de personnalité" (p. 97)) mais ne laisse rien subsister des "objets extérieurs"328. Peut-être sans l'avoir recherché, et sans y trouver de plaisir, Claudel fait ici une expérience très semblable à celle des bouddhistes constatant le peu de solidité du monde. Certes, à l'époque du Traité, cette découverte ne le conduit plus à conclure comme Besme (mais Besme n'a jamais été que l'une de ses voix intérieures) que "rien n'est", et il nous faudra revenir sur l'issue qu'il a trouvée. Il reste que si la réponse est différente, la question (l'angoisse) est bien la même : c'est de la réalité du monde qu'il s’agit ; de cette tendance que Claudel discernait dans La Ville (mais pourquoi seulement dans La Ville ?) à "la négation de la réalité du monde, ou plutôt la mise en question de la réalité du monde" (Μ.I., p. 98) : c'est de cela aussi qu’il s'agit dans Connaissance de l'Est.

  • 329 Voir O. Po., pp. 1053-1054 et CE, p. 377. Ce texte porte au verso le brouillon (resté inachevé) d' (...)

13On versera ici au dossier un texte que l'on peut dater approximativement de mars-avril 1899329 Il s'agit du plan d'un poème, selon J. Petit, ou d'un chapitre de l'Art poétique, selon G. Gadoffre, qui est intitulé "Du Fait". En voici le début :

1ère THÈSE.
Rien de réel hors de nous.
(Donc la connaissance qui nous le montre comme réel ou extérieur nous trompe. Nous connaissons tout sur le mode de l'erreur). D'où vient donc ce sentiment du réel ou de l'extérieur ?
Un rêve ?
Non, car il suppose le fait préexistant.
Une création (avec le recours au panthéisme et à la suppression de l'individu) ?
Mais une création suppose un créateur et une chose créée. (Mais ni l'une ni l'autre n'existe par définition, si l’on n'admet d'autre caution de son existence que la connaissance que je nie).
En somme, tout se résume à une négation pure et simple opposée au fait. Et en effet, rien n'est ce par quoi il est - Confusion de l'être, de l'existence et de la subsistance (O. Po., p. 1053).

14L'objet dont ce fragment s'occupe, l'angoisse qu'il tente de résorber, ne sont pas fondamentalement différents de ceux que nous avons reconnus dans le texte précédent : il s'agit encore de "l'extérieur", de ce qui est "hors de nous", et de sa réalité problématique. Mais l’ennemi ici n’est plus le bouddhisme : c'est l'idéalisme fin de siècle.

15Or, la lecture de Connaissance de l'Est peut convaincre tout un chacun que Claudel conserve pour la thèse ici réfutée une faiblesse qu'il ne parvient pas à dissimuler, en dépit de certains efforts. Mentionnons ici "La Mer supérieure", où une simple métaphore ("mer de nuages") acquiert une telle consistance que le lecteur, abusé notamment par l'intrusion d'une batelière conduisant "son sampan à travers les eaux plates", et par le "lac" du quatrième paragraphe, ne parvient plus à distinguer le réel de l'imaginaire. Citons encore ces textes de "Rêves", dont nous avons déjà parlé, qui brouillent, eux aussi, les limites du réel et qui, contrairement à "Du Fait", s'emploient à nous montrer le réel comme un songe, ou le songe comme du réel. Ainsi le premier fragment :

  • 330 Comparer la fin de Novembre : "Mon pied déchaussé s'engage sur le sentier étroit et blanc qui me r (...)

La nuit quand tu vas entendre de la musique, prends soin de commander la lanterne pour le retour : n'aie garde, chaussé de blanc, de perdre de vue chacun de tes souliers : de peur qu'ayant une fois confié ta semelle à un invisible marchepied, par l’air, par la brume, une route insolite ne te ménage un irrémédiable égarement, et que l'aube ne te trouve empêtré dans la hune d’un mât de tribunal, ou à la corne d'un mur de temple, agriffé comme une chauve-souris à la tête d'une chimère (p. 208)330.

16Mais on peut également choisir pour la démonstration un texte contemporain de "Du Fait", le dernier fragment d'"Heures dans le Jardin", daté par J. Petit et G. Gadoffre des environs de mars 1899 ("Du Fait", nous l'avons dit, est de mars ou d'avril) :

Le thème de la Terre est exprimé par les détonations de ce distant tambour, ainsi que dans le cellier caverneux on entend le tonnelier percuter à coups espacés les foudres. La magnificence du monde est telle qu’on s'attend à tout moment à avoir le silence fracassé par l'explosion effroyable d'un cri, le taraba de la trompette, l'exultation délirante, l'enivrante explication du cuivre ! La nouvelle se propage que les fleuves ont renversé leurs cours, et, chargeant la veine dilatée de l'infiltration qui gagne, toute la batellerie de la mer descend dans le continent intérieur pour y négocier les produits de l'horizon. Le travail des champs bénéficie de la vicissitude ; les norias fonctionnent et confabulent, et jusqu'à ce que la moisson inondée mire mêlé à sa sombre prairie (une touffe quelque part passée dans l'anneau de la lune), le soir couleur de goyave, toute l'étendue est remplie de la rumeur hydraulique. (Autre part, à l'heure la plus éclatante, quatre amours liés à une canne à sucre, trépignant sur les rouettes d'or, font monter dans le champ trop vert un lait bleu et blanc pareil à de l'eau de mer). Et à l'instant dans l'azur se fait place cette jeune face bacchique toute enflammée de colère et d'une gaieté surhumaines, l'œil étincelant et cynique, la lèvre tordue par le quolibet et l’invective ! Mais le coup sourd du hachoir dans la viande m'indique assez où je suis, et ces deux bras de femme qui, rouges jusqu'aux coudes d'un sang pareil à du jus de tabac, extraient des paquets d'entrailles du fond de cette grande carcasse nacrée. Un bassin de fer que l’on retourne fulgure. Dans la lumière rose et dorée de l'automne, je vois toute la berge de ce canal dérobé à ma vue garnie de poulies qui retirent des cubes de glace, des pannerées de cochons, de pesants bouquets de bananes, de ruisselants poudingues d’huîtres, et les cylindres de ces poissons comestibles, aussi grands que des requins et luisants comme des porcelaines. J'ai la force encore de noter cette balance alors qu'un pied posé sur le plateau, un poing cramponné à la chaîne de bronze vont basculer le tas monstrueux des pastèques et des potirons et des bottes de cannes à sucre ficelées de lianes d'où jaillissent des fusées de fleurs couleur de bouche. Et relevant soudain le menton, je me retrouve assis sur une marche du perron, la main dans la fourrure de mon chat (p. 317).

17Commentant ce texte, G. Gadoffre y voit, à juste titre, un rappel de "La Marée de Midi" :

Dans son poème d'adieu à Changhaï, Claudel observait la marée du pont d'un bateau, alors qu'il est ici dans le jardin de sa maison des collines, et il lui suffit de prendre ses jumelles pour voir, en perspective plongeante, la vie de la vallée : procession des bateaux sur le Min, la rotation des norias, l'activité des débardeurs sur les berges. Cette vision synchronique se traduit par un enchaînement de tableaux à la fois contrastés et admirablement fondus. On peut la considérer comme une illustration du passage de Connaissance du Temps sur la simultanéité (ibid. p. 320).

  • 331 Le mot est dans le manuscrit : "Et je remarque aussi, avec langueur, l'énorme balance (…)".

18Ce commentaire est assurément éclairant. On fera observer, toutefois, que la vision n'est pas totalement synchronique ; s'il y a plusieurs lieux dans ce texte, il y a aussi plusieurs moments : "le soir", "l’heure la plus éclatante", "à l'instant"... Ce n'est qu'à partir du moment où cette locution apparaît qu'on peut parler de simultanéité. Quant aux jumelles, elles sont certes vraisemblables ; mais le texte ne les mentionne pas, et le "coup sourd du hachoir", qui est perçu par le sujet, suppose une proximité difficilement compatible avec ce scénario. L'usage d'un instrument d'optique laisse d'ailleurs entier le problème posé par l'identité de la "jeune face bachique" qui se fait place "dans l'azur", et qui n'est rien d'autre, semble-t-il, que la forme momentanément adoptée par un nuage, analogue à ceux que Claudel examine dans "Considération de la Cité" ou dans "Rêves". Le texte dispose donc côte à côte, et sur le même plan, le fantasmatique (les "nuages") et le réel (les terrestres nourritures énumérées vers la fin). Mais ce réel lui-même s'avère singulièrement peu solide : sa cohérence est problématique, l'identité du lieu où se tient le sujet, en dépit du bruit du hachoir qui "m'indique assez où je suis", demeure très longtemps incertaine pour le lecteur. Or, c'est une question capitale aux yeux de Claudel : "Où suis-je ? et Quelle heure est-il ?, telle est de nous au monde la question inépuisable" déclarent les premières lignes de Connaissance du Temps. En s'interdisant de fournir d'emblée une réponse nette à ces deux questions, le texte propose un tableau dans lequel la position relative des différentes composantes demeure incertaine, un tableau qui ne présente par conséquent aucune garantie de solidité. On ne s'étonnera donc pas qu'il soit associé à une certaine faiblesse, une certaine langueur331 du sujet ("j'ai la force encore de noter...") ni qu'un mouvement de menton suffise à le faire disparaître. L'observateur repose-t-il alors ses jumelles ? Peut-être. Mais la posture décrite dans la dernière phrase est surtout celle d'un rêveur qui tout à coup revient à lui, la main dans la fourrure du chat, celle de Termite qui s'éveille "de la méditation" ("La Maison suspendue") assis lui aussi sur une marche.

  • 332 "Du Fait", texte cité, O.Po., p. 1054.
  • 333 Les textes que nous venons d'étudier introduisent donc un doute que "Le Porc", et "La Dérivation", (...)

19D'une certaine manière, cet extrait d'"Heures dans le jardin" témoigne en faveur de la réalité du monde ; l'œil et l'oreille, ces deux "témoins divers et concordants"332, travaillent de conserve à nous convaincre que ces choses existent réellement : qui en douterait devant une si robuste abondance, devant les moissons et le hachoir, les pannerées de cochons, les bouquets de bananes ? Et pourtant, non seulement la succession des séquences dans le texte défie la cohérence du réel pour nous conduire tout près d'un fantastique onirique, mais encore la phrase finale congédie tout cela comme on fait des fumées d'un songe. Questions : les pannerées de cochons et les monstrueux tas de pastèques existent-ils, ou bien ne sont-ils que l'illusion produite par un rêve (ou sur un théâtre : le manuscrit mentionne une "marche militaire derrière la scène, très loin") ? l'œil qui voit tour à tour cette figure dans le ciel et ces bras de femme tout sanglants nous abuse-t-il ou dit-il la vérité ? Les sens sont-ils des témoins fidèles ? Les choses sont-elles comme nous les percevons ? Y a-t-il rien de réel hors de nous333 ?

2. Le monde est ce qui n'est pas

  • 334 Traité, O.Po., p. 184. Parmi les nombreux autres textes qui disent la même chose, on peut citer pa (...)
  • 335 "L'autre Claudel", pp. 408-409.
  • 336 "Consécration", La Messe là-bas, O.Po., p. 508. Nous avons rappelé plus haut (ch. 2) l'argumentati (...)

20À ces questions, le poème n'apporte pas de réponse : simplement, il porte témoignage d'un doute. On pourrait dire en paraphrasant "Çà et là” : c'est l'illusion dans la certitude, et dans la solidité du réel l'insinuation du doute et du songe. Mais Claudel, lui, a répondu. Prenant farouchement position contre le principe de l'idéalité du monde, à la mode dans une fin de siècle qui avait lu (un peu vite) Schopenhauer, il a choisi d'affirmer vigoureusement - et à maintes reprises - sa réalité : "Certes, et nous avec, le monde existe"334. Mais c'est pour écrire aussitôt après : "Certes, il est, puisqu'il est ce qui n'est pas" (ibid.). La métaphysique claudélienne ne consiste pas (quoi que puisse laisser penser la canonisation de la "Sainte Réalité") à se boucher les yeux devant ce qu'on peut appeler l'insuffisance du réel ("le rien de tout" comme disait Saint-Simon), ni à opposer le front d'airain du dogme à l'insatisfaction humaine. C'est un des mérites de Maurice Blanchot que de l'avoir rappelé : si puissants que soient chez Claudel l'"exigence des choses visibles et de l'univers présent", le désir de victoire et de domination, il n'en a pas moins fait sienne une religion qui recommande "le sacrifice de soi, l'abandon du monde et le désir de l'infini"335. Ce dénuement, cet abandon, nous préparent à concevoir que le motif du vide, quel que soit l'usage qui a pu en être fait par les artistes ou les penseurs athées du XIXème siècle, peut parfaitement trouver place dans une œuvre qui se réclame de la tradition chrétienne. La religion définie ci-dessus par Blanchot peut-elle convenir à un esprit qui ne sentirait pas le "défaut" qui existe dans la réalité des choses336, qui ne croirait pas que "la vraie vie est absente" ? Si Claudel, dans ses écrits dogmatiques, rejette, parfois avec violence, toute doctrine qui définirait la réalité comme un songe, ou une création de l'individu, il ne renie pas pour autant ce sentiment d'insuffisante solidité dont il fait confidence, dans les Mémoires, à Amrouche. Comment le pourrait-il si, comme l'énonce le Traité, "l'univers n'est qu'une manière totale de ne pas être ce qui est" (O. Po., p. 184). Dans "La Terre quittée", ce poème sur lequel s'achève la première partie de Connaissance, le voyageur qui reprend la mer, en tournant le dos à "ce sol que nous habitâmes", c'est-à-dire au "monde entier des choses" et, croit-il, à la vie dans le siècle, ne dit pas autre chose :

Ah ! mer, c'est toi ! Je rentre. Il n'est de sein si bon que l'éternité, et de sécurité que l'espace incirconscrit (...). Je suis libéré du changement et de la diversité. Point de vicissitudes que celles du jour et de la nuit, de proposition que le Ciel à nos yeux et de demeure que ce sein des grandes Eaux qui le réfléchissent. Pureté purifiante ! Voici avec moi pour nous absoudre l'Absolu (p. 327).

21La terre, c'est-à-dire les choses créées, ce que la scolastique appelait l'"universitas creaturarum", n'est jamais que ce qui n'est pas : sa réalité est lacunaire et défectueuse, mais contrairement à ses maîtres symbolistes, ou aux métaphysiciens désespérés du XIXème siècle, Claudel reconnaît dans ce défaut, dans cette vacance installée au cœur des choses les plus massives, l'empreinte en creux de l'Être - de l'Être dont il ne doute pas. C'est ce qu'indique superbement, en 1921, la conclusion de l'"Ode jubilaire en l'Honneur de Dante" :

  • 337 "Ode jubilaire en l’Honneur de Dante", in Feuilles de Saints, O.Po., p. 689.

- Qui a mis en marche tout cela ? dit Dieu, ce trébuchement initial ? qui a ménagé ce certain manque et ce vide secret ?
De peur que mon enfant existe par lui-même et qu'il se passe de moi qui l'ai fait.
Qui a mis cette défaillance secrète en son cœur, à l'imitation de Ma faiblesse ?
Ce défaut, et ce vide en toute chose, et cette entrée en toute chose que Satan désapprouvait ?
C'est moi, dit la Sagesse337.

  • 338 "La Catastrophe d'Igitur", O.Pr., p. 508.
  • 339 "Consécration", La Messe là-bas, O. Po., p. 510.

22On voit ici comment le doute touchant la réalité du réel, dont Claudel s'est imprégné dans la fréquentation des désespérés acquis au "silence de la lumière"338 et des sectateurs du Néant, peut se trouver en quelque sorte converti ; ce qui était l'instrument d'une "fraude diabolique", ou un mensonge satanique, incite désormais le croyant à se mettre en quête de "ce qui est vraiment le vin et ce qui est vraiment la chair", de la Substance au-delà des accidents339. Renouant avec un motif traditionnel de la théologie catholique, Claudel sauve, en quelque sorte, la notion de vide, sanctifie l'argument des métaphysiques nocturnes et désespérées du XIXème siècle finissant, l'inscrit au service de la Vérité ; et, par là-même, il se ménage la possibilité de concilier en lui-même, autant que faire se peut, la doctrine de l'Église et l'enseignement de ses maîtres.

  • 340 Voir par exemple "Çà et là", pp. 272-273.

23Il reste que Connaissance de l'Est, en dépit de certaines indications340, semble antérieur à l'invention de ce point d’équilibre où le poète s'arrêtera. À l'époque du livre de l'Est, la réponse qu'il apporte à la question touchant la réalité du réel n'est pas encore fixée, et l'inquiétude qui s'y attache nullement apaisée. En d'autres termes, le vide et le plein coexistent sans que leurs relations soient théoriquement ou dogmatiquement arrêtées ; il n'en est que plus nécessaire de les examiner.

3. Le vide et le plein

  • 341 En ce qui concerne le rôle assigné par Claudel au "blanc" dans la création poétique et la typograp (...)
  • 342 À cette massivité, que nous avons analysée plus haut, il y a toutefois des exceptions. Nous avons (...)

24Le vide, dans Connaissance de l'Est, n'est pas seulement une idée, un concept métaphysique. Il a également une présence physique, et sensible. Il se trouve d'abord entre les poèmes d'un livre délibérément fragmentaire : après tout Claudel aurait pu écrire un texte continu, un drame, par exemple, ou un seul long poème, comme l'Anabase d'Alexis Leger, ou même un essai sur la Chine, comme il en a eu l'intention341 ; il a choisi d'écrire des pages, c'est-à-dire des textes qu'on imprime encadrés de blanc, séparés par des intervalles de silence. Ces mots sont chez lui trop chargés de sens pour qu'on puisse négliger ce point, et sous-estimer la part des lacunes dans un ouvrage d'ailleurs fait de textes volontiers massifs et pleins342.

25On le peut d'autant moins que le vide est aussi l'un des motifs récurrents du livre, l'un des mots qu'on rencontre à intervalles irréguliers :

La salle vaste et haute a l'air, comme du fait d'une présence occulte, plus vide... ("Religion du Signe", p. 138).

Comme un théâtre vide qu'emplit la mélancolie, le paysage... ("Théâtre, p. 173).

(...) le solitaire Yamen et cette cour qu'emplit un grand silence ("Portes", p. 189).

Le lieu est (...) vacant ("L'Arche d'Or dans la Forêt", p. 255).

(...) des lieux oisifs que cloisonne largement tel enclos vide ("Visite", p. 349).

26Ces enclos vides et ces lieux désertés ne sont pas seulement le décor coutumier de la mélancolie. On trouve en effet, dans "Halte sur le Canal", un paragraphe qui examine les rapports spécifiques du vide et de la Chine, la place qui revient au vide non seulement dans les paysages, mais dans la société et l'histoire - nous dirions aujourd'hui dans la culture - de la Chine :

Ces décombres et ces jachères que l'on trouve dans une même enceinte juxtaposés aux multitudes les plus denses, à côté de minutieuses cultures, ces monts stériles et l'étendue infinie des cimetières, n'insinuent pas dans l'esprit une idée vaine. Car dans l’épaisseur et la masse de ce peuple cohérent, l'administration, la justice, le culte, la monarchie, ne découvrent pas par des contrastes moins étranges une moins béante lacune, de vains simulacres et leurs ruines. La Chine ne s'est pas, comme l'Europe, élaborée en compartiments ; nulles frontières, nuls organismes particuliers n'opposaient dans l'immensité de son aire de résistance à la propagation des ondes humaines. Et c'est pourquoi, impuissante comme la mer à prévoir ses agitations, cette nation, qui ne se sauve de la destruction que par sa plasticité, montre partout, - comme la nature, - un caractère antique et provisoire, délabré, hasardeux, lacunaire. Le présent comporte toujours la réserve du futur et du passé (p. 244).

27En dépit de la référence préalable au Tao, ce fragment n’est pas un simple éloge de la vacuité. C'est bien davantage la mise en évidence d'un paradoxe, ou comme dit Claudel, d'un "contraste" : contraste du vide et du plein, paradoxe des "jachères" juxtaposées aux "multitudes les plus denses", de la lacune dans l'épaisseur. Il suffit du reste de relire le poème dont ces lignes sont extraites pour s'aviser que ce contraste le traverse d'un terme à l'autre : dès les premières lignes, on relève que l'itinéraire du Vieux et de la Vieille joint un pays de famine à une "région d'opulence" ; les voyageurs débarquent sur "l'herbe des tombes" pour accéder à la cité "enclose avec son peuple" (le manuscrit précise : "comme un parc à moutons"). À la page suivante, on accompagne les visiteurs à travers le tohu-bohu urbain et la profusion de la rue chinoise pour gagner avec eux l'"espace désert" qui, au-delà d'un faubourg en ruines, constitue le terme de leur voyage : au-delà des épaisses portes de "granit", là où s'élevait jadis la résidence impériale, il n'y a plus qu'un "enclos" vide.

28Or, si l'on feuillette Connaissance de l'Est, on s'avise que ce voisinage, ce couplage du vide et du plein, ces passages de l'un à l'autre, bien loin d'être exceptionnels, établissent peut-être le climat propre à ce recueil. Voyez, par exemple, "Octobre" ("la mort desserre une main trop pleine"), "Le Fleuve" (qui "roule à pleins bords la vie et la nourriture" au milieu d'une région "déserte"), ou, plus clairement encore, et de manière emblématique, "La Terre vue de la Mer" : le voyageur, depuis l'"abîme" où il navigue, considère avec nostalgie le monde "énorme" et plein, et ne peut que longer longuement "la frontière de l'autre monde".

29Juxtaposition ? Sans doute. Mais le mot ne suffit pas à rendre compte des rapports du vide et du plein, et laisse intacte la question des relations qu'ils entretiennent, des équilibres et des déséquilibres qui peuvent s'instaurer, de la circulation qui peut s'établir entre l'un et l'autre. Le vide et le plein ne sont pas seulement mitoyens, ils sont également engagés dans une rivalité, ils exercent l'un et l'autre des attractions contraires. C'est ainsi que le navigateur "captif de l'infini", dans "La Terre vue de la Mer", tourne son regard vers le monde qu'il vient de quitter, dans un geste de nostalgie exactement inverse à celui du personnage mallarméen soupirant vers l'Azur, mais similaire à celui de "l'hôte des morts" qui écoute dans "Tombes, Rumeurs", "le bruit que fait la vie, de loin". Inversement, il n'est pas rare que le protagoniste, cet homme au "visage dès l'enfance levé" (p. 289), tourne son regard vers un ciel qui certes n'est pas vide, mais qui est cependant l'inverse du monde plein d’en bas puisqu'il est, comme la mer, un lieu sans objets, sans "choses transitoires" (p. 222). Le pouvoir d'attraction du vide se fait sentir également dans "Heures dans le Jardin", où le personnage enfermé revient sans cesse vers le creux central :

Les arbres et les fleurs conspirent à ma captivité, et le repli cochléaire de l'allée toujours me ramène vers je ne sais quel point focal qu'indique tel qu'au jeu de l'oie, retiré au plus secret, le Puits ; ménagé à travers toute l'épaisseur de la colline, par le moyen de la corde qui fait l'axe du long goulot, j’agite le seau invisible (pp. 314-315).

  • 343 Voir "Quelques réflexions sur l'Allemagne", O.Pr., p. 1383. L'Allemagne "n'a pas été faite pour se (...)

30Examinant la Vue de Delft de Vermeer, l'auteur de L'Œil écoute aperçoit "sous l'arc d'un ponceau (...) le débouché de la troisième dimension", juste avant d'observer dans La Ruelle, du même peintre, une porte "pénétrante, sur l'invisible". Or le vide peut être cela même : la dimension de l'invisible, le milieu qui convient pour accueillir l'Esprit. Jouant, comme il est arrivé à Claudel de le faire343, sur le double sens du mot en français, on pourrait dire que le vide a toujours chez Claudel la possibilité d'apparaître comme une âme. Bien loin d'être le nom que reçoit la dépossession, c'est alors un objet de désir, dont le sujet s'approche et où il rêve de s'établir. Ainsi, dans "La Maison suspendue", où l'ascète affectionne tout particulièrement "la dernière marche de cet escalier qui descend dans le vide", désignant ainsi métaphoriquement le caractère vertigineux de la méditation qu'il y poursuit, et la nature immatérielle de l'objet dont elle s'occupe ; ou bien, dans "Le Contemplateur", cette demeure guère moins spirituelle que les nourritures qui y sont consommées :

Ai-je jamais habité ailleurs que ce gouffre rond creusé au cœur de la pierre ? Un corbeau, sans doute, à trois heures, ne manquera pas de m'apporter le pain qui m'est nécessaire, à moins que le bruit perpétuel de l'eau qui se précipite ne me repaisse assez (p. 170).

31Le retranchement, ici, n'a plus rien de diabolique ; c'est celui du pieux ermite, celui du bénédictin que Claudel rêve de devenir, celui également du poète qu'il est déjà. Il ne condamne plus le sujet au Néant, mais lui ouvre au contraire l'accès à l'ineffable au-delà des choses et des Accidents. Le vide, désormais, est inséparable du sacrifice qu'on peut exiger de tout vrai chrétien, attendre de tout grand artiste, et que Claudel choisit parfois d'appeler une liquidation.

Notes

318 "Notes sur Mallarmé", O. Pr., p. 514.

319 Voir à ce sujet Claudel et l'Univers chinois, pp. 286-287. G. Gadoffre, s'appuyant sur des "notes de lectures" de 1896, démontre que Claudel a lu très tôt le Tao, sans doute dans la version de James Legge, publiée dans la collection Sacred Books of the East. Fr. Chapon a publié dans P. Claudel, Premières Œuvres, l'une de ces "notes" (qu'il préfère nommer "paraphrase") intitulée "Tao Teh King".

320 Claudel et l'Univers chinois, p. 287.

321 La même citation se lit dans Le Repos du Septième jour : "Salut, Abîme bleu ! je t'appelle Frontière, région moyenne entre le lieu et ce qui n’est point lieu, le temps et ce qui n’est point temps.
Comme le vase, comme le soufflet existe par sa vacuité, comme un luth,
Comme le moyeu de la roue, où les jantes se réunissent et par quoi la roue tourne, est vide,
C'est ainsi que toutes choses sont constituées de ton vide" (Th. I, pp. 856-857).

322 Claudel et l'Univers chinois, p. 289. G. Gadoffre cite ces deux poèmes pour les rapprocher de ce fragment du Tao traduit par Wieger : "Pourquoi les fleuves et les océans sont-ils les rois de toutes les vallées ? Parce qu'ils sont bénévolement les inférieurs de toutes les vallées. Voilà pourquoi toutes les eaux confluent vers eux".

323 MI, p. 97. On rapprochera bien sûr l'exclamation du "Promeneur” : "La solidité de ce monde est la matière de ma béatitude" (p. 263).

324 Lettre de Segalen à Claudel du 15.03.1915. Cahier du Sud, p. 284.

325 Maurice Barrès, Les Amitiés françaises, Paris, Fasquelle, 1903, p. 251 ; cité in Claudel et l'Univers chinois, p. 295. L'association du nihilisme et du bouddhisme (dont les travaux d'Eugène Burnouf, vers 1845, ont fondé l'étude scientifique) est récurrente tout au long du XIXème siècle.

326 Dans son édition commentée, G. Gadoffre invoque également (en arguant des nombreuses "mauvaises pensées" recensées par l'agenda de la mi-juin 98) une grave "crise morale" (pp. 277-278). Quoi qu'il en soit, il serait tout à fait injuste de réduire à ces anathèmes la pensée de Claudel sur le bouddhisme ; à l'époque des MI par exemple, il en distingue différentes variétés : celui de la Chine, qui ne l'a pas "spécialement intéressé", celui de Ceylan et de l'Inde, qui lui a "profondément répugné" ; le bouddhisme japonais par contre l'a "beaucoup intéressé" (MI, p. 175).

327 Nous ne partageons pas, à cet égard, le point de vue de G. Gadoffre qui juge que ce texte évoque "les lieux, les hommes et les gestes des bonzes, sans l'ironie protectrice des récits de voyage anglo-saxons" (Claudel et l'Univers chinois, p. 293). L’ironie n'est pas constante, mais elle perce par endroits, et ici incontestablement ; le verbe "décanter" par exemple ne laisse guère de doute.

328 Voir, dans l'édition critique de l'Art poétique procurée par G. Gadoffre, la note 93 de la page 108, qui rapproche la démarche de Claudel dans ce passage de celle de Descartes dans son poêle.

329 Voir O. Po., pp. 1053-1054 et CE, p. 377. Ce texte porte au verso le brouillon (resté inachevé) d'un poème en prose intitulé "La Route de Sui-Kao à Yan Ping".

330 Comparer la fin de Novembre : "Mon pied déchaussé s'engage sur le sentier étroit et blanc qui me ramène vers ma demeure" (p. 164). Le pied (et la chaussure) sont (chez Claudel) au contact avec la réalité immédiate et matérielle et sont ainsi garants de la réalité du réel. Ôter ses chaussures, "retirer les pieds", c'est perdre ce contact pour se consacrer soit à l'illusion (voir par exemple le narrateur de "La Mer Supérieure", qui jette ses chaussures à travers les nuages) soit à une réalité plus haute, et d'ordre spirituel - comme Prouhèze dans le Soulier.

331 Le mot est dans le manuscrit : "Et je remarque aussi, avec langueur, l'énorme balance (…)".

332 "Du Fait", texte cité, O.Po., p. 1054.

333 Les textes que nous venons d'étudier introduisent donc un doute que "Le Porc", et "La Dérivation", semblent écarter. Ces contradictions témoignent des hésitations de Claudel ; la question n'est jamais tranchée.

334 Traité, O.Po., p. 184. Parmi les nombreux autres textes qui disent la même chose, on peut citer par exemple "La Catastrophe d'Igitur" ou "Consécration".

335 "L'autre Claudel", pp. 408-409.

336 "Consécration", La Messe là-bas, O.Po., p. 508. Nous avons rappelé plus haut (ch. 2) l'argumentation de ce poème, dans lequel Claudel applique à Rimbaud un commentaire qui convient parfaitement à CE.

337 "Ode jubilaire en l’Honneur de Dante", in Feuilles de Saints, O.Po., p. 689.

338 "La Catastrophe d'Igitur", O.Pr., p. 508.

339 "Consécration", La Messe là-bas, O. Po., p. 510.

340 Voir par exemple "Çà et là", pp. 272-273.

341 En ce qui concerne le rôle assigné par Claudel au "blanc" dans la création poétique et la typographie, on consultera entre autres "Réflexions et Propositions sur le Vers français" ainsi que "La Philosophie du Livre". Pour ce qui est du "livre sur la Chine", que Claudel, à partir de 1909, envisage d’écrire en collaboration avec Philippe Berthelot, voir Claudel et l'Univers chinois, pp. 143-167.

342 À cette massivité, que nous avons analysée plus haut, il y a toutefois des exceptions. Nous avons déjà signalé que "Villes", par exemple, se termine par un mot (Livre) isolé sur la ligne et passablement énigmatique ; mais ce sont surtout les poèmes de la séquence de Han-kéou (pour reprendre la terminologie de G. Gadoffre) qui témoignent de la séduction que le fragment peut exercer sur Claudel : phrases isolées, courts paragraphes séparés l’un de l’autre par un blanc et un tiret ("La Nuit à la Vérandah", "Rêves"), comme on peut en trouver dans les proses de Mallarmé.

343 Voir "Quelques réflexions sur l'Allemagne", O.Pr., p. 1383. L'Allemagne "n'a pas été faite pour servir de tête à l'Europe, mais pour lui servir d'âme ! en prenant ce mot non pas dans le sens spirituel, grand Dieu ! mais dans le sens mécanique : et si le mot d'âme ne vous convient pas, disons le boyau".

© Presses universitaires de Franche-Comté, 1995

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