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Ascétisme et eudémonisme chez Platon

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Claude Louis-Combet

Conclusion

Texte intégral

1Partis des données fondamentales de l'ascétisme chrétien nous nous sommes arrêtés, en remontant le temps, aux formes les plus typiques de l'ascétisme grec. Nous avons rencontré parmi les courants de piété populaire et dans la doctrine pythagoricienne des témoignages nombreux d'une expérience ascétique à caractère essentiellement religieux, rituel. Dans son sens premier, la notion de ϰάθαρσις nous est apparue comme une véritable purgation de l'âme par la voie de l'initiation mystique. En même temps nous avons vu que la croyance en l'immortalité de l'âme, déjà impliquée dans les poèmes homériques, s'était intensément développée dans les religions à mystères où elle s'exprimait comme la nostalgie d'échapper à un monde de réalités décevantes pour accéder à une existence authentique et bienheureuse.

2Nous tournant ensuite du côté de la réflexion philosophique, nous avons constaté que la notion de purification tendait à se charger d'une signification morale et surtout intellectuelle, chez Parménide notamment.

3Le moment décisif, pour notre enquête, s'est ouvert sur les positions prises par Socrate sur le problème de la vérité et sur celui du sens à donner à l'existence. Face au relativisme et à l'immoralisme des Sophistes, Socrate a tracé la double voie d'une ascèse intellectuelle et morale que l'on peut caractériser comme l’effort pour coïncider avec la vérité. Cette orientation générale de l'existence implique une méthode intellectuelle propre à acheminer l'esprit jusqu'à la connaissance certaine : c'est la méthode dialectique dont la maïeutique socratique nous fournit la première expression. D'autre part, sur le plan moral, l'ascèse socratique consiste à pratiquer les vertus cardinales (justice, tempérance, piété, courage) non par simple habitude, mais en toute connaissance. Ainsi l'existence morale est-elle absorbée et illuminée par la Science qui, elle-même, rencontre de toutes parts, la transcendance du Divin.

4Cette dimension mystique impliquée dans l'ascèse socratique, Platon la développe avec toute la puissance de son génie. La réflexion sur la mort et l'élaboration de la théorie des Idées englobent le Phédon, le Banquet et le Phèdre dans un climat de ferveur ascétique et mystique, plus ascétique avec le Phédon, plus esthétique avec le Banquet et le Phèdre. La conjonction du rationalisme socratique et du mysticisme orphico-pythagoricien colore d'une façon très particulière la spéculation platonicienne sur l'immortalité de l'âme et sur la liaison de l'âme avec le corps. Ce dernier problème est envisagé sous l’angle d'un dualisme rigoureux dans le Phédon.

5Par la suite, avec la prise de conscience du sens de l’éducation mais surtout avec la réflexion sur le sens et la valeur de l'amour, ce dualisme tend à s’atténuer. L'hostilité entre l'âme et le corps fait place à une politique de coopération entièrement conduite par l'Esprit et orientée vers la connaissance de l'absolu, sur un mode contemplatif. Il s'agit bien toujours d’une ascèse et d'une mystique, mais d'une ascèse toute pénétrée d'esthétique et d'une mystique essentiellement intellectuelle.

6Cette détente de la pensée platonicienne se poursuit et s'accentue dans les dernières œuvres de Platon où l'éthique devient la recherche des conditions du bonheur dans le monde. Toutefois l'eudémonisme platonicien demeure toujours plus proche de l’ascétisme que de l'hédonisme. Il demeure aussi foncièrement intellectualiste même dans ses implications esthétiques.

  • 1 A. Nygren : Erôs et Agapè, Paris, Aubier, 1944, tome I, p. 223.
  • 2 Clément d'Alexandrie : Protreptique VI, 70-1. Trad. Mondésert, Paris, éd. du Cerf.

7Si nous reportons à présent nos regards vers l'ascétisme chrétien c'est pour constater que l'ascétisme grec en général, et platonicien en particulier, témoigne d'une grande confiance en l’homme. Nulle part ne se développe ce profond sentiment de culpabilité où s'abîme le chrétien et qui lui interdit d'entreprendre quoi que ce soit pour son salut sans l'intervention de la Grâce divine. Par ailleurs, les divines Réalités — ou Dieu lui-même — horizon suprême de l'activité intellectuelle sont directement dans le prolongement de la raison. Il n'y a pas divorce entre la raison et la foi parce que la foi ne place jamais le Grec en face de mystères comparables à ceux du christianisme. Aussi est-ce à juste titre qu'un penseur chrétien comme Anders Nygren a pu analyser les transformations opérées par le christianisme dans la conscience hellénique comme une « transmutation de toutes les valeurs antiques »1, selon l'expression de Nietzsche. Il insiste notamment, en s’appuyant sur des textes de Platon et d'Aristote, sur l'opposition entre la conception aristocratique grecque d'un Dieu qui n’aimerait que le plus semblable à Lui, c'est-à-dire le philosophe, et la conception chrétienne qui magnifie l'amour de Dieu pour le pécheur. Dans l'optique de cette foi, il y a solution de continuité entre tout l'effort de la pensée philosophique, de Socrate à Aristote, et les affirmations fondamentales du christianisme. En ce sens, l'ascèse et la mystique platonicienne ne constituent, selon l’expression de Clément d'Alexandrie qu'une « allusion à la vérité »2. Cette vérité se renverse et change de signe pour celui qui pense à travers les catégories de l'expérience chrétienne du monde. Au dynamisme ascendant de l’ἔρως qui s'élève de l'homme jusqu’à Dieu par une succession d'abstractions qualitatives s’oppose désormais l'ἀγάπη qui prend sa source en Dieu lui-même et s'épanche vers le plus malheureux et le plus démuni.

8Évidemment il ne peut être ici question de porter un jugement de valeur sur deux conceptions aussi différentes de l'expérience religieuse. Il faudrait se situer soi-même dans l'absolu pour porter un tel jugement. Faute de pouvoir nous placer en un tel surplomb, nous nous contentons d'interroger le platonisme pour y chercher un aliment à notre propre réflexion sur le sens de l'existence. Est-il nécessaire de préciser, au terme de ce travail, que c'est un aliment irremplaçable et inépuisable ?

Notes

1 A. Nygren : Erôs et Agapè, Paris, Aubier, 1944, tome I, p. 223.

2 Clément d'Alexandrie : Protreptique VI, 70-1. Trad. Mondésert, Paris, éd. du Cerf.

© Presses universitaires de Franche-Comté, 1997

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