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Le langage, une pratique sociale

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Cécile Canut
, 
Félix Danos
, 
Manon Him-Aquili
, 
et al.

Partie VI. Espaces et historicités

Chapitre 3. Historicités discursives

Texte intégral

A. Processus de géographisation et historicité des discours

1Le processus de géographisation linguistique que nous venons de présenter est un type de processus d’identification particulier, qui repose sur la spatialité et l’interdiscours. Il met en évidence l’identification du sujet parlant à un groupe de locuteurs qu’il situe géographiquement ; en fonction du groupe par rapport auquel le sujet va temporairement se positionner, cette identification fluctue d’une interaction à l’autre ou au sein d’une même interaction, pour se reconstruire à une autre échelle. Elle est donc temporellement, mais aussi historiquement, située. Car dans la mesure où ces groupes renvoient à une entité construite au préalable, déjà mise en discours, la nomination des locuteurs ou des pratiques langagières auxquels le sujet s’identifie ou dont il se distancie, entraîne l’inscription de ce dernier dans différents interdiscours successifs. Il est donc nécessaire d’analyser la circulation et l’historicité des discours sollicités dans les interactions pour expliquer les processus sociolinguistiques que nous observons.

2Dans les quelques extraits d’interactions que nous avons présentés plus haut afin d’illustrer le fonctionnement du processus de géographisation linguistique, le sujet parlant s’inscrit successivement au sein de plusieurs formations discursives, que nous repérons par les différentes opérations de nomination et de catégorisation des locuteurs et des pratiques langagières. Le lien qui est posé entre la langue et l’ethnie, ainsi qu’entre les pratiques stylistiques couramment nommées « sorte », « type », « variété de langue », ou « dialecte » et la région ou le village, est un élément récurrent des discours épilinguistiques politiques, médiatiques et académiques contemporains, auxquels la parole de Céline, Noël et David Iaré fait écho. Mais cette formation discursive possède une généalogie, car ce lien langue-ethnie fait référence à un ensemble de discours plus anciens, dans la mesure où il a été théorisé par les travaux des dialectologues et des administrateurs coloniaux, qui ont identifié, cartographié et nommé des langues et des groupes ethnolinguistiques (Irvine 2008 : 324 et 336), en reprenant parfois des nominations déjà utilisées auparavant par les populations. Ainsi lorsque Céline nomme sa langue le bisa en l’opposant au mooré, et précise – dans des interactions que nous n’avons pas présentées ci-dessus – que le bisa barka de Garango est différent du bisa parlé à Zigla connu sous le nom de lebri, sa parole s’inscrit dans l’historicité des discours dialectologiques (Panis 2017) issus d’un ensemble polyphonique complexe et fortement hétérogène de la « bibliothèque coloniale » (Mudimbe 1988).

3Lorsque Noël procède à l’homogénéisation des pratiques stylistiques réalisées au Burkina Faso en indiquant qu’un mot n’est « pas burkinabè », il s’inscrit dans une autre formation discursive, plus rarement sollicitée, fondée sur l’unicité de l’État-nation. Celle-ci, constituée depuis l’indépendance et plus fortement développée depuis la révolution de 1983-1987, émerge lorsqu’il s’agit de se distinguer – socialement, linguistiquement, politiquement, économiquement – d’un pays voisin, comme c’est souvent le cas avec la Côte d’Ivoire, pays avec lequel le Burkina partage des liens étroits et une histoire complexe.

4Enfin, dans une interaction que nous n’avons pas présentée ici mais qui a été analysée dans la partie II, Subjectivités et idéologies, Noël explique à Caroline qu’il a appris le mooré à l’école lorsqu’il est arrivé à Koudougou et précise qu’« on parle mooré dans la cour (.) mais ils parlent français je demandais à mes camarades de m’expliquer en français (.) et puis c’est pas comme le français (.) les langues nationales c’est des langues africaines bon c’est moins compliqué ». Procédant à une opération de gommage, cette fois au niveau continental, Noël homogénéise toutes les « langues africaines » pour les opposer au français, en catégorisant et hiérarchisant les deux entités. Ce faisant, il réinvestit une formation discursive qui présente un triple ancrage historique.

5Le philosophe allemand Frédéric Schlegel, et, à sa suite, le linguiste allemand August Schleicher ont établi au xixe siècle une typologie morphologique qui distingue les langues isolantes, agglutinantes, et flexionnelles, les premières étant considérées comme primitives, les dernières comme plus évoluées car plus complexes. Cette typologie est reprise au début du xxe siècle par l’ethnologue, linguiste, et administrateur colonial français Maurice Delafosse (1914) pour classer les langues africaines, dont le degré de complexité est jugé moindre que celui des langues indo-européennes, les seules considérées comme des langues flexionnelles. Le discours à la fois essentialiste et panafricaniste de Delafosse l’amène à postuler l’existence d’une « âme noire » commune aux Africains, ce qui joue par la suite un rôle déterminant dans la revendication de la spécificité culturelle africaine qui donne naissance au courant de la Négritude au début des années 1930 à l’initiative de Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire, et Léon Damas. En écrivant en français, ces auteurs confortent la hiérarchisation culturaliste des langues établie par Delafosse ; ils ne remettent pas en question l’idéologie essentialisante qui la sous-tend, sur laquelle au contraire ils s’appuient pour attribuer aux langues africaines d’autres qualités que la complexité des langues flexionnelles censée refléter la raison, comme la possibilité par exemple de mieux exprimer l’émotion.

6En reconstruisant une hiérarchie basée sur la supposée complexité du français et la simplicité des « langues africaines », la parole de Noël s’inscrit dans l’historicité de cette formation discursive complexe, et prend tout son sens à la lumière des autres interactions réalisées entre lui et Caroline pendant des semaines, dans lesquelles il a plusieurs fois évoqué sa découverte et son attachement récents aux textes de la Négritude, comme le roman Batouala (René Maran 1921) ou les poèmes de Senghor que son père lui a prêtés.

7Comme nous pouvons le voir, les multiples positionnements subjectifs opérés par les interlocuteurs de Caroline sur le terrain burkinabè reposent sur l’historicité des discours sur les langues, les ethnies, le Burkina ou l’Afrique, en grande partie telles qu’ils ont été mis en frontière par l’administration coloniale. Ces frontières ont par la suite été légitimées par des chercheurs, notamment locaux, que ce soit au Burkina ou dans les pays voisins, dont les travaux tendent encore actuellement à réifier les pratiques langagières en reprenant les recherches dialectologiques coloniales comme gages de scientificité. En effet, la majorité des travaux académiques burkinabè contemporains rejettent toute conception constructiviste des pratiques sociales, langagières et discursives, et conçoivent la réalité langagière en termes identitaires et ethniques. Or, « à la différence du peuple ou de la nation, produits d’une histoire, l’ethnie est […] le résultat d’une opération préalable de classement », comme l’a montré Jean Bazin (1999 [1985] : 92) à partir d’une enquête réalisée au Mali, mais dont cette déclaration s’applique également aux ethnies du Burkina. Loin de « remettre en cause les frontières culturelles, ethniques et linguistiques ainsi posées », il s’agit pour les lettrés « d’occuper les espaces ainsi délimités et de les légitimer » (Canut 2008 : 135). La réalité des pratiques plurielles est gommée pour laisser place à une lecture essentialisante qui, en traçant « du discontinu dans le continu », mène à leur « parcellarisation en termes d’idiomes-villages » (ibid. : 21-22), que l’on retrouve aujourd’hui dans la majorité des discours épilinguistiques. Cette entreprise de réification vient légitimer le « traçage de frontières » réalisé par l’administration coloniale « entre les langues dans une optique de contrôle et d’assujettissement des populations » (ibid. : 91). Or, c’est précisément ce « traçage » qui est lui-même directement à l’origine du processus de géographisation linguistique, au sein duquel les sujets parlants s’inscrivent dans des espaces déjà mis en discours en réinvestissant les découpages cartographiques des langues et des ethnies alors réalisés dans une visée homogénéisante et assujettissante. Mais cette inscription n’empêche pas les sujets parlants de jouer avec les frontières. Loin de les astreindre dans une spatialisation assignée, ce processus montre au contraire la possibilité qu’ils ont de la déconstruire et de s’inscrire dans une autre spatialité, ainsi qu’une nouvelle temporalité, pour renégocier leur identification.

B. Historicité des discours sur la tradition et la modernité

8Nous allons maintenant analyser la mobilisation d’un autre type de discours à l’ancrage historique complexe qui pose des frontières entre les sujets parlants et entre les espaces : celui, fréquemment actualisé au Burkina, qui oppose l’espace-temps de la tradition et de la ruralité à celui de la modernité et de l’urbanité. Cette construction discursive n’est pas apparue ex nihilo, et trouve son origine dans une autre situation sociale, spatiale et historique.

9Il faut remonter à la Première République française pour en retracer la circulation. L’étude du rapport Grégoire proposée par Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel (2002 [1975]) témoigne de l’ancienneté de l’utilisation de l’opposition tradition/modernité par le pouvoir français dans sa politique linguistique. En effet, peu après la Révolution, l’Abbé Grégoire, député de la Convention, propose un rapport ayant pour objectif affiché « d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage de la langue française », dans lequel il défend explicitement l’idée que « l’idiome [autre que français] est un obstacle à la propagation des lumières » (Grégoire 1794, in Certeau et al. 2002 [1975] : 336). Basé sur une enquête par questionnaires concernant les « patois » et « idiomes » ayant cours sur le territoire de la toute jeune République, le rapport présenté par Grégoire propose une politique linguistique qui reporterait l’opposition Paris/ province, ville/campagne, français/patois aux frontières de la France, pour rendre seule pertinente la rupture entre la France et l’étranger, et en associant le non-emploi du français à une collaboration contre-révolutionnaire avec l’ennemi extérieur (ibid. : 170-171). Reposant sur l’opposition idéologique tradition/modernité, ces dichotomies vont opposer la nation française moderne homogénéisée civiquement et donc linguistiquement, au reste du monde hétérogène et obscurantiste.

10Cette dichotomie est ensuite transposée à l’échelle de l’opposition Europe/Afrique par le pouvoir colonial dans le but de légitimer son action civilisatrice (Quijano 2007). Comme l’indique Élikia M’Bokolo (2000) dans une étude de l’histoire politique de l’Afrique au xxe siècle, c’est dans les écrits de Maurice Delafosse (1926) qu’on trouve l’une des plus anciennes occurrences de cette opposition :

« De ce heurt imprévu entre deux civilisations, dont l’une [l’européenne] avait marché tandis que l’autre [l’africaine] était restée stationnaire, il est résulté fatalement une période de trouble et de malaise dont on se demande quelles seront la durée et l’issue. »
Delafosse 1926 : 8, cité par M’Bokolo 2000 : 718

11Par la suite, la même dichotomie est une nouvelle fois transposée à une autre réalité spatiale, pour opposer, au sein du continent africain, la ville au village qu’elle opposait initialement de la même manière à l’échelle de la France. Naissent alors de nouveaux stéréotypes spatiaux, opposant « broussards » et « citadins », qui font l’objet d’un investissement important en littérature (Paravy 1999 ; Nouago 2009).

12Retracer l’historicité de cette formation discursive nous permet de mettre en lumière l’épaisseur dialogique de la mise en discours qu’opèrent les sujets parlants, et, de ce fait, la renégociation des positionnements interactionnels et subjectifs que nous allons examiner dans les extraits d’interactions ci-dessous. Les deux premières ont eu lieu en janvier 2011 dans le village de Zigla-Polacé, où Caroline a accompagné la famille Iaré chez la mère de Céline, sous le grand manguier situé devant leur domicile, où les passants s’arrêtent souvent pour discuter. Alors que Caroline écrit sur un cahier, une vieille dame vient la voir en criant et lui attrape la main gauche en faisant mine de la frapper, tout en riant.

Extrait 6

1. cél ((rires))
2. dav ((rires)) elle dit qu’il faut que tu écrives de la main droite
3. car AH : ((rires)) (.) mais je peux pas je saurai pas écrire
((Caroline fait signe à la femme qu’elle ne sait pas écrire de la main droite, la femme prend sa main gauche et la rejette, puis elle rit et s’en va))
4. dav ici on met un poids à la main des gauchers (.) surtout des femmes (.) pour qu’elles utilisent leur main droite (.) on m’avait dit de le faire à mélanie mais j’ai dit NON je ne vais pas faire ça je ne suis pas si arriéré je vais pas changer sa nature
5. car hum c’était pareil en france on avait fait ça à mon grand-père (.) et même mon autre grand-mère quand j’étais bébé elle mettait ma cuillère dans ma main droite en disant dans la jolie main (.)
mais je la changeais de main à chaque fois et mes parents ont dit non il faut la laisser
6. dav oui : (.) il faut comprendre les choses (.) dans les villages ils n’ont pas encore compris (.) au village ils ont une manière de penser ancienne
7. cél moi mon père était catéchiste alors il avait compris avant les autres (.) il savait les choses du futur alors on a eu la chance

13Cette interaction s’inscrit dans un ensemble de discours sur les gauchers, régulièrement provoqués par les activités de Caroline – lorsqu’elle mange, écrit ou fait la vaisselle de la main gauche, ou attache son pagne dans le sens inverse aux autres femmes – qui s’explique par le fait que la prévalence de la main gauche est d’une manière générale assez mal admise au Burkina Faso (Panis 2014 : 148-149).

14L’interaction commence par une opposition spatiale (« ici on met un poids à la main des gauchers » en 4 DAV), dont l’un des termes est implicite, laissant planer le doute sur la catégorie discursive, et donc l’échelle, considérées. Dans la mesure où les locuteurs se trouvent alors au village, « ici » peut y faire référence, et ainsi l’opposer à la ville ; mais comme ces propos s’adressent à une Française, ou Européenne en fonction de la manière dont ils désignent la chercheure, « ici » peut également faire plus largement référence au Burkina – en opposition à la France – voire à l’Afrique – en opposition à l’Europe. La pratique généralisée de la « droitisation » des gauchers amène à attribuer à « ici » la valeur de « au Burkina », voire « en Afrique », catégorie discursive fréquemment mobilisée au cours des interactions.

  • 97 Alors que la ville apparaît comme un lieu de passage, le village apparaît comme le lieu d’origine d (...)

15De la même manière que le lieu considéré (« ici ») par le locuteur revêt des contours flous, la temporalité des pratiques et des savoirs est incertaine : si le centre de l’espace-temps associé à ces pratiques est défini par la présence des interlocuteurs et leur activité énonciative, son périmètre ne l’est pas. Le chronotope de la tradition se construit tout au long de l’interaction, en opposition temporelle au moment de l’énonciation. C’est ainsi que les énoncés « je ne suis pas si arriéré » (4 DAV) et « au village ils ont une manière de penser ancienne » (6 DAV), en s’inscrivant dans un large ensemble de discours sur les connaissances et les pratiques attribués à la ville et au village, font du village un lieu du passé et de l’ignorance. Mais également, ils ajoutent à l’idée de lieu d’origine et d’immobilité spatiale fréquemment développée97, celle d’une immobilité temporelle. Si le père de Céline est décrit comme un homme du futur, ou du moins en avance sur son temps (« il avait compris avant les autres (.) il savait les choses du futur » en 7 CÉL), les villageois appartiennent au passé. Le parallèle que Caroline établit en 5 CAR avec l’expérience de son grand-père a alors pour effet de confirmer cette temporalisation, rejetant le village hors de la propre sphère temporelle des interactants – il a également pour effet de créer une complicité entre la chercheure et Céline et David fondée sur une expérience, et donc certainement un point de vue, partagés, ce qui les amène à poursuivre leur explication.

16Apparaît alors (« il faut comprendre les choses » en 6 DAV) l’idée d’une théorie sous-jacente aux pratiques. En effet, David comme Céline ne mobilisent jamais la catégorie discursive d’action, mais uniquement celle de compréhension, pourtant il est question – que ce soit en ce qui concerne la droitisation des gauchers ou les rituels de retour du soleil traités ci-dessous – de pratique. Ils développent l’idée qu’il faut, pour agir autrement, comprendre autre chose, et qu’ainsi ne pas ou mal comprendre amène à mal agir, c’est-à-dire se tromper d’action. Cela révèle un imaginaire axiologique des pratiques, qui oppose ainsi la ville, où l’on agit bien car on a compris la théorie, au village, où l’on agit mal car on ne l’a pas comprise. Ou plutôt, car on ne l’a pas encore comprise. En effet, apparaît couramment dans la construction discursive de David ou de Céline l’idée d’une évolution nécessaire, prévue. Déclarer que le père de Céline « avait compris avant les autres » et « savait les choses du futur » (7 CÉL) met en discours cette évolution prochaine, qui ramènera alors le village dans la sphère temporelle de la ville. L’ancrage déictique de l’interaction dans un ici non défini se trouve précisé par la distanciation de David par rapport aux « arriérés » lui permettant de situer le village de manière chronotopique. L’ici du village n’est pas le même qu’à la ville, et le maintenant est lui-même différencié par le biais de la qualification en creux des villageois.

17La construction discursive du personnage du père de Céline légitime ce discours ; mais elle permet également d’opérer une mise en frontière entre eux et nous. Si le « je » (4 DAV) s’oppose d’abord au « on » dont le discours rapporté a pour but de perpétuer la pratique de droitisation des gauchers, il s’oppose ensuite de manière plus précise au « ils » qui n’a pas compris. Notons que, même si ce déictique a de toute évidence pour référent les villageois, ceux-ci ne font pas l’objet d’une opération de nomination. La catégorie mobilisée ici est spatiale, et non personnelle, et de ce fait paraît moins figée. Ainsi, ce « ils » aux délimitations plus imprécises que ne le seraient celles des « villageois » apparaît également plus poreux, laissant alors la possibilité à certains villageois, comme le père de Céline, d’être un « il » singulier à côté de la foule plurielle. Ce « il » (« il avait compris avant les autres », « il savait les choses du futur ») permet par ailleurs à Céline d’entrer dans le jeu énonciatif dont elle était auparavant exclue par l’opposition du « je » de David aux « ils » des habitants du village. Elle le fait tout d’abord en s’affirmant hors de la foule du « ils » par l’utilisation d’un « moi » antéposé, ensuite en rappelant, grâce à un adjectif possessif (« moi mon père était catéchiste »), son lien avec la figure de son père qui confirme son retrait du « ils », et enfin en associant au « je » de David son « moi » initial dans un « on » commun (« on a eu la chance » en 7 CÉL) – un « on » qui pourrait cependant faire également référence à ses frères et sœurs. S’incluant ainsi dans la même catégorie discursive que David, dans la lignée de son père, face aux autres, Céline reconstruit la frontière, qui est renégociée, reprécisée au fil de l’interaction, et entérine son opposition à la fois spatiale et temporelle aux habitants du village, inscrits dans une évolution nécessaire.

18Dans ce second extrait, Céline et Caroline regardent le coucher du soleil devant la maison, quand Céline explique ce que faisaient autrefois les villageois devant une éclipse.

Extrait 7

1. cél ils tapaient jusqu’à : : XXX
2. car c’est à l’église qu’ils tapent comme ça//
3. cél non non non (.) c’est pas à l’église c’est les villageois ouais
4. car ah j’ai cru que tu disais les gens à l’église ils tapent comme ça
5. cél non (.) j’ai dit quand y a l’éclipse quoi (.) les {zãf} les gens au village
6. car ah une éclipse ah :
7. cél ouais : les gens au village ils commencent à attraper des choses pour que : ils disent que y a le soleil et puis la lune ils se sont rencontrés ((rires)) (.) mais le soleil a avalé la lune ((rires)) et que si on ne tape pas comme ça ils ne vont pas séparer (.) donc faut taper/ (.) chanter (.) crier ((rires)) (.) chanter crier taper (.) même en ville ceux qui n’ont pas compris ils le font
8. car ah oui
9. cél oui (.) maintenant bon les enfants ceux qui ont fait l’école ils n’ont pas le temps non plus
10. car ils ont pas le temps de taper ((rires))
11. cél ((rires)) mais au village ici hum ils ont pas le temps hein (.) faut taper sinon y a pas de que que le soleil il va pas se lever encore (.) il sera toujours l’obscurité (.) faut taper pour qu’il se lève sinon il va rester et y aura plus de jour
12. car tu tapais aussi comme ça quand tu étais petite//
13. CÉL quand on était petites (.) nous on a rien compris ((rires))
14. CAR ((rires))
15. CÉL dans notre cm2 on a su la X du monde (.) partout montré XXX (.) on demandait : on demandait au maître est-ce : est-ce que ça que nous on tapait des choses eh oui : (.) OUH : y a quelque chose qui cache entre la lune et le soleil sinon y a rien (.) quand elle va commencer la terre va faire le tour tu vois tout va aller nous on dit que non
16. CAR tu croyais pas
17. CÉL ah bon quand on était petits qu’on ne savait pas on tapait (.) si tu es fatigué tu viens dormir les autres continuent jusqu’au beau matin (.) eux ils se disent que si ils n’ont pas tapé y aura pas le soleil
18. CAR ça faisait peur alors les éclipses
19. CÉL bon ça faisait peur aux villageois en tout cas (.) mais maintenant beaucoup : beaucoup de gens ont compris surtout les enfants les jeunes gens ont compris à l’école (.) sinon les vieux tu as beau expliquer ils vont dire que c’est faux (.) qui t’a dit que la terre tourne (.) nous on est assis comme sur la tête
20. CÉL ((rires))
21. CÉL c’est pas vrai
22. CAR alors les vieux continuent à taper mais plus les enfants
23. CÉL oh ouais : ils continuent (.) mais les enfants personne ne veut (.) ils ont beau crier les enfants venez mais :
24. CAR ah ils leur disent de venir
25. CÉL ouais de venir on va taper ((rires)) (.) on va taper ((rires)) mais (.) ah : vraiment ((rires)) (.) si on connaît pas quelque chose c’est un peu difficile
26. DAV ((il sort de la cour pour rejoindre Céline et Caroline devant la maison car il est l’heure de dîner)) vous voulez pas rentrer//

19Cette interaction repose sur la construction discursive de la catégorie « villageois ». Elle fait pour la première et unique fois l’objet d’une nomination ; si elle est habituellement évoquée par la référence aux « habitants du village », elle n’est actualisée que dans cette interaction, dans laquelle on retrouve deux occurrences (en 3 CÉL et 19 CÉL) du syntagme. La catégorie discursive « villageois » trouve sa première définition dans l’expression périphrastique « les {zãf} les gens au village » (5 CÉL). Cette première définition bascule d’une catégorisation personnelle vers une catégorisation spatiale, qui se trouve amplifiée par le choix de la préposition de lieu « à » au détriment de la préposition d’appartenance « de » habituellement mobilisée. Mais surtout, le surgissement du lapsus « {ãf} » dont la « logique signifiante […] joue avec les frontières des mots, transgresse "l’identité" du mot, met en cause l’identité supposée du signe linguistique à lui-même, [et] ouvre à la double face de la parole, puisqu’elle peut toujours faire apparaître sous un signe un autre signe » (Prieur 2011 : 30), vient contrebalancer l’effet de l’opération de spatialisation de la catégorie « villageois ». En effet, ce « savoir insu [qui] parle à travers la langue » (Prieur 1996 : 134) de Céline laisse transparaître un processus d’infantilisation des villageois dû à leur ignorance.

20Mais malgré la répétition du syntagme « les gens au village » (7 CÉL), qui a pourtant pour effet de réaffirmer la catégorie « villageois » comme étant une catégorie spatiale, celle-ci est rapidement réévaluée au profit d’une catégorisation davantage intellectuelle voire cognitive, reposant sur la compréhension ou la connaissance des sujets parlants. Dans le même tour de parole, l’énoncé « même en ville ceux qui n’ont pas compris ils le font » commence par insister (« même ») sur une catégorie discursive, la ville, posée comme surprenante, ce qui contribue à renforcer l’opposition entre la ville et le village sur le mode des pratiques et des connaissances. L’intégration de certains citadins témoigne d’une renégociation des contours de la catégorie discursive, qui passe d’une catégorie uniquement spatiale, le village, à une catégorie davantage cognitive : le village + les citadins qui n’ont pas compris. Notons que si la catégorie comprend désormais certains citadins, elle comprend tous les villageois, de sorte que la compréhension apparaît intrinsèquement liée au lieu, d’autant que les citadins sont souvent eux-mêmes des villageois ayant quitté leur village – ou du moins ils sont considérés comme tels (Panis 2014 : 119-120). On observe alors un double processus, dans un premier temps de mise en discours des pratiques sociales comme découlant d’une activité cognitive – la pratique du chant comme rituel de retour du soleil trouve son fondement dans l’incompréhension du phénomène de la rotation terrestre ; dans un second temps de spatialisation de cette activité cognitive – le phénomène n’est pas compris au village, mais il l’est majoritairement en ville. L’incompréhension des villageois repose sur l’opposition discursive entre la ville et le village, entre la modernité et la tradition, la tradition étant mise en mots comme un frein à l’accession aux connaissances de la modernité. L’énoncé « quand elle va commencer la terre va faire le tour tu vois tout va aller nous on dit que non » (15 CÉL) met en discours le refus de l’explication du maître d’école par les enfants – dont elle-même faisait alors partie – dont les croyances s’opposent à la validité d’un tel phénomène, réactivant ainsi l’opposition fantasmée science/ croyance.

21Dans la mise en discours des pratiques sociales comme découlant d’une activité cognitive, réside finalement la condition de possibilité de l’ouverture de la catégorie discursive « villageois ». En effet, cette catégorie trouve sa limite face à celle des « enfants », des contours générationnels et temporels s’ajoutant alors aux contours spatiaux et cognitifs. L’école est mise en mots comme étant le lieu de la connaissance et apparaît ainsi comme la clé de la modernité : « mais maintenant beaucoup : beaucoup de gens ont compris surtout les enfants les jeunes gens ont compris à l’école » (19 CÉL). L’école, qui se substitue à la ville comme lieu de connaissance et de compréhension, permet alors de redéfinir la catégorie discursive « villageois » en y ajoutant un paramètre générationnel, et temporel. La construction chronotopique du village semble alors s’étirer dans le temps, ne plus être limitée au passé, mais continuer de représenter même au présent ses habitants sous les traits de l’ignorance, encore en attente de l’accession à un certain degré de cognition qui leur permettra, enfin, de comprendre.

22L’inclusion de Céline dans la catégorie des villageois par le passage du déictique « ils » au « nous » (« quand on était petites (.) nous on a rien compris » en 13 CÉL), « notre » (15 CÉL) et au « on » (15 CÉL et 17 CÉL) puis le retour au « ils » vient confirmer le rôle de l’école dans son réajustement. Elle illustre alors l’évolution possible de l’incompréhension et de la pratique inspirée d’une croyance vers la compréhension d’un phénomène scientifique, en situant l’école au cœur de ce processus.

23Les multiples réagencements de la catégorie discursive « villageois », dont témoigne la fluctuation des nominations à travers le passage de « villageois » (3 CÉL, 19 CÉL), à « les gens au village » (5 CÉL, 7 CÉL) puis à « les vieux » (19 CÉL, 23 CÉL), ont pour effet de préciser ses contours : les « villageois » sont mis en discours à partir d’une série de mise en frontière, spatiale (village), cognitive (incompréhension), temporelle (passé), et générationnelle (vieux). La mise en frontière cognitive apparaît déterminante, car bien que vivant toujours au village, une personne qui a compris n’est plus désignée comme un « villageois ».

  • 98 L’évocation de certains savoirs et pratiques est fréquemment nostalgique.

24Nous voyons dans ces deux interactions que Céline, David et Caroline réinvestissent la dichotomie tradition/modernité, en l’actualisant à travers la mise en frontière entre la ville et le village, opposition spatialisée et temporalisée de connaissances et de pratiques. La ville, lieu de passage et de mobilité, lieu de la modernité, lieu du présent et de l’avenir, est porteuse de connaissances scientifiques. Le village, lieu d’origine et d’immobilité, lieu du passé, est le lieu des traditions. Figé dans sa temporalité, le village fait l’objet d’une construction chronotopique, les conceptions de l’espace et du temps s’entrelaçant dans la catégorie discursive du village, la mise en mots des personnes dans le récit se faisant à travers cette conception même du village. La mise en discours du village comporte une dimension chronotopique essentielle dans le sens où elle construit une catégorie spatialement et temporellement située qui est à même, à la fois de « médiatiser la temporalité affective vécue »98 (Carcassonne 2007), et à la fois de faire émerger et de légitimer des positionnements subjectifs. En effet, la construction du chronotope village permet à Céline et David de renégocier dans l’interaction des places qui seraient préalablement attribuées par l’historicité même des discours dans lesquels leur parole s’inscrit. Face à une interlocutrice multi-catégorisée, en tant que chercheure, supposée détenir certains savoirs ou connaissances, et en tant que Française, associée à la modernité par une formation discursive encore très présente, Céline et David se distinguent de la figure du « broussard » largement mise en scène par la littérature ouest-africaine, la tiennent à distance dans une sorte de bulle chronotopique, et par le même mouvement se posent en citadins modernes en étroite complicité avec la chercheure.

25À travers de multiples oppositions, les interlocuteurs réinvestissent la dichotomie tradition/modernité afin de renégocier leur place en s’extrayant eux-mêmes de la catégorie discursive qu’ils construisent. Ils rejoignent celle à laquelle ils ont assignée la chercheure en rejetant la figure du « villageois », du broussard, par-delà la frontière de l’espace et du temps. Cette renégociation des places repose sur la mise en discours de la « prééminence civilisationnelle » (Hilgers 2009 : 157) que représente aujourd’hui la ville et qu’incarnait auparavant l’Europe coloniale. Retracer l’historicité des discours mobilisés dans les interactions analysées montre comment ces rapports de pouvoir sont renégociés en permettant aux interlocuteurs de se positionner non seulement dans un ici et maintenant réduit (sous le manguier devant la maison de la famille de Céline à Zigla), mais aussi dans un espace discursif plus élargi spatialement et historiquement, oscillant entre la temporalité d’une vie humaine (entre « les enfants » et « les vieux ») et celle des générations successives (entre la figure du père et ses enfants), entre l’espace immédiat où se déroule l’interaction et l’ensemble du continent mis en discours, ainsi qu’en s’inscrivant dans une historicité de l’universalisme colonial français (à travers les formations discursives thématisant les ethnies, les langues, ou la nation).

Notes

97 Alors que la ville apparaît comme un lieu de passage, le village apparaît comme le lieu d’origine de la lignée, associé à l’immobilité voire à l’absence (Panis 2014 : 121-132).

98 L’évocation de certains savoirs et pratiques est fréquemment nostalgique.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 2018

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